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見證實在?——約翰·希克論宗教經驗和宗教神秘主義
見證實在?——約翰·希克論宗教經驗和宗教神秘主義
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  世界各大宗教都以自己的方式宣稱見證了終極實在,有的宣稱與終極實在諸如道、法、梵、太一合一,有的則宣稱在一些特殊情況下看到了神的形象,聽到了神的聲音,感受到了神的臨在。然而,不同宗教對終極實在的見證雖說都具有絕對性、無中介性,但它們對終極實在的描述卻大相徑庭。當代杰出的宗教哲學家約翰·希克(John Hick,1922-)從跨文化的宗教哲學角度對宗教經驗和神秘主義作了極具深度的研究。通過闡明希克在這一領域的理論貢獻有助于我們深入理解宗教經驗和神秘主義,從而豐富并推進我們在宗教哲學領域的理論研究。
  一、人對世界理解的含混性
  希克認為,人類對世界的認識不外乎兩個進路:一是自然主義的;另一是宗教的。無神論、人道主義、科學主義屬于自然主義的進路;世界各大宗教屬于宗教的進路。
  在不同歷史時期,人們認為某一種認識是唯一合理的。例如在中世紀的歐洲,人們普遍認為以宗教的方式理解世界是唯一正確的。在傳統的印度,絕大部分人都認為以印度神話的方式理解世界才是合理的。自啟蒙運動以來,科學世界觀為越來越多的人所接受,并進而成為世界的主導精神。科學的進步,留給人們的印象就是宗教的退卻。在這個世紀,科學世界觀占有絕對的優勢,宗教世界觀實際上已被邊緣化。現代哲學家像馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)、雷蒙·潘尼卡(Raimon Panikkar)等對技術文明的反思與批評也正好反襯出科學主義在我們這個時代的絕對地位。
  自然主義世界觀對世界的理解不同于宗教的理解,基本的區別在于前者否認世界的超越維度,更不把這世界的神秘歸于某個神或超越的終極對象。宗教的世界觀首先有一個超越者的預設,不管這個超越者稱之為非人格的道、法、空、涅pán@①、梵、太一、存在,還是人格的耶和華、毗濕奴、濕婆、真主、天父。
  那么哪一種理解方式是對的呢?這個問題從更深意義上說不是一個簡單的對錯問題。希克認為我們原則上不能判定誰對誰錯。它倒是讓人先意識到對世界理解的含混性,這種含混性認人陷入懷疑主義,直至人失去理解的方向。著名詩人馬修·阿諾德(Mathew Arnold)敏銳地意識到這一點,并反映在他的名詩《多佛海濱》中:
  信仰之海
  昔日洶涌澎湃,
  波光似錦帶,繚繞寰球。
  如今衰朽,
  只聽得濤聲凄惻,
  退潮時奄奄一息,
  夜風嗚咽,荒灘漫無際,
  浪去也,席卷平涉頑石。
  希克認為,在我們這一后啟蒙的懷疑時代,我們應充分意識到我們對世界的理解是含混的、歧義的。這世界的現象本身同時喚起又支持著自然主義的和宗教的回應。現代科學的興起是屬于無神論的,現代懷疑主義也普遍是無神論的,今日主要的后現代主義既是懷疑主義的又是無神論的。(注:作者對建設性的后現代主義(尤其以過程神學為基礎的后現代主義)的批評,參見王志成、思竹著:《神圣的渴望:一種宗教哲學》第4章,江蘇人民出版社2000年版。)事實上人們普遍從無神論的、自然主義的立場來理解世界,包括宗教現象。
