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胡適的墨學研究
胡適的墨學研究
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      一
  在胡適早年的學術活動中,墨學研究占據著極為重要的地位。他的博士論文《先秦名學史》就用了近三分之一的篇幅研究墨家邏輯學,在其后的《中國哲學史大綱》(上卷)中,又把上述墨學研究擴展深化。他有關墨學的論著還有《〈墨子·小取篇〉新詁》、《梁任公〈墨經校釋〉序》、《論墨學》等。
  年輕的胡適為何如此鐘情于墨學呢?
  胡適在赴美留學之前,即受梁啟超影響對墨學產生濃厚的興趣,他在《梁任公〈墨經校釋〉序》中說:“他在《新民叢報》里曾有許多關于墨學的文章,在當時引起許多人對于墨學的新興趣,我自己便是那許多人中的一個人。”(注:胡適:《梁任公〈墨經校釋〉序》,《胡適學術文集·中國哲學史》下(以下簡稱《文集》),中華書局1991年版,第703頁。)然而,這并非主要原因,充其量只是一個誘因。
  眾所周知,胡適在新文化運動期間即大力提倡“整理國故”的學術活動。胡適認為,要創建一個新文化系統,既不能專靠輸入外部文化,也不能只是古代文化的復活,而應該是在舊文化中找到“有機地聯系現代歐美思想體系的合適的基礎,使我們能在新舊文化內在調和的基礎上建立我們自己的科學和哲學”(注:胡適:《先秦名學史》,《文集》下,第770-773頁。)。不過,作為新文化人的胡適,有著強烈的非儒情緒,認為“中國哲學的將來,有賴于從儒學的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放”,“換句話說,中國哲學的未來,似乎大有賴于那些偉大哲學學派的恢復。”(注:胡適:《先秦名學史》,《文集》下,第770-773頁。)因此,在先秦與儒學并稱“顯學”的墨學理所當然地引起胡適的興趣。借助于墨學,既可以掙脫儒學的枷鎖,又能從其中“可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的土壤”(注:胡適:《先秦名學史》,《文集》下,第770-773頁。)。此其一。
  其二,胡適認為,中國科學這所以不發達,其中原因固然不少,但缺乏“哲學方法的性質是其中最重要的原因之一”(注:胡適:《先秦名學史》,《文集》下,第770-773頁。)。因此,與其他許多力圖構建新文化系統的人不同,胡適的重心不在那些表層文化,而在那些在他看來具有決定作用的哲學方法。唯其如此,新文化系統才有根基,中國科學才能昌明。思想敏銳的胡適看到了墨學中富含許多知識論和邏輯學方面的知識,且與西方近代實證主義的邏輯方法有契合點,特別適合構建新文化系統的深層意識——哲學方法。胡適正是看中了這些,才著力于發掘墨學中的營養并作近代闡釋。
      二
  胡適的墨學研究是從墨子其人其書的考訂開始的。他認為,“欲知一家學說傳授沿革的次序,不可不先考訂這一家學說產生和發達的時代。如今講墨子的學說,當先知墨子生于何時”(注:胡適:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第2頁。)。關于墨子其人,他不同意孫詒讓的看法,認為孫氏錯誤原因有二:其一,孫氏所據的《親士》、《魯問》、《非樂土》三篇文章都靠不住,可能是后來編輯的,或者包含了明顯的竄改。其二,墨子決不曾見吳起之死。因為《呂氏春秋·上德篇》說吳起死的那一年(前381年)墨家巨子孟勝及弟子替陽城君守城,孟勝死前派弟子把“巨子”之位傳給田襄子,以免墨家斷絕。據此,吳起死時,墨學已成了一種宗教,墨子已死多年。他認為汪中據《墨子》中《耕柱》、《魯問》、《貴義》、《非攻》中下、《公輸》及《禮記·檀弓》下來考訂墨子生平很可靠。因此,他斷定墨子大約生于公元前500~490年,死于公無前425~416年。胡適從史料的辨偽入手,然后運用可信的史料,并運用不同的史料加以對照,以得出結論,是把傳統的考據學方法和西方實證方法結合起來,比孫詒讓在方法上前進了一步。其后的錢穆、侯外廬等對墨子生平的考證均與胡適的接近。
