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解構思維與文化傳統
解構思維與文化傳統
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  自90年代“解構”二字頻頻出現在國內理論文章中,但基本上其涵義還按照我們自己對此二字望文生義的解釋,即:解構意味著以暴力拆解,甚至摧毀某物;這與解構理論奠基人J.德里達對此名詞所作的各種論述相去甚遠。由于不少人對解構一詞的理解和運用是在這種層面上,它與我們所熟悉的概念如“砸爛”、“打倒”、“推翻”、“造反”似乎有相似之處,為此它常被一些氣血方剛的作者用來表達類似的感情,同時又引起一些強調安定的理論家及讀者的警惕與不安。本文希望能介紹、評述西方解構思維的一些基本理論,以澄清這些誤解,特別是圍繞文化傳統的繼承與創新方面,解構理論究竟是如何主張的。
   (一)解構思維的誕生
  1967年,J.德里達由于發表了三本書:《書寫學》、《語言與現象》、《書寫與歧異》而成為法國哲學界最受注意的人物。這三本書是他的解構理論的奠基石,開始了解構思維對西方形而上學的邏格斯中心主義與二無對立思維模式的批判。60年代與70年代法國與歐洲、美國都受到中國文化革命的思潮的影響。68年歐洲普遍出現學生運動,一時激進主義無政府主義流行,此時出現的解構思維在本質上與當時的激進主義有很大的區別,雖然它也是反抗資本主義權威的一種思想,但它的基礎卻不是當時激進主義那種二元對抗模式,相反,它的反對目標恰恰就是那種以一元消滅另一元的抗爭,和只承認一個中心的革命行動。為此他被一些激進主義者恥笑為逃避政治斗爭,而去解構語言。
  解構語言的目的對于解構主義者是十分明確的,因為他們認為西方的拼音文字對西方形而上學傳統的邏格斯中心主義與理性主義以及二元對抗的思維模式是血肉相連的,是互為因果的。雖然經過索緒爾的努力,結構主義語言學的符號系統爭取到語言學的獨立和類科學性,但其語音中心論實則是邏格斯(神言)中心論的翻版,而拼音文字相對于東方的象形文字要更受語法的邏輯思維的僵化的壓制。語音中心是對自由的“蹤跡運動”的壓制,后者是語言的共性和本質。解構思維認為多元、歧異、常變和運動是宇宙萬物所遵循的規律,因此一個中心的絕對控制,和將諸多矛盾看成一對對的對抗的二元是神學的遺跡,也是形而上的思維模式,大消滅小,強消滅弱,革新消滅傳統,如此類推,都是依據中心的旨意,以它的意旨為絕對真理。但解構理論認為,歧異的存在是多元的必然,也是事物發展的動力,在差異的運動中,由于變是不可停止的,矛盾成為互補而非絕對對抗,由于歧異是一種積極的運轉的能,使萬物不斷更新,它不應受一個中心意旨的壓制。這些都是解構思維不同于它的同時代激進主義之處,當時的西方激進思潮帶動了學生運動,反對資本主義教育權威,但并沒有從根本上認識到中心論與二元對抗是一切形而上思維的基石,青年們的造反思想和行為如果沒有這種深刻的哲學醒悟,其反抗權威的行動并不能使歷史向前推進,而可能使歷史以錯誤的新的面目出現。因此,86年法國的激進學生運動很快就衰退消失了,反而是反對二元對抗和中心論的解構思維生存下來,并且誘發了一系列人文新思潮。解構理論并不是絕對主義者,因此它反對絕對權威,絕對一個中心,絕對二元對抗,而是要在歧異的大運轉,即所謂的“游戲”(play)中使一切因素參加進來。因此解構主義并非虛無主義,也不是要以暴力掃除了一切結構,本文將集中評述它在文化傳統的繼承與創新方面的觀點。
   (二)非等同圓的重復
