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吾儕所學關天意——讀《吳宓與陳寅恪》
吾儕所學關天意——讀《吳宓與陳寅恪》
葛兆光     阅读简体中文版

吾儕所學關天意,并世相知妒道真。

 

吳宓先生的女公子吳學昭用父親的日記、書信,為吳宓與陳寅恪長達半個世紀的交往寫了這本《吳宓與陳寅恪》,書不厚,只一百七十二頁,列為“清華文叢之一”。近水樓臺的緣故,我先讀了校樣。不知為什么,讀第一遍時,覺得對吳、陳始終一生的友誼、學者的迂與癡、晚年的悲劇以及此書所披露的珍貴史料,都大有可說,但讀第二遍時,感慨雖多卻仿佛無話可說了,“飛揚頗恨人情薄,寥落終憐吾道孤”(《悲感》,載《吳宓詩集》九卷16頁),吳宓詩中這“吾道孤”三字,似乎便已說盡了吳宓、陳寅恪這兩位學者的一生際遇,半生凄清。

當然,“吾道孤”的“道”應該進一步分疏。吳宓、陳寅恪雖然不是沖決一切的激烈先進,卻也絕非抱殘守闕的舊式鴻儒。依吳宓的介紹,陳寅恪并不是時下想象的埋頭書齋的考據家而是洞察幽微知曉天下事的臥龍式人物,“不但學問淵博,且深悉中西政治、社會之內幕”(3~4頁),而據吳宓自述,吳宓不僅是一個熱心各種社會事務的學者而且是一個極有責任感的文人,“每念國家危亡荼苦情形,神魂俱碎”(18頁),何況他們在歐美留學多年,又親歷過20世紀之初的風云變幻,所以他們心目中的“道”大約不會是舊式文人“致君堯舜上”的入世抱負或“悵然吟式微”的出世理想。

在我看來,這“道”仿佛現在所說安身立命的“終極意義”,換句話說即人為什么生存、如何生存的“精神血脈”,正在這一點上吳、陳等人與時不同與人不同。時下討論“終極意義”的文章很多,常常把這個 the ultimate meaning當作一個抽象的本體概念,但在二十世紀上半葉的中國,“生存與否”卻并非一個抽象玄妙的“玄談”而是一個迫在眉睫的“問題”,探問人生終極意義并非書齋談資而是拯世實需,因為價值系統解體所留下來的意義危機已經導致了當時人實實在在的困惑,文化人突然發現思想已經失去了對心靈的撫慰作用,于是,尋覓“道”之所在便是各式各樣思潮的共同注目處,吳宓、陳寅恪也概莫能外。

在本書第8頁至13頁上吳宓所記陳寅恪1919年末“縱論中西印文化”的談話應該注意,其中陳氏說到:
天理人事之學,精深博奧者,亙萬古、橫九垓而不變,凡時凡地均可用之。而救國經世,尤必以精神之學問為根基。

顯然這里所說的“精神之學問”便是吳宓、陳寅恪所謂的“道”,在他們看來,中國古代“士子群習八股以得功名富貴”,現代“留學生皆學工程實業,希慕富貴,不肯用力學問”,都是一種希圖速見成效的方法,用古代的話說是揠苗助長,用現代的話講是急用先學,一旦“境遇學理略有變遷,則其技不復能用,所謂最實用者乃適成為最不適用”(9頁),即使是在危機四伏、亟待復興的時代,也不可忽視“精神之學問”,因為“專謀以功利機械之事輸入而不圖精神之救藥,勢必至人欲橫流道義淪喪,即求其輸誠愛國,且不能得”。(10頁)于是,吳宓以其《學衡》,“欲植立中心,取得一貫之精神及信仰”(62頁),陳寅恪以其學術,昭示他們的別一種拯世覺世之“道”,一則為中國人重建終極意義的根基,一則為自己尋覓安身立命的歸宿。