  要對墨學進行系統研究,必須對基本材料《墨子》一書進行考訂,而清代的墨學研究者卻很少注意到這一點。胡適大膽運用近代科學方法,從《墨子》一書的思想傾向、語言特色等方面入手,精考細梳,條分縷析,將其分為五組:第一組,自《親士》到《三辯》,凡七篇,皆后人假造的。前三篇全無墨家口氣,后四篇乃根據墨家的余論所作。第二組,《尚賢》三篇,《尚同》三篇,《兼愛》三篇,《節用》兩篇,《節葬》一篇,《天志》三篇,《明鬼》一篇,《非命》三篇,《非儒》一篇,凡二十四篇,大抵皆墨者演墨子的學說所作的。其中也有許多后人加入的材料。第三組,《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》六篇,不是墨子的書,也不是墨者記墨子學說的書。它是《莊子·天下篇》所說的“別墨”做的。這六篇中的學說,決不是墨子時代所能發生的。第四組,《耕柱》、《貴義》、《公孟》、《魯問》、《公輸》這五篇乃是墨家后人把墨子一生的言行輯聚來做的,就同儒家的論語一般。第五組,自《備城門》以下到《雜守》,凡十一篇,所記都是墨家守城備敵的方法,于哲學沒有什么關系。
  顯然,胡適與此前墨學研究者不同,他把整理史料作為契入點,把自己的研究建立在可靠史料的基礎上。這事實上是運用近代科學方法來研究古代學說。胡適是較早自覺運用近代科學方法論的人,其后的馮友蘭等人把這種方法論進一步推進完善。需要指出的是,胡適是第一個對《墨子》一書進行系統分類的人,為其后的研究者所效仿。從這五組分類上可看出,胡適把《墨子》一書看成先秦墨家思想邏輯演進的軌跡,這就為他突破梁啟超等人的墨學研究提供了史料上的保證。
      三
  在近代研治墨學的學者中,胡適是第一個運用系統的方法,發展的觀點把墨家分為前期墨家和后期墨家,使其“顯出變遷的痕跡”,“遞次演進的脈絡”(注:胡適:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第2頁。)。胡適稱前期墨家為“宗教的墨學”,主要依據第二組和第四組史料來研究,并從哲學方法和具體政治主張兩個方面來進行闡釋,顯然,前者是胡適研究的重心所在。
  胡適把前期墨家的哲學方法歸結為“應用主義”,或者叫做“實利主義”。他說:“墨子處處要問一個‘為什么’”,“以為無論何種事物、制度、學說、觀念都有一個‘為什么’。換言之,事事物物都有一個用處。知道那事物的用處,方才可以知道他的是非善惡”。進一步指出,墨家的“應用主義”重視“利”,“義,利也”。“墨子的‘義’和‘利’都是指人生行為而言”,“無論什么理論,什么學說,須要能改良人生的行為,始可推尚。”(注:胡適:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第2頁。)他還指出,墨家“應用主義”哲學方法的是非準則并非心內的良知,而是心外的實用。“墨翟發現了應用主義的方法之后,便把它貫穿于自己的全部學說中,使它成為自己的學說的基礎。”(注:胡適:《先秦名學史》,《文集》下,第826頁。)
  顯然,胡適是在運用“實證主義”的哲學方法來梳理前期墨家的哲學方法,并力圖把它納入實證主義的哲學方法之中。他首先提出問題,然后逐層解析,逐步證明。他力圖使中國古代哲學近代化,使墨家的哲學方法適應時代之需,這種嘗試是應該肯定的。但是,墨家的“應用主義”是與儒家的重義輕利,割裂義、利關系相對立的,是小生產者重視物質利益的反映。而胡適則過分強調了它與近代實證主義哲學方法相同的一面,忽略了他們之間的本質差別。
  與哲學上的“應用主義”相聯系,胡適認為,“三表法”是墨子的論證方法。如果說“應用主義”哲學方法是廣義上的邏輯,那么“三表法”則是邏輯的應用。《墨子·非命上》說:“言必有三表”,“上本之于古者圣王之事”;“下原察百姓耳目之實”;“發以為刑政,觀其中國家百姓人民之利。”胡適指出,“三表法可以概括為檢驗任何已知思想的真實性要求:(1)跟已經確立思想中最好的一種相一致;(2)跟眾人的經驗事實相一致;以及(3)付諸實際運用時導致良好的目的。”(注:胡適:《先秦名學史》,《文集》下,第826-836頁。)