  在《書寫與歧異》一書中有一章篇幅不長,卻充分論述了德里達關于繼承與創新的學說。篇名是一個拉丁字"ellipsis",但它又是兩個英文詞的根源,它們是“不完整,節略”(ellipsis)與“不完整的圓”(ellipse);而法文的“省略”“橢圓”則是ellipse,這也是德里達等解構作家喜歡用的一詞多義的風格。在全篇中德里達用這個字表示創新與傳統的關系,創新的過程必然是從傳統出走,但也必然又對傳統多次回歸,這樣就形成不完整的圓的軌跡運動,經過省略的傳統之圓,被突破(刪節)而又增添新素質的圓的軌跡,有破裂、刪除、有變形,因而不再是初始狀態的傳統。但創新的回歸只是片刻的軌跡運動,很快又會離開傳統,再度自由的進行無形的“蹤跡”運動。所以從篇名已可窺知德里達關于傳統與創新之間剪不斷、理還亂的分而又合,合而又分的關系,這絕不是激進主義對傳統的簡單打倒舍棄,甚至砸爛的立場。
  德里達將“書”一詞作為傳統權威的符號,而“書寫”(writing)一詞在其解構理論中卻是一種宏觀的創造活動,在語言學方面,它不同于有形的書面寫作,而更多的是指無形的、扎根在無意識中的無形心靈書寫(psychic writing),也即語言運動本身。這種心靈的書寫使得“書被關上”。[1]這時新的文本得到誕生。同時“蹤跡”,一種無形而創造萬物的能,就能自由地愉快地外出漫游,樂不思返。所以創新,也即新文本的誕生,是“一種沒有保留的探險活動”。[2]但事實上創新只是反對了傳統的權威與壓制,并不可能完全取而代之。新文本的蹤跡在暢游后仍會不止一次地返回“書”這個傳統的符號,但卻拒絕受其約束。這種出走而又復返的創新與繼承運動如同一個不完整的新的圓與舊的圓重疊,新的圓每次都出現在舊圓的影子里,二圓相似而不等同,二圓的關系如一位17世紀的詩人所說:新月在舊月的懷抱中。兩個月亮都不完整,相似而不相等。這種離去又返回的繼承與創新的運動,德里達稱之為“圓的重復”。“重復并不意味著“書”的再版”,但卻從書寫的高度描述對‘書’的源頭的再發現;這種書寫并不依附于“書”,不屬于“書”,書寫只是在重讀書時表現出新的姿態,但它絕對、不允許“書”對之壓制,或吞食它。這種圓的重復形成第一次“書寫”。[3]從上述的引文與轉述可以看出解構思維將傳統之批判與繼承間的矛盾視為非對抗的,非絕對的。任何創新必有反抗傳統的一面,因而出走去探險,尋找新的途徑,但又必然在得到自由后又會渴望回到傳統再汲取母乳,因為:“它的回歸運動旨在重新振興源頭的激情”[4],源頭在初始有過激情,隨著傳統的老化,激情被遺忘了,創新的書寫要使傳統恢復昔日的激情,因而一再回歸,以激活它昔日的激情。回歸的結果沖擊和改變了圓的形狀,使之變形,因此新圓的回歸改造了舊圓,二圓相重疊成了新的傳統。因此回歸與背棄舊圓是同時發生的,解構正在新的創構中進行。解構必然包括割舍刪節,舊圓與新圓的歧異雖然很微小,隱蔽,幾不可見,軌跡似如舊,實則舊傳統獲得新義,有了根本的改變,回顧在數千年長長的歲月中我們的文化史之所以能綿延不絕,而又日新月異,正符合這種解構的批判與繼承的理論。較之我們習以為常的“砸爛舊世界”的改造觀與紋絲不動的全盤的保守觀更能印證歷史的軌跡。天翻地覆確能給人們一時的痛快和興奮,但掃蕩后的空虛卻給無數壞的因素乘機復活的機會,而千秋萬世的不許改革又必然招來自內部土崩瓦解的自我解構。如要在繼承中創新,創新中綿延傳統,唯有不斷出走與回歸,豐富和激活傳統的源頭,重復著相似而不等,不完整的類圓運動,中心一再更新,使民族傳統在時間里畫著一個又一個的新的圓,舊的結構在新的結構中代謝著,直到未來。舊的傳統沒有被砸爛,也不應被埋葬和遺忘,卻失去其壓制新的圓的權威,創新無法從零開始,它必須在原有的場地畫自己的圓,這種不完整的圓的重復出現,重現而非再版,就是尼采與德里達所強調的“不斷的重現”,這種精力充沛的運動被稱“游戲”(play),也許是一種擺脫了權威后人類歷史最自由的游戲吧。
   (三)無中心論