不能否認白璧德(Irving Babbitt)、穆爾(Paul Elmer More)人文主義對他們的影響,吳宓是白璧德、穆爾的學生,始終認定人文主義理想“綜合古今東西的文化傳統,是超國界的”(21頁)。陳寅恪在哈佛期間也曾由吳宓介紹與白璧德多有交往,而白璧德也對張海、樓光來、湯用彤、陳寅恪及吳宓“期望至殷”(22頁),但是,更值得注意的是他們思想的根深蒂固處實際更多來自理學中不斷追尋心性自覺與精神提升的一路,所謂“中體西用”的“體”似乎便是以此為核心精神,這便是陳寅恪稱韓愈為“不世出人杰”,奠定“談心說性兼能濟世安民”的新儒學基礎(《論韓愈》,載《金明館叢稿初編》288頁),稱朱熹為中國的阿奎那(Saint Thomas Aquinas),贊揚他“其功至不可沒”(11頁),并極力表彰天水一朝文化的原因所在。可以與此相對照的是胡適,胡適等人受杜威(John Dewey)影響固然是不爭的事實,但杜威哲學中“保存和不拋棄人類所已取得的價值的真正保守精神”卻在他們的挪用中被輕輕淡忘(《哲學的改造》中譯本10頁),而“實用主義”一詞在普天的實用思潮中又逐漸消失了哲學意味而成了工具主義或操作技巧,這背后似乎有著很濃重的、與理學判然殊途的“經世致用”實學傳統背景,于是杜威關于“后果而不是先在條件提供了意義與真實性”的名言實際在20年代中國起了一個銜接古代實學傳統與近代實用思潮的粘合劑作用。于是,同樣留學美國,同樣引進西潮,兩大支流竟各執一端,南轅北轍。

后來情勢的變遷不必多說了,20世紀上半葉中國思潮大勢,實在與吳宓、陳寅恪們太背“道”而馳,“實用”倚“師夷之長技”思想之傳統,挾科學主義之威勢,借西學諸子之闡揚,靠救亡背景之脅迫,迅速蔓延為“主義”為“思潮”,“天下熙熙皆為利來,天下攘攘皆為利往”,人們似乎都把注意力放在了具體、有效上,現實的有利無利成了價值的尺度,短視的好取惡舍成了行為的準則,對于永久的、超越的價值的信仰卻以“不切世用”而無人問津。于是,吳宓也罷,陳寅恪也罷,只好獨坐書齋,以學術研究繼續尋覓他們理想中的“道”。昔日孔子所謂“郁郁乎文哉”的追懷早已是一枕幽夢,今時人文主義的理想之“道”也早已荒草叢生,在那杳無人跡的小路上彳亍而行者實在寥寥,吳宓詩云:“世棄方知真理貴,情多獨嘆此生休”。(《失眠》,載《吳宓詩集》卷十一第5頁)陳寅恪詩云:“世外文章歸自媚,燈前啼笑已成塵”(《紅樓夢新談題詞》,4頁),似乎早就透出“吾道孤”的悲涼,此生也休,來生也休,真理固貴,但在鮮有人問時便成了暗途之珠,世外文章,世內人作,不能媚俗,便只能歸于自媚自娛,在書齋孤燈下,在考論文章中,我們便只見到兩個孤獨的學者的背影。

在學術生涯、研究論著里尋覓人生的終極價值,恪守自己對“道”的追求,這也許并非吳宓、陳寅恪的初衷,因為在他們的心目中,“談心說性”必須“兼能濟世安民”,“精神之學問”本是“救國經世”根基,這雖然與“倉足而知禮節”的理路適成相反,但運思之中也未曾離開現世的人生。可是,在實用思潮已泛濫于人心,而這“體”與“用”、“道”與“術”已不能溝通時,他們只好把“精神之學問”當作“學問之精神”,在自己心靈中筑起一道抵抗大潮的堤壩,在堤壩中堅守人生的意義世界,吳宓于一九一九年九月八日日記中用了中國古典式的語言譯《理想國》(Republic)。“自知生無裨于國,無濟于友,而卒而一死則又輕如鴻毛,人我兩無所益,故惟淡泊寧靜以義命自安,孤行獨往”,陳寅恪在談話中稱贊諸葛亮“負經濟匡世之才,而其初隱居隆中,嘯歌自適,決無用世之志”(8頁),大抵都是在“舉世風靡,茫茫一慨”之中有感而發,一半兒是自勉自慰,一半兒卻終成讖語,他們后半生尋覓終極價值、實現人生意義的唯一途徑,竟是埋頭書齋,潛心學術。