他對三表法還作了具體的分析,品評其優劣,認為三表中最重要的是第三表,由此可見墨子注重實際應用,其缺點是把“實際應用”作了過于狹隘的解釋,即解釋為直接的利益,從而忽視了不能立刻看到的價值。比如,墨子對音樂的指責,“很可能對中國古代文化造成了很大損失。”(注:胡適:《先秦名學史》,《文集》下,第826-836頁。)至于第二表,胡適指出它表明了墨子重視親身觀察的價值。“墨翟關于直接觀察的理論雖然是粗糙的,卻標志著中國經驗主義的開端”(注:胡適:《先秦名學史》,《文集》下,第826-836頁。)。“這種注重耳目的經驗,便是科學的根本。”(注:胡適:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第115頁。)但其缺點有二:其一是耳目所見所聞是有限的;其二是平常人的耳目,最易錯誤迷亂。回到第一表,他指出“第一表和第三表是同樣的意思”,“第三表說的是現在和將來的實際應用,第一表說的是過去的實際應用。”(注:胡適:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第115頁。)胡適用實證主義的理論方法來評判墨家的三表法,既肯定了它注重實際應用的偉大意義,又指出其應用的狹隘性,既看到它作為方法論是人們行動的理論指導,又指出它作為“真理的檢驗”的實踐意義。撇開其理論本身的局限,胡適基本上揭示了三表法所蘊涵的偉大意義。但胡適的評價不免過高,他沒能指出三表法只是小生產者日常生活經驗的總結,無論是作為行動的理論指導和作為“真理的檢驗”,其價值都是非常有限的。把它過分拔高甚至同近代實證主義比附是不可取的。同時,胡適一方面主張要“了解一家學說產生和發達的時代”,可是在實際的研究中又把它從其時代抽象出來,作抽象的超越時代的評判,這顯然是矛盾的。
  相對于上述哲學方法來說,胡適顯然把具體政治主張的研究放在次要地位。在他看來,具體社會政治主張是表層的,是受哲學方法支配的。相對于“應用主義”的哲學方法來說,墨子的具體政治主張,如兼愛、非攻、尚賢、尚同、非樂、非命、節用、節葬,只是其哲學方法——即根本觀念的應用,是墨學的枝葉。
  墨子的具體社會政治主張,胡適認為是以“天志”為本的宗教,即“墨教”。“兼愛”、“非攻”是“天志”的體現,“明鬼”是“天志”的補充。節葬短喪表明墨家對鬼神“只注重精神上的信仰,不注重形式上的虛文”(注:胡適:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第119-120頁。);墨家主張兼愛,因而尚賢,“反對種種家族制度和貴族政治”;至于尚同,就是上同天志,“天志就是尚同,尚同就是天志”,“墨子的宗教,以‘天志’為起點,以‘尚同’為終局。”(注:胡適:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第119-120頁。)
  《呂氏春秋》說:墨子貴兼。兼愛是墨子思想的主旨和歸宿,尚賢、尚同是兼愛思想在政治主張上的延伸,而天志、明鬼則是實現兼愛的一種假想的外部力量,是手段。胡適顯然巔倒了手段與目的的關系,把墨家的政治主張看成是以“天志”為本的宗教,這是他脫離具體社會經濟條件而抽象地考察墨家政治主張得出的必然結果。如果我們認真地考察“天志”的內涵,不難發現,“天志”的體現便是兼愛。墨子主張“天志”是社會歷史條件的產物,反映了小生產者企圖實現自己的理想社會而又看不到自身的力量,幻想一種超自然的力量來實現它。后期墨家揚棄了“天志”的宗教思想。
      四
  相對于前期墨家——“宗教的墨學”來說,胡適稱后期墨家為“科學的墨學”。他依據第三組史料,主要從知識論和邏輯學兩個方面來考察后期墨家。
  知識論,即認識論問題在后期墨家思想中占據著重要位置。隨著西方哲學的輸入,墨學中的認識論思想才逐漸為人們重視。但胡適之前,還沒有人清晰地勾勒出墨學中的知識論體系。胡適受過西方哲學的訓練,又具有良好的漢學功底,這為他發掘墨學中的知識論思想提供了方法上的保證。