  圓之能重現而不重復,在時間中不停前移,相似而不相等,在空間中運動,唯有放棄固定的“中心”。在《書寫與歧異》的第十章“結構、符號與游戲”中德里達對形而上中心論有極精辟批駁。首先解構理論是承認“結構性”功能的必要與必然的;然而任何一個結構在其形成后如果停止了在時間與空間中的自我充實的運動,也即,只承認一個永恒的中心,不變的權威,這個結構必將由于中心枯竭而自我解構。中心的枯竭在于它成為君臨結構內一切因素之上,雖屬于結構,而又拒絕遵守結構內一切運轉的規則,因而既屬于結構又自外于結構[5],久而久之就成為與結構內一切因素脫離的孤家寡人,它的脫離結構必然造成結構的自我瓦解。所以結構唯有在其中心不斷更新,使結構隨之有自我改變的彈性時,才能在更新換代中延續下去。所謂無中心論是指無那種以絕對權威自居的中心;所謂承認“結構性”功能是說一切事物總是在新結構不斷誕生中進行生命的延長;所謂解構是說事物總是由于其盲從一個中心的權威,失去更新的彈性而自我解構。凡是結構必有中心,但其中心應當遵守結構的運動規律,不斷發生更新的轉變,所以“中心”實則應當是一系列的替補運動。[6]古典形而上學以為這個中心是“第一本書”,“第一個傳統”是神型的,能免于“游戲”,它是:“不可替代的第一次命名,只能受人們祈求,但不能被重復”[7],顯然這種古典形而上西方哲學產生的社會背景是神權與君權至上的古代與中世紀,對于神和皇帝的依賴形成對中心的依賴。這種中心主義在20世紀隨著社會政治經濟的發展,成為一種落后于現代國家與政權結構的意識形態,但它的傳統勢力仍很強大,有時以種族中心主義,地區中心主義等不同的現代面目出現。而人們由于長年累月對它的依賴形成心理上的感情慣勢,這種并不存在的中心所形成的穩定幻覺,繼續在左右人們的心態。隨著人文主義走出了科學革命初期的興奮,及對人之理性的神奇的崇仰之后,就開始了19世紀浪漫主義的憂郁和拜倫式的絕望和憤怒,到了20世紀,更進入艾略特式的“荒原”情緒。20世紀后半,兩次大戰的殘酷消除了關于人類高貴天性與神型理性的神話,人們開始進入更冷靜而現實的思考,對于矛盾的復雜,歧異的普遍性,理性絕對主義的簡單化,有較深的認識,在理想上修正了重返樂園與達到終極極樂世界的烏托邦式幻想。兩次大戰的殘酷,原子武器的兩面性,工業對環境的污染對人的生存的威協,使思想家們不再沉入對神性人性,權威等迷信與依賴。后工業時期與后現代主義使人們清楚地看到對于中心的依賴不過是上幾個世紀留給人們的虛假的穩定幻覺。實則人們是生存在一個無時無刻不在變化的宇宙,人們必須走出對穩定的依賴,有勇氣接受多元矛盾的生存方式,承認歧異普遍存在,而且是一種動力和創造性的能,時刻在進行著宏觀的書寫,這樣人們才能進入參加各種變革的有彈性的狀態,這種解構主義的倫理觀與尼采所主張的超人精神和悲劇精神有相似之處,都是主張在多變的生存中保持樂觀、歡快、無羈絆的精神狀態。
  在破除對外界中心的依賴后,人們更需要轉向歷史文化積累——傳統,以取得對明天的參考,特別是文、史、哲方面的人類智慧的積累。在西方,政治革命并不伴同對文化傳統的摧毀。西方第一次資產階級革命發生在17世紀上半(1649)的英國,產生了克倫威爾的共和政權,但它也是彌爾敦創作“失樂園”的背景,美國獨立成功(1776)卻將歐洲及英國的傳統文化帶到新大陸形成今天的美國文化的多元,法國的1789大革命震動全球,但卻成為英國浪漫主義詩歌與德國貝多芬音樂時代的靈感。所以革命浪潮往往產生與傳統相似、并存的兩個圓,新圓在舊圓的軌跡里運轉,但不是舊圓的再版。如果一個革命浪潮平息下來,卻只留下被破壞得體無完膚的傳統,并沒有尋找老傳統的新圓,那將是何等的遺憾!新圓失去老圓的支持和滋養將不可能成熟壯大。因此當創新之靈出走而忘返,或完全離開自己的文化母體,追隨異國他者文化而去,我們需要對它呼喚,呼喚它回歸母體,將它的“新”帶給母體,汲取母體的營養,而后再像太空船一樣飛向太空,水手一樣再度出海。也許這正是21世紀漢文化傳統的創新與回歸的使命。
   (四)出走與回歸的必要