書齋的學術并不等于“精神之學問”,更不是人生的終極意義,而只是終極意義的“替代物”。終極意義是一種抽象的、神圣的、實有無形的信仰對象,只是“個人覺得一定要對之作嚴肅、莊重的反應,而不可咒詛或嘲弄的這么一種原始的實在”(威廉·詹姆士《宗教經驗之種種》中譯本38頁),可是,人們不能把它絕對化到虛無飄渺的地界束之高閣,于是,在現實世界中它又常常被各種各樣事物所替代:虔誠于天主教者以“為上帝服務”(service of the highest)是自己的天職,但渴想自己生活的修女則把基督當成她想象中替更世俗戀愛對象的人物,兩者均算自己的信仰;信奉道教的百姓認定宗教能驅邪避禍招福人,熱愛佛教的文人則相信自然的山水溪石間有生命與精神的依托,它們都能支起價值的大廈。所以,終極意義在人心中的有無原不可一概而論,“道”未必一定是“天道”,也可能物化為人生的道路。因此,吳宓、陳寅恪把書齋的學術當作“精神之學問”, 把學者的生涯當作實踐“道”的途徑,也不失為一種信仰,即對學術、對精神的真摯信仰。有了這種信仰就足以支撐人的靈魂,因為他們把自己孜孜不倦、旁人不屑一顧的學術研究已經當作了存亡繼絕的神圣事業,就像吳宓譯意大利Micheal Angelo《信仰》詩所說的那樣,“愿獲無上法,超塵絕俗累,賢士所托命,宇宙共長久”。也正因為如此,陳寅恪在著名的《王觀堂先生挽詞》中敢于下這一判斷——
其所殉之道與所成之仁,均成抽象理想之通性,而非具體之一人一事。

根本不必考究王國維之死是殉清、是被逼還是其他,只要他敢于以“死”去實現他生命的意義,他就有他的信仰有他的理想,他就是殉“道”成“仁”。在本書第8頁至第9頁里陳寅恪還有一段怪論十分有意思:
我儕雖事學問,而決不可倚學問以謀生,道德尤不濟饑寒。要當于學問道德之外,另謀求生之地,經商最妙。

切莫以為陳寅恪真的主張學者經商,實在他是不愿意看到他奉為終極價值或“道”的學問變成庸俗的實用手段。為什么?因為他覺得以學問教書或以學問當官便不能不“隨人敷衍”,前者“誤己誤人,問心不安”甚至“煽惑眾志,教猱升木”,后者“弄權竊柄,斂財稱兵”甚至“顛危宗社,貽害邦家”,等于有學問的“高等流氓”。與其如此,不如將謀生的“術”與追求的“道”分開,以經商維持生計,以學問維系精神。顯而易見,他們對于學術生涯,對于學術生涯中體現的那種信仰是何等的珍重,在他們的心中,那書齋伏案燈下疾書的生活似乎不僅是他們個人精神的寄托,仿佛也是人類靈魂延續的血脈。

吳宓在暗悼王國維的《落花詩》中寫了“渺渺香魂安所止,拼將玉骨委黃沙”兩句,讀來香艷,實則悲涼,因為下面的自注“宗教信仰已失,無復精神生活,全世皆然,不僅中國”透露了全部底蘊。他們對舉世不古的人心感到哀傷,對無力回天的現實幾近絕望,唯一能安慰他們的,是他們自己心中那一脈尚存的“道”仍然不絕如縷。因此,他們在信仰消失的時代恪守對學術的虔誠信仰,在沒有精神的時代追尋“精神之學問”,把終極價值與人生意義物化在自己一生的學術生涯中,于是感到了滿足與平靜。這種心境或許與世俗格格不入,但他們卻以世俗利益為代價避免了學問的“媚俗”,陳寅恪一生堅持“不談政治,不論時事,不臧否人物”,堅持“不以時俗為轉移”(46頁),恐怕并非只是阮籍“遠世避禍”的謀略,而是一種對學問的信仰所致。他把學術研究看成是最高價值,把書齋生活當成是最高理想,這不僅使他與舊世文人以入世修齊治平為務的思想判然兩途,也使他在書齋的學問始終不因現實政治、風氣、時尚的變動而發生“媚俗”的方向轉移或“從眾”的價值浮動。