  然而,希克認為我們對世界的理解既可以以自然主義的方式又可以以宗教的方式理解。他認為傳統有神論對上帝存在的宇宙論論證、本體論論證、道德論論證、宗教經驗論證、總體或然性理論論證等都不能證明上帝的存在,也就是說,這些論證上帝存在的理論沒能力證明,對它們作自然主義的解釋也同樣合理。而現當代宗教社會學(尤其杜爾凱姆)、宗教心理學(尤其弗洛伊德)以及“惡”對有神論的挑戰也不能否證上帝的存在。
  希克在《宗教之解釋》(注:約翰·希克著,王志成譯:《宗教之解釋:人類對超越者的回應》,四川人民出版社1998年版。)第二部雄辯地證明:我們對世界既可以作自然主義的解釋,也可以作宗教的解釋。在論證過程中,上帝的存在與不存在在論據和論證上都不可能偏于某一方。
  世界的含混性理論是希克理解世界及宗教現象的基點。他一直持開放態度。他說,面對同樣的現象:如諾威奇的尤利安(Julian of Norwich)看到流淌著血的十字架苦像、室利·羅摩克里希那(Sri Ramakrshna)看到伽利(Kali)女神,既可以視為絕粹的幻象,沒有任何的真實性,也可以視為真實的。
  希克雖然沒有否認人認識世界的含混性,但他個人卻站在宗教的理解一邊。他的吉福德(Gifford)講座,就是要在這一自然主義占主導地位的環境中為以宗教的方式理解世界作論證或者說辯護。他在最新一部著作《第五維度》(注:John Hick,The Fifth Dimension,One world Publications 1999。中譯版也將由四川人民出版社出版。)中明確認為自然主義的理解方式是不理想的。所以,在解釋宗教神秘主義問題上,他不是斥其為虛幻不真的,而是予以明確的肯定。
  二、宗教批判實在論與宗教多元主義假設
  希克沒有說世界本身的含混性,而是說人對它的理解具有這樣的屬性。希克以此為前提選擇了宗教的理解方式。但當我們以宗教的方式理解世界時,發現宗教理解本身也是含混的。我們需要有一種合理的方法來解釋人為什么會在對世界的宗教理解中產生含混性。
  希克認為,人在以宗教方式理解世界時會以不同方法去看待,一是宗教素樸實在論;另一是宗教批判實在論。
  素樸實在論是一種認識論模式,它認為我們的認知系統能準確無誤、如其所是地把握對象。這是一種比較傳統的認識論模式:首先,被認識對象客觀地“呈現”;其次人的認識中介是完全獨立的和中立的,不會干預對象。以一張白紙為例,白紙之所以白是因為紙呈現出白色。我們之所以知道這張紙是白的,是因為我們用眼睛去看那紙,那“白”于是直接地呈現在我們的眼中。
  但認知科學的發展早已表明這種簡單的認知模式是不對的。首先“白紙”不白,其白是相對于我們的視覺而言的。紙以其固有的方式呈現,我們只對為我們所感知的光波加以轉化而判其為白。這“白”是我們主體人對客體(紙)的作用作出回應的產物。
  宗教中的素樸實在論則以為信徒在生活中感受到的神之臨在,在幻視、幻聲中看到、聽到的對象就如其所是的樣子。例如,傳統的持樸素實在論的基督徒相信,《圣經》上說的每一個字都是真的,相信天使長著兩只大翅膀,伊甸園里有一棵智慧樹,一條蛇,地獄里有熊熊火焰。傳統的持素樸實在論的佛教徒認為西天就是死后可去的遙遠的地方,距這地球“十萬八千里”,餓鬼時時想吃東西,卻又吃不到,地獄陰森可怕,天堂快樂無比,天堂里的人要什么有什么,只是也難免一死。傳統的持素樸實在論的毗濕奴信徒相信《往世書》中所發生的一切都是真的,神用眼一瞥就創造物質世界,牛奶之洋的奶就如我們所飲用的奶,等等。
  一個持素樸實在論的人在宗教上不一定持同樣的立場,很可能是否定宗教的。而宗教上持這一立場的人在自然研究領域不一定持同樣立場。但這兩者又有共性,都認為所見、所聽的就是對對象本身的直觀把握。