  出走與回歸在德里達的理論中似乎是一個事物的兩面,缺一不可。如果以“書”為傳統的符號,“書寫”為運動和創新的符號,只有突破書的框限才有可能書寫,正如海德格爾所說“思想”(thought)都是已完成的,因此只有“正在思索”(thinking)才是創造性的,“書”是前人留下的,如果要超出前人,必須走出“書”進行“書寫”。“書寫”是一種無形的蹤跡運動,它在走出“書”之軌道后自由地漫游,但它在探險的歷程中又必然會一再故圓重游,一再返回到“書”中汲取資源,只有一再返回才能使書寫真正超過“書”。“書寫”為了不停地突破神與神,書與書,必須在漫游中一再返回,以突破神與書的框限。“返回是創新的歷程表中必須經過的一站和一段時間。”[8]。這最后的觀點清楚說明在解構理論中沒有返回就沒有真正的超越和突破。那種一去不回頭,將出走進行到無限的所謂革命到底的理論,顯然與解構觀不相容。將傳統與創新,出走與返回看成二元對立的理論必然走向從零開始的創新,其后果是徹底失去傳統的一切智慧積累,建樓臺于沙漠,必然在時間的浪潮里落得一無所有;我們的幾千年文化積累,今天仍然存活在世界上,是我們的幸運,豈能毀于一旦?一再返回昨日的絢麗,以滋養明天的更絢麗,才是解構的繼承與創新觀。以圓的軌跡作為文化系統的符號,出走與回歸并非重落入舊圓的軌跡,也非與舊圓成為同心圓。舊圓在時間的流動中也因為不斷經受新事物的沖擊而移動其圓心,向前滾動,同時在滾動與遺落中逐漸失去前圓的完整,而成為不完整的圓的軌跡(ellipse)。因此在回歸中新圓也不可能找到昔日的舊圓,更無法與之成為同心圓。一些抱著懷舊多愁之情去尋找傳統的復舊主義是與解構理論的返回說不相同的,因為在這類觀點中傳統是一個固定的、有不變的中心的體系,返回是浪子回頭,萬變也終于需要歸宗的復舊思想,如果不能區別這兩種“返回”在本質上的絕對差異,人們很難想象創新的前景。單線的一去不回的革新與退回原宗復舊其基本思維都是形而上的一個中心思維,唯有將傳統想成一系列滾動中無永恒中心的圓,舊圓與新圓不斷相會,新圓不斷出走與返回,才能理解在解構中繼承與創新的相反相成,相克相生,及傳統與創新都是不完整的演變中的圓,都是沒有固定中心的圓。在解構的傳統觀與激進創新主義之間,及它與回歸保守觀間的這些細微而本質的差別,很容易被忽視,其結果是失之毫厘差之千里,是今天在闡釋解構理論時應當給予重視的問題。
   (五)傳統的可塑性與頑固性
  在強調返回的重要性之后,有必要了解一下德里達對傳統的頑固性與可塑性的看法。德里達在面對傳統時很像一位拳擊家,他必須面對這使他既佩服又警惕的對手:傳統先生。他知道自己的榮譽就在于接受對手的挑戰,并能智慧地制服他。對手的威力是十分強大,而且無所不在的,甚至隱存在自己的血液里,語言里,思維里,但他如果要創新就只能無可逃避地迎戰。他的迎戰包括將對手卷入自己的體系中,這就是使傳統在局部上失去它的本體的價值(如作為真善美的絕對標準),而后這些局部仍可作為工具或原料被接納入創新的體系。以語言而論,德里達認為語言系統無可逃避地沾染了無數傳統的痕跡,但人們在創新的過程中是無法拋棄自己的母語的,因此唯有擦抹語言上的陳舊的痕跡,使它們重獲新的內涵。擦抹活動使得傳統成為有可塑性的寶貴財富,傳統一旦失去權威,就成為可以在創新系統內運轉的力量。但是頭腦為二元對抗思維盤據的左傾激進者,這樣看不到傳統的可塑性,將傳統的“中心”看成固定不變的仇人加以排斥,德里達認為這種左的觀點實際上與堅持以傳統壓制創新的右傾保守者的作用在客觀上是一回事,都是使創新無法進行。德里達主張要竭力使傳統的中心轉變成能夠參加“游戲”的功能,如它已具有這種功能,而仍對它排斥和拒絕則會起一種負作用,他稱之為起負作用的“反神學”之舉。因為書寫的兩個作用是一致的,其一為反中心,另一為使中心加入“游戲”壯大“游戲”(變)的作用。如若忽視后者則解構的書寫將遇阻。這也是解構觀在處理傳統與創新二者之間的矛盾時不同于右的和左的立場之處,即既不否認傳統之中心有害,又看到其可被轉換成加入創新“游戲”的力量。對于盲目激進的反傳統者德里達冠之以超負作用的“反形而上神學”者。[9]