話又說回來,書齋的學問只是終極意義的替代物并不能成為人類的普遍信仰,因為那只是少數學者的選擇,而且只是在無可奈何之下實現人生的一種選擇,即使是陳寅恪與吳宓也未必覺得這是終極之“道”,它并不能維系整個人類精神于不墜。吳宓《歲暮感懷》詩云:“治亂由心發,隆污系道存”(見108頁),這“心”這“道”究竟何在?西方世界中,這一精神的任務往往是由宗教承當的,那么,東方世界中,是否也需要一種宗教(或類似宗教的思想)來維系這已微的“人心”與已危的“道心”?

且不忙談論這一問題,先看看陳寅恪對于中國文化的一個看法。據吳宓日記記載,陳寅恪曾一再批評中國文化中“實用”的弊病:
中國古人,素擅長政治及實踐倫理學,與羅馬人最相似,其言道德,惟重實用,不究虛理,其長處短處均在此,長處即修齊治平之旨,短處即實事之利害得失觀察過明而乏精深遠大之思。
專趨實用者,則乏遠慮,……今人誤謂中國過重虛理,專謀以功利機械之事輸入,而不圖精神之救藥。

而與此相對照,陳寅恪則對佛教似大有好感:“佛教于性理之學Metaphysics獨有深造,足救中國之缺失”(10頁),“佛教實有功于中國甚大,而常人未之通曉,未之察覺……自得佛教之裨助,而中國之學問,立時增長元氣,別開生面”。(11頁)

有趣的是,這種判斷又與胡適等恰恰相反,胡適雖然下大功夫于禪宗史,但他并不喜歡佛教,在《胡適自傳》(口述稿)十二章里他承認“我對佛家的宗教和哲學兩方面皆沒有好感”,“我一直認為佛教……對中國的國民生活是有害無益,而且為害至深至遠”。這兩種截然不同的見解背后,是否隱含了對“精神之學問”的價值評估?在病急亂投醫的時代,人們常常會忽略這一點,即中國歷來便少有真正的虔誠信仰:孔子的“祭神如神在”是對至上者敬仰的閑置,“敬鬼神而遠之”的“遠”字沖淡了“敬”字的心靈承負;民間的“論事不論心”、“論心不論事”是對道德行為的寬容,時而論心時而論事把懺悔標準變得極其靈活于是并無制約力;文人在“山水中求道心”是對人生終極意義的藝術化處理,百姓持“善惡報應”說更是對宗教信仰的實用化理解,前者把個人與宇宙等同為一常常隨心所欲地放曠自適,后者把崇奉神靈當作感情放貸,如無回應就怨天尤人。很少有宗教的敬畏之心,很少有信仰的熾熱之情,而佛教末流取悅世俗的“權宜方便”和道教末流迎合大眾的巫術儀規也消解了宗教信仰的神圣意味。于是,祭祀往往演成了戲劇,莊嚴等同于娛樂,禮拜往往徒有形式,神圣變成了滑稽,所以魯迅在《運命》里才說:“中國人自然有迷信。也有‘信’,但很少有‘堅信’”,(《全集》六卷130頁)“不相信”就是愚民遠害的塹壕,也是使他們成為散沙的毒素……“既尊孔子又拜活佛者,也就是恰如將他的錢試買各種股票,分存許多銀行一樣,其實是那一面都不相信的。”即使是形式上信仰某種主義、某種宗教,也不過是像C·G·榮格所描述的那樣,已不再是發自內心的精神需求,他們只是把各種主義與宗教“都當作星期日的衣裳,一件一件地穿了又穿,然后又筋疲力盡地一件件脫掉,丟在一旁”。(《現代人的心靈問題》)吳宓、陳寅恪生處那個價值趨于虛無、意義呈現危機的時代,對頭痛醫頭腳痛醫腳挖肉補瘡臨渴掘井的實用之風,以及對過分講求人事功利以致忽略永恒精神的文化傳統全都深表不滿,對以“虛理”為歸依、以“精神”為支柱的佛教及引佛入釋的性理之學深有好感,大抵都是為了樹立對終極意義的真摯信仰——雖然他們不一定要建立某種宗教,吳宓曾經說過:“不必強立宗教以為統一歸納之術,但當使凡人皆知為人之正道。”(《學衡》三期《白璧德中西人文教育說》識語)——而他們所說的“心”、“道”即在于此。