  希克認為,科學中的素樸實在論和宗教信仰中的素樸實在論都是錯誤的。當然它關注的是對后者的批評。希克堅持的是批判實在論立場。在研究自然對象上,批判實在論更加合理、正確,而對待宗教現象問題上,也認為以批判實在論理解比較合理、正確。
  希克認為,我們所面對的宗教現象很多、很復雜,如果判定它們都是對終極實在、神的直接認識,那么各種宗教或宗教內部不同人、不同時期的宗教經驗和宗教現象就會彼此沖突。事實上,一種宗教經驗可能是完全虛妄的,說它虛妄既可以從自然主義的角度判定,也可以從宗教的角度判定。例如傳統宗教徒很容易斷言自己的宗教經驗是真實的,其他宗教的經驗是虛妄的。但這樣的判斷可能是彼此的,故有可能彼此的宗教經驗全都虛妄。但只要堅持以宗教的方式理解世界,我們的宗教經驗總有其真實的一面。這種真實性既發生在自己的宗教中,也發生在其他世界宗教中。
  宗教批判實在論認為,我們的宗教經驗雖然千差萬別,有人的主觀因素的介入,但無疑肯定有一客觀的質。這客觀的質是什么呢?雖然在希克看來是剔除了人的主觀影響之后所留下的那東西。但這東西若無主觀的介入是否能為人所知呢?從批判實在論立場看,這是可能的,也即純而又純地把握是可能的。所以希克在早年提出末世論證實的觀念(注:參見王志成著:《解釋與拯救》,上海學林出版社1996年版,第2章。)。他認為人的經驗最終可以在末世得到完全的證實——那些相信上帝存在的人最終可以消除對上帝存在的任何合理的懷疑。
  換言之,宗教神秘主義所宣說的終極狀態本質上是可以得到證實的(注:John Hick,Problems of Religious Pluralism,The Macmillan Press LTD,1985,Chapter 8.)。但是這樣一種理論并不是現實的,而是有賴于末世的實現。這本質上無助于我們在最終意義上理解現實的宗教現象、宗教經驗本身。希克在批判實在論基礎上進一步提出了宗教多元主義假設。這一假設為全面地、現實地理解世界各大宗教現象、宗教經驗,包括宗教神秘主義提供了理論根據。
  希克的宗教多元主義假設受到康德(Immanuel Kant)的知識論、維特根斯坦(Ludwig Wittenstein)關于認知的理論的啟發。康德區分了本體(物自體)與現象,本體是不可知的、超范疇的,但它作用于人,并為人所回應而形成現象界。康德本人沒有將他的這一認知模式運用于宗教,但希克以為它也適用于宗教分析,認為宗教所言及的終極實在本質上是不可言喻的,希克稱之為實體(the Real),而各宗教所宣稱的終極對象,如人格的耶和華、天父、真主、毗濕奴、濕婆等,非人格的道、法、空、涅pán@①、梵等都是現象。
  希克認為我們對于實在的作用之理解不是原本的,從認知上說是一個如維特根斯坦所說的“看作”(seeing-as)的過程,而希克則更愿意稱之為“體驗為”(experiencing-as)的過程,這一觀念適用于一切感知方式。當實在作用于我們主體時,如果我們以“你—我”的模式去回應實體的臨在,我們就會將它體驗為人格的,如猶太教的耶和華,基督教的天父,伊斯蘭教的真主安拉,印度教的毗濕奴、濕婆等;否則就會將它體驗為非人格的冥想對象,如道教的道,佛教的空、涅pán@①、法,印度教的梵等。
  我們一旦將終極實體的臨在體驗為人格的神或非人格的形而上對象,這就構成一級的宗教經驗。不同宗教傳統圍繞這些核心的對象而形成一個宗教文化系統。一般地說,第一代創造人所言的宗教經驗為一級的,而其繼承人的宗教經驗則屬二級的,再之后為三級的宗教經驗。