  胡適首先闡述了墨家的認識論過程:(1)知,材也。指“人‘所以知的’才能。有了這個官能,卻不必便有知識”(注:胡適:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第119-120頁。)。(2)知,接也。“這個‘知’是感覺。人本身有‘所以知’的官能,遇著外面的事物,便可以知道這事物的態貌,才可以發生一種‘感覺’”(注:胡適:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第119-120頁。)。(3)@①,明也。“這個‘@①’是‘心知’,是‘識’。”(注:胡適:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第132-136頁。)如何使認知的三個階段連成一有機過程呢?胡適認為還必須有時間和空間的作用,“須有這兩種作用,才可有知覺。”(注:胡適:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第132-136頁。)胡適還把后期墨家的認識過程看作是由感性認識到理性認識的一個逐步上升的過程,并以西方近代認識論思想為參照勾勒后期墨家的認識論概貌。但胡適夸大了“@①”在墨家認識過程中的作用,認為“有這個貫穿組合的心知,才有知識”(注:胡適:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第132-136頁。),這偏離了墨家重感性、重經驗的認識論原貌。
  獲取知識的途徑有聞、說、親三種,即由別人傳授的“聞知”,由推理獲得的“說知”,由親身觀察獲得的“親知”。胡適指出,由于聞知、親知獲得的知識極其有限,所以墨家強調“說知”的重要性。從檢驗知識的標準上看,胡適認為:“別墨忠于墨翟的應用主義和經驗主義的傳統,也認為選擇和行為是檢驗知識的標準”(注:胡適:《先秦名學史》,《文集》下,第834頁。)。胡適把墨家檢驗真理的標準看成是一個發展的過程,這是符合事實的。但胡適對后期墨家檢驗知識的標準的闡發是不夠全面的,后期墨家提倡“名實耦”,實際上是強調實踐對檢驗知識的作用,是樸素的唯物主義真理觀。而胡適在這里說法很模糊,分成“選擇和行為”與“實際成果”,卻又明確指出它們的關系。實際上,二者都是實踐的代名詞。當然,墨家的實踐和今天所說的“社會實踐”有所不同。
  綜觀上述三個方面,胡適是以近代西方哲學為參照系,把后期墨家知識論體系相當完整地勾勒出來,基本上反映墨家知識論的概貌。他是這樣做的第一人,此后的研究者基本上是沿著他開創的路徑并加以完善的。
  墨家的邏輯學是其生產經驗和生活經驗的總結,但由于墨學塵封千古,文字古奧,近人多不敢問津。隨著西方邏輯學的輸入,一些學者開始向傳統文化中尋找中國自己的邏輯學,但孫詒讓、章太炎等人僅淺嘗即止。梁啟超是近代第一個試圖系統發掘《墨經》邏輯思想的學者,他在1904年發表的《墨子之論理學》一文中曾試圖運用西方近代邏輯體系來勾勒墨家邏輯,但流于過簡,且有點牽強。胡適在前人研究的基礎上,著力發掘《墨經》的邏輯成就。他的成就主要表現在兩個方面:
  第一,釋名。即運用西方近代邏輯學的概念和方法對墨家邏輯作詳盡的訓釋。(1)釋“故”、“法”。他認為“故”與“法”是《墨辯》中極為重要的兩個觀念。胡適之所以把“故”與“法”這兩個概念單獨訓釋,是因為他認為只有“懂得這兩個大概念,——故與法——方才可講《墨辯》的名學”(注:胡適:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第138頁。)。(2)釋“或、假、效、辟、侔、援、推”。這就是通常所說的《小取》篇的論辯七法,胡適把它們納入西方形式邏輯的判斷和推理中并加以訓釋。胡適的釋名尚比較粗糙,如“或”、“假”等的訓釋都比較模糊。但他試圖把墨家的邏輯作為一個完整的體系來研究,比梁啟超在《墨子之論理學》中的訓釋又前進一大步。