當然,吳宓、陳寅恪的理想最終歸于幻滅。究其所以,除了外在情勢,他們始終未能溝通“道”與“術”、“體”與“用”即終極意義與現實價值的轉換通道也是他們未能成功的原因之一。“道”不能只是一個“不可道”的虛幻理念,它必須在每個人心中確立一種實實在在的“信仰”,而這“信仰”又必須在這世間生活中體現其意義與價值,正像陳寅恪自己所指出的,“夫綱紀本理想抽象之物,然不能不有所依托,以為具體表現之用”。(《寒柳堂集·寅恪先生詩存》6頁)單提出一“道”字來,很難令人信仰尊奉,昔人批評宋儒“終日談心說性,不曾做得一事”,畢竟切中要害。宋儒也罷,佛禪也罷,吳宓陳寅恪也罷,當代新儒學也罷,在這一問題上始終未得到圓滿的解答。超越性精神世界與世俗性人生世界隔著一道鴻溝,就會使這“道”處在“懸空”狀態,總是被視為“不切實用”、“迂闊荒誕”。當然,因為他們畢竟不是“達”而“兼濟天下”的政治家,而只是“不達”而“獨善其身”的文化人,不是為現實設計運作秩序的思想家,而只是為人類尋求永久價值的學問家。他們沒有能力溝通屬于他的“道”和不屬于他的“術”,同時,他們也沒有可能向世人展示精神世界的永久性價值,因為畢竟“道不同不相與謀”,在那個時代里,世俗世界實在太需要看得見摸得著的“實利”來撫慰慌亂的心靈了。

這就是悲劇所在,也是“吾道孤”的原因所在。吳宓與陳寅恪并非沒有意識到這一點,但是他們終又無計逃避這一點。吳宓曾以“二馬裂尸”為例與陳寅恪談及他“入世積極活動以圖事功”與“懷抱理想恬然退隱”的心理矛盾,陳寅恪則以“解救及預防瘋狂”的五個策略為吳宓、也為自己的痛苦心靈尋找緩解沖突的鎮靜劑(47、67頁),因此,他們只有退一步,以“精神的學問”為學問的精神,在漫天狂潮中保持心靈一葉扁舟不至傾覆。他們以“書齋的生活”為實現“道”的途徑,以“學者的執著”為捍衛“道”的堤壩。雖然,“道”并沒有如他們所想的那樣浸漫全人類心靈,但“道”也以其純粹的色彩成就了他們自己。在他們個人學術生涯中,他們實踐了對精神的追尋,實踐了對信仰的執著,也實踐了對學問的專一。

陳寅恪在《王觀堂先生挽詩》里有兩句說:


前一句中頗有幾分迂癡,幾分自傲,后一句中更有幾分孤獨,幾分悲涼,但我明白,這就是一種命運。“知識分子常常受到主導的社會價值的排斥,但他們每天都沉浸在感情和觀點的環境中,他們往往最微妙地表達一些設想,而這些設想又總是受到威脅”,(M·迪克斯坦《伊甸園之門》)正像吳宓《感懷》詩中所說:“愁極竟無人可語,理深終使愿長違”(《吳宓詩集》十一卷4頁),等待他們的只是孤獨與寂寞。

深夜人靜,再讀《吳宓與陳寅恪》一書時,我便在這字里行間讀到了三個沉重的大字——殉道者。


一九九二年四月二日于京西寓所
2011-04-11 20:19

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