  希克所持的宗教批判實在論旨在闡明宗教經驗是存在的,但這不等于說所有的宗教經驗都是原原本本的,反映實體本身的。事實上,任何宗教經驗中都有人的主觀因素夾在其中,因而宗教素樸實在論是錯誤的。不過,科學中的批判實在論會承認人可以盡最大可能地排除人的主觀因素,從而獲得對對象本身更為真實的認識,因此宗教的批判實在論也當持這一觀點。在排除了人的主觀因素的宗教經驗中,依邏輯應留有客觀的質,這個質是不依人的主觀因素為轉移的。但希克似乎在這一問題上不能貫徹到底,因為他倘若這樣堅持,必定和他的多元主義假設相沖突。
  希克承認,也許某一種宗教最終證實是對的,如基督教,但我們的經驗告訴我們,從我們人的有限立場出發無法證實某一種宗教的經驗會最終被證實是正確的。希克立足現實,大膽地提出了他的多元主義假設,肯定世界各大宗教都是對終極實在同等有效的回應。而在回應中由于受到各自文化的影響,對實體的回應形態千姿百態。
  希克站在宗教批判實在論的立場肯定了宗教經驗的存在之合理性,同時又意識到其中包含人的主觀因素,其極端形態也許是虛妄的宗教經驗。宗教素樸實在論無法排除虛妄的宗教經驗,而宗教批判實在論則能夠。但希克這一理論無力擺脫所謂純粹的宗教經驗之質的難題,希克便以多元主義假設解決了這一難題。在他的多元主義假設中,各大宗教的終極實在不是一個本質實體,而是一個個的現象,是實體的臨在和人的主觀回應共同的產物。
  三、統一性神秘主義和溝通性神秘主義
  許多人認同希克在宗教經驗問題上的哲學立場和具體分析,但他們以為神秘主義者所說的可能不適合于希克所分析的。例如佛教中觀哲學就認為禪師所見證的是實相(實體)本身。希克在他的吉福德講座中以及在他的《第五維度》一書中系統地闡明了統一性和溝通性這兩類宗教神秘主義的宗教經驗,認為神秘主義者的宗教經驗和普通所講的宗教經驗一樣都受到人的認識模式、文化傳統的影響。
  首先來考察統一性神秘主義。
  中觀哲學主張,人的心靈在開悟的經驗中完全超乎自我以及自我與環境打交道中發展起來的概念工具。莫蒂(Murti)就說,人的心靈能獲得對終極實在的統一性直覺:“理智變得如此純粹、明朗,以至實體和理解實體的理智之間不可能存在區分。”(注:轉引自希克著,《宗教之解釋》,第343-344頁。)“心靈……在這一狀態與真實的……難以形容的終極經驗沒有什么不同,而實體和對實體的認識的理智在這種狀態也是沒有區別的。”(注:轉引自希克著,《宗教之解釋》,第343-344頁。)“直覺到的事物就是絕對者。”(注:轉引自希克著,《宗教之解釋》,第343-344頁。)
  這種統一性認識是獨一的、最后的,與所有其他知識有著根本的區別。鈴木大拙(D.T.Suzuki)就說:“船若就是按事物本身了解事物的本質”;它“完全照原樣……認識實在”(注:轉引自希克著,《宗教之解釋》,第343-344頁。)。
  又如不二吠檀多認為,在我們真正的存在中,這種存在現在為我們以自我為中心的經驗產生的錯誤觀念所模糊,我們等同于自身與梵同一的普通的阿特曼(Atman)。一個人經歷多世,在長期的靈性成長中,通過克服自我性就可以獲得解脫,并進入永恒的梵之實在的統一性意識中。因一個人也就像認識自己一樣以相同的、直接的理解力而認識梵。不二吠檀多的哲學代表商羯羅(Shankara)用空氣和罐子的比喻來表達梵我合一:如果有許多土罐,其中只有空氣,而你一旦打破罐子留下的是空氣,不受限制的整體,“罐中的空氣與處處的空氣同一。同樣,你的阿特曼與梵同一。”(注:轉引自Hick,The Fifth Dimension,P138.)他還說“我是實在,沒有開始,沒有可相比擬的東西。我不是虛幻的‘我’、‘你’、‘這個’、‘那個’的一部分。我是梵,獨一無二,無盡的喜樂,永恒不變的直觀。”(注:ibid.,pp.138-139.)