  第二,中、西、印邏輯比較研究。孫詒讓在《墨子間詁》中曾提及墨家邏輯與印度因明的關系,但沒有展開。梁啟超在《墨子之論理學》中曾把墨家邏輯與西方形式邏輯的三段論加以比較。胡適則更進一步,把代表中、西、印三種不同思維方式的墨家邏輯、印度因明、西方的三段論加以排比論列。他認為印度因明、西方三段論均注重形式。而墨家邏輯則不注重形式,《墨辯》的“效”相當于西洋邏輯的演繹推理,但沒有印度三支的形式。“這種論證,每立一辭,須有這辭的‘法’,作為立辭的‘故’。(注:胡適:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第148頁。)墨家邏輯沒有印度因明、西洋三段論的形式,卻具有同樣的效果。胡適還指出,印度和西方的“法式的邏輯”是經過千余年不斷完善而成的,而墨家邏輯卻塵封千年。況且墨家邏輯法式上的缺限,未必就不是他的長處。墨家邏輯能把推論的一切根本觀念都說得明白透徹,有學理的基本,卻沒有法式的累贅。此外,印度、西方的“法式的邏輯”多偏重演繹,墨家邏輯卻能演繹、歸納并重。
  胡適對墨家邏輯的發掘、比較,為融通中、西、印三種邏輯奠定了基礎。但是,胡適的比較仍局限于形式,忽略了邏輯現象背后的思維方式的比較,因此,他并未能揭示三種邏輯的本質不同。
      五
  胡適的墨學研究是在近代中西文化激蕩的形式下,在中國傳統學術方法近代化的進程中進行的,因此,他的研究深深地烙上了時代的印痕。同時,由于胡適個人學養因素,又表現了強烈的個性特征。通觀起來,胡適的墨學研究表現出以下幾個特征:
  第一,以實證主義哲學思想為指導,以近代西方哲學為參照系。實證主義哲學思想是胡適學術活動的指導思想和理論依據,也是他墨學研究的指導思想和理論依據。他用實證主義哲學思想作指導去整理史料,把實證主義方法和傳統的漢學方法相結合,對墨子生平作了較為可信的考證,對《墨子》一書的分組方法也基本上為后人接受。因此,他在整理史料方面做出了相當的成績。但以實證主義哲學方法來闡釋墨家思想學說時,就不可避免地使他的墨學研究帶有明顯的二重性。一方面,使他的研究能夠擺脫傳統方法研治墨學者的局限,在一個較為開闊的視野上評判墨學,從而超越前人,使他的墨學研究成為墨學研究近代化進程中的重要環節,具有里程碑的作用。另一方面,指導思想的局限使他不能真正揭示墨家思想學說和時代思潮的關系,墨家哲學方法和政治主張的關系,也不能揭示墨家政治主張之間的關系。他把前期墨家社會政治主張看成是以“天志”為本的宗教就是明顯的表現。
  胡適墨學研究在指導思想上是實證主義,而參照系卻是近代西方哲學。他以這個參照系來印證墨家學說,認為前期墨家的哲學方法是“應用主義”,三表法是這個哲學方法在邏輯上的運用。他把后期墨家的哲學方法歸納到知識論和邏輯學兩個方面,是墨學研究的一個創舉。正是有了西方哲學這個參照系,才使他的墨學研究做出卓著的成績。
  第二,注重哲學方法的研究。黑格爾說:“我認為哲學體系在歷史中的次序同觀念的邏輯規定在推演中的次序是一樣的。我以為,如果從出現在哲學中的各個體系的基本概念身上清除掉其屬于外在形式,屬于其局部應用范圍等等的東西,那末就會得出觀念自身在邏輯概念中的規定的不同階段。”(注:轉引自列寧《哲學筆記》,第271-272頁。)胡適的墨學研究便貫穿了這樣一個原則。他清除了那些所謂“枝葉”的具體政治主張,力圖發現先秦墨家的邏輯演進順序,并把它納入整個中國古代哲學的邏輯發展進程之中。他在研究前期墨家時,便緊緊抓住“應用主義”的哲學方法,認為三表法是“應用主義”哲學方法的論證法。哲學方法上的“應用主義”與邏輯上的“三表法”構成墨子學說的根本觀念;具體社會政治主張,如兼愛、非攻等,不過是根本觀念的應用,對此他闡發不多。在研究后期墨家時,他更緊緊抓住知識論和邏輯學兩大特征,對具體社會政治主張闡釋得更少。
  這實際上與胡適以方法論為中心的學術路向是一致的,他在《胡適文存·序列》中說:“我這幾年做的講學文章,范圍好象很雜亂,從《墨子·小取篇》到《紅樓夢》,目的很簡單,我的唯一目的是注重學問的思想方法。故這些文章,無論是講實驗主義,是考證小說,是研究一個字的文法,卻都可以說是方法論的文章。”胡適之所以如此重視方法論,是力圖構建一個龐大的、適合近代學術發展的方法論體系,并進而構建新文化系統的深層基礎——哲學方法。