  希克認為佛教和印度教之間對終極實在的見證有區別。佛教,尤其大乘佛教認為,輪回與涅pán@①同一,而不二吠檀多則視現象界為虛幻。另外希克認為統一性神秘經驗存在內在的認識論難題,原則上是不可克服的。希克說,一個神秘主義者宣稱自己已體驗到與無差異的梵或法合一時,使用的必定是隱喻性語言而非字面語言。因為,報導的因而也是記得的經驗即使不能充分為語言所把握,依定義是報導者生平中的一段插曲。神秘主義者經歷過這經驗,因而能回憶起這經歷過的經驗。但在這種情況下,神秘主義者不能作為獨特的擁有記憶的意識之流中止生存。在字面意義上,個體同一性沒有喪失。倘若神秘主義者的有限意識在終極實在中已被消解,猶如一滴水成為海洋的一部分,那就沒有不被打破的有限意識的線索,繼續經驗并因此回憶它。希克由此認為,如果個體同一性確實在梵、法的海洋中消失,那必定是一種沒有返回的狀態,因而也不可能有一種為依然在世的神秘主義者所報導的存在狀態。(注:轉引自Hick,The Fifth Dimension,P141)。
  再來考察溝通性神秘主義。
  根據這一類型的神秘主義,神在這樣的時刻似乎通過視覺、聽覺和/或光幻覺與神秘主義者相遇。希克認為,這此特定時刻的經驗和其他宗教經驗一樣具有一個共同的認識論特征,即他在多元主義假設中提出的,都是超越的實在的影響/作用/臨在和神秘主義者的精神氣質相互作用的結果。當然它們不同于一般的宗教經驗,因為這種影響/作用/臨在取代了通過自然的、歷史的外在世界的傳遞,是在神秘主義者心靈深處被直接理解的,然后又由他/她的心靈以種種形式表達出來。
  以神秘主義者尤利安夫人為例。她的神秘經驗很復雜,且經歷很多階段。其中主要采取了三種為人所熟知的形式:首先有她所稱的軀體的或物質的幻象,它們顯然都是些幻覺,如她見到十字圣像上流淌下來的血,而其他在場的人是看不見的;其次有她所稱的靈性的或內在的幻象,如她看到圣母馬利亞,但她所見的并不在物質上呈現出來;再次,她心中形成一些話,她相信都因基督而來的(注:轉引自Hick,The Fifth Dimension,P124.)。
  希克認為尤利安之所以采取這些形式,呈現這些內容,是與她的信仰、個人氣質有關。
  一般地說,總是天主教徒見到馬利亞,總是毗濕奴信徒見到克里希那而不是相反。這一事實可以強有力的表明,由神秘傳統帶來的獨特觀念與意象、歷史與神話的主題以及各種期待已提供了建構經驗的材料:如天使、基督、克里希那、伽利女神的形象,或者寶座、蓮華、心、云彩、十字架、新月的形象。
  概括地說,不管是合一性的還是溝通性的神秘經驗,神秘主義者直接體驗到的東西不是實體本身,而是各自作為法、梵、神被顯明的實體。因為,有大量證據表明,一個人在不同宗教導師的指導下,并參與其宗教生活,他就會依其宗教所提供的方式與終極實在合一或溝通。例如,如果一個神秘主義者在天主教聽告司鐸指導下祈禱、冥想多年,并領受圣體靈糧,閱讀《圣經》和天主教靈修經典,他可能直觀到天主,但不能達到與梵同一,也不可能達到禪宗里講的開悟。可是,如果一個人在信奉不二論的古魯指導下修習多年瑜伽,冥思《奧義書》,在某個時候可達到梵我合一的境界,并成為生前解脫者,但他不可能有佛教中的開悟,也不可能達到有神論的“看見神”的境界。還有,倘若一個人在禪師指導下參禪多年,并全然進入禪宗生活,他有可能獲得開悟,但他看不見神也不可能進入梵我合一的境界(注:參見《宗教之解釋》,第346頁。)。
  由此可知,不同傳統中的神秘主義者不可能擺脫其文化的限制。宗教經驗和神秘的宗教經驗都只是實體的表現形式而非實體本身。因此,多元主義假設可以有效解釋各種宗教經驗,包括神秘主義的宗教經驗。
  四、簡評
  我們已基本上厘清了希克為以宗教方式理解世界之可能所做出的理論貢獻。他首先基于人類對世界認識上(不是事實上)的含混性,為以宗教方式理解世界爭得與以自然主義方式理解世界同等的合法權利。其次,通過闡明宗教的批判實在論和宗教多元主義假設,使我們有可能科學地(實證地)、辯證地(非意志主義地)和系統地理解世界各大宗教現象。再次,沿著這一思路,希克更進一步地考察宗教中的核心之一——神秘主義,證實神秘主義經驗本身與一般宗教經驗具有共同的認識論結構,即也是終極實在的臨在和人對之回應的產物。
  毫無疑問,希克對宗教的哲學性分析是深刻的,它為我們科學地理解復雜的宗教現象提供了新視角。尤其值得肯定的是,希克始終承認,對任何宗教經驗,包括神秘宗教經驗作一自然主義解釋同等看似有理。這是真正的開放態度。希克個人的選擇在我們看來具有非認知的、意志的色彩,這一點我們也應理解。至于希克所論述的宗教批判實在論和宗教多元主義假設,如前所述,我們認為具有內在的張力(注:關于這一張力,我已在《宗教、解釋與和平:對約翰·希克宗教多元論哲學的建設性研究》(四川人民出版社1999年版)中已有論述。)。
  希克在提出他的多元主義假設中并沒有自命是唯一可取的或沒有其他合理的假設了,在這一方面,我們確實認為可以提出或許更具有解釋功能的理論假設(注:參見《神圣的渴望:一種宗教哲學》。)。
  字庫未存字注釋:
   @①原字般下加木
《浙江學刊》杭州141~145B9宗教王志成20012001本文系統考察了宗教哲學家約翰·希克在探索宗教經驗和宗教神秘主義方面的基本理論貢獻。人類對世界理解的含混性理論,即我們既可以以自然主義方式又可以以宗教方式理解世界,為肯定宗教經驗及宗教神秘主義提供了理解的基礎;宗教批判實在論與宗教多元主義假設可以促使我們辯證地、科學地認識宗教經驗和宗教神秘主義;統一性和溝通性神秘經驗本質上與一般宗教經驗一樣都具有共同的認識論結構,即都是終極實在的臨在和人對之作出回應的產物。終極實在/宗教批判實在/多元主義假設/神秘主義本文系國家社科基金項目《和平的渴望:多元宗教視域下的宗教間關系研究》階段性成果。王志成,男,1966年生,哲學博士,浙江大學哲學系副教授。杭州 310028 作者:《浙江學刊》杭州141~145B9宗教王志成20012001本文系統考察了宗教哲學家約翰·希克在探索宗教經驗和宗教神秘主義方面的基本理論貢獻。人類對世界理解的含混性理論,即我們既可以以自然主義方式又可以以宗教方式理解世界,為肯定宗教經驗及宗教神秘主義提供了理解的基礎;宗教批判實在論與宗教多元主義假設可以促使我們辯證地、科學地認識宗教經驗和宗教神秘主義;統一性和溝通性神秘經驗本質上與一般宗教經驗一樣都具有共同的認識論結構,即都是終極實在的臨在和人對之作出回應的產物。終極實在/宗教批判實在/多元主義假設/神秘主義本文系國家社科基金項目《和平的渴望:多元宗教視域下的宗教間關系研究》階段性成果。
2013-09-10 21:47

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