  第三,系統的方法,發展的觀點。胡適在談到杜威的哲學方法時說:“歷史的方法——‘祖孫的方法’,他從來不把一個制度或學說看作一個孤立的東西,總把他看作是一個中段:一頭是他所以發生的原因;一頭是他自己發生的效果;上頭有他的祖父,下面有他的子孫。捉住了這兩頭,他再也逃不出去了!”(注:葛懋春、李興芝編:《胡適哲學思想資料選》上,第182頁。)胡適運用這種方法,把整個先秦墨家看作是一個發展的思想體系,探析其發生、發展及中絕原因。他不僅把墨家學派分為前后兩個階段,而且指出,后期墨家之所以從“宗教的墨學”發展為“科學的墨學”,是因為戰國后期自然科學和名辯思潮的興起,它是“一個科學的產物”,從而揭示出前后兩個階段的有機聯系。他對墨學中絕原因的分析尤其值得注意:其一,儒家的反對;其二,墨家學說遭政客的猜忌;其三,墨家后進的“詭變”太微妙了。既有外因,又有內因。
  同時,他還把墨家思想學說看作先秦諸子思想學說中一部分來研究,揭示墨家與其他各家的關系。比如,他認為墨子“生當魯國,又當孔門正盛之時,所以他的學說處處和儒家有關系”(注:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第103頁。)。他在談到墨家思想貢獻時說:“墨子的應用主義和三表法,已是極重要方法論。后來的墨者論‘辯’的各法,比墨子更為精密,更為完全。從此以后,無論哪一派的哲學,都受這種方法論的影響。”(注:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第156頁。)
  第四,比較研究方法。胡適兼通中西哲學,這為他進行比較研究奠定了學理的基礎。他把墨、儒兩家學說比較,從《耕柱》、《公孟》兩篇所記載的儒墨兩家對“為政”、“為樂”的不同回答中得出結論:認為“孔子說的是一個‘什么’”,“墨子處處要問一個‘為什么’”(注:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第107頁。),儒墨的根本不同是哲學方法的不同。不僅如此,他還把墨家思想學說與西方類似學說相比較,前文提到的把墨家邏輯與印度因明、西方三段論比較就是典型的例證。無庸諱言,胡適的比較研究是膚淺的,還停留在形式上,并有簡單化的傾向。但是,他是較早進行比較研究的近代學者,他致力于尋求不同學說、不同文化契合點的方法有重要的意義,在今天也值得借鑒。
  第五,平等的眼光。蔡元培先生在胡適《中國古代哲學史大綱序》中指出,該書的特色之一是“平等的眼光”,“對于老子以后的諸子,各有各的長處,各有各的短處,都還他一個本來的面目。”胡適把墨子與孔子、老子放在平等的地位加以研究,夷平各家之間的地位,在當時是少見的。他既反對揚墨貶孔的傾向,也反對揚孔貶墨的傾向。這種理性主義的態度也為后人所采用。
  第六,文字史實上的精密考證與義理上的貫通相結合。梁啟超說:“績溪諸胡之后有胡適者,亦用清儒方法治學,有正統派之遺風。”(注:《清代學術概論》。)胡適稟承了清代樸學的方法,又有較為深厚的西方哲學素養,因此,在研究墨學時,一方面能夠嚴密地考證史料,謹嚴地訓釋文字,例如在《〈墨子·小取篇〉新詁》、《論墨學》、《梁任公〈墨經校釋〉序》以及《先秦名學史》、《中國哲學史大綱》有關部分均有所體現。另一方面,他認為僅做到上述還不夠,還要“貫通”,即把零碎的思想條理化,“尋出一個脈絡條理演成一家有頭緒有條理的學說”(注:《中國古代哲學史大綱》,《文集》上,第27頁。)。在實際的研究中,他把前者作為后者基礎,后者以前者為依據。事實上,后者也是他研究的重心所在。
  胡適的墨學研究上承孫詒讓、章太炎、梁啟超等人。如果說孫詒讓是用傳統的學術方法對近代墨學研究作一次總結的話,那么,胡適則是第一個真正用近代科學的方法對墨學作一次系統的研究。在胡適之前,雖然梁啟超著有《子墨子學說》及《墨子之論理學》,嘗試用近代方法整理墨家思想學說,但遠不及胡適的研究系統完整。因此,胡適的墨學研究真正使墨學研究方法近代化,是近代墨學發展進程中的一個里程碑,對于后來的研究產生了重要影響。
安徽史學合肥79~84B5中國哲學解啟揚19981998解啟揚 作者單位:中國人民大學哲學系博士生 作者:安徽史學合肥79~84B5中國哲學解啟揚19981998
2013-09-10 21:47

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