  但是德里達對傳統的頑固性與迷惑性也有充份的闡述。他引艾德蒙·雅比的“問題之書”說傳統權威的頑固性是“上帝接著上帝,書接著書”,說明傳統是很難打斷的,又說傳統的迷惑性是:“這書是一個迷津。你以為已經離它而去,實則你已陷入其中不可自拔”,人為了創新不斷希望不要走在先祖的陰影中,但傳統的豐富對后人又是一個難以割舍的寶庫,和困難時向其求授的先人的智慧之泉。對傳統的反抗與依戀,矛盾地并存在每一個民族的無意識里:“你必須撕毀那本書,但又沒有決心去做”。[10]所謂撕毀指的是走出它的權威的魔法,因此對于這本書人們“必須去撕毀的同時保存它”,“高興地肯定它的深淵,欣然能居住在迷津的,作為一名詩人……”,“這本書既被拒絕又被呼喚”,它不斷地延續下去,它的場地不在書里,也不在書外,而是在對其自身的不斷返回和思考中。這些詩似的比喻說出解構思維對傳統的復雜性,它的既開放又封閉的雙重性的深刻認識,這些都使得解構思維的真正辯證的非對抗的態度對待創新和傳統的復雜關系,既不能舍棄傳統,以為它無可救藥,也不能對它的頑固性與迷惑性失去警惕。當一個古老的民族搖擺在迷信與砸爛傳統之間時,解構思維或可使人們清醒地走出困境。在情感上既要克服戀舊的情緒所帶來的逃避,也要走出力圖摧毀過去的狂熱。今天我們時刻都可以在人們的文化生活中感到這兩極感情的存在,而我們需要的是一種平衡的心態,站在今天人文的顛峰回顧前人的蹤跡,想象著明天的路。承認矛盾的多元與非對抗使我們有一個能容下中外古今文化傳統的開闊胸襟,“大國”的亢奮與東方的自卑交替出現在我們本世紀的民族心靈史上,正是由于我們不能接受非對抗無中心的開放概念。想當中心的歷史遺癖與國勢居于弱者的現狀成了不少心懷壯志者的心病,一旦破除了中心論,既可以解放自己,又能不為強者所懾服,平心靜氣走自己的道路,才能使我們獲得心理平衡,也符合宇宙的多元多變的情況。
  90年代以來,由于解構理論經典著作的翻譯比較困難,人們對其真正精神理解不多,猜測不少,因而產生以下種種誤解:有的誤認為解構是一種自外強加的暴力拆解;或以為是一種否認一切結構的虛無主義;或以為是一種否認傳統的極端激進主義;或以為是反理性的瘋狂;或以為是無法無天的無中心與非權威者;又或以為是最時髦的造反口號,凡己所不欲者都可以任意對之拆解;又有一些先鋒作家對語言進行自己隨心所欲的解構,而進行一種自己以為的解構寫作。凡此種種推論,都不能說全無根據,但多半伴隨著自己知識心態與文化傾向的感性色彩,片面地對這個缺少全面介紹的西方思潮進行了自己的片面闡釋與實際操作。這種誤讀如果是有意識的,自然是無可厚非的一種讀者的自由選擇,但如果出于缺少對其經典理論內容的熟悉而產生的非意向的誤解,則純屬學術上的誤會,有待嚴肅認真的學術探討來糾偏。解構思維的產生是西方學者在后現代、后工業時期對人類所經歷過的思維模式的回顧與總結,其中特別是對形而上學這東西方思想史中具有過的中心論與權威論及其所必然帶來的二元對抗斗爭心態的批判,是人類在20世紀末的一次重要思維總結。它的真實價值,在今天中心權威論仍在懾服弱者的時代,也許還沒有被普遍理解。作為歐美思潮,解構理論能夠批判西方中心主義,無論從文化或政治角度都是值得稱贊的,因此它所引起的女權主義思潮,對后殖民主義文化侵略的批判,后現代主義藝術觀對無序、無整體宇宙觀的表達等等都是和它的無中心、反權威理論的啟發有關,受其影響波及的學科有文學批評,語言學,美學,歷史學,哲學等等,不可謂不廣。中國的學術界對解構思維完全可以有帶有中國自己文化背景色彩的闡釋,這是走出西方中心主義后20世紀世界學術的必然共性。譬如今天的耶魯解構學派與不少美國的文學評論家所關注的德里達的解構理論部份多與美國40年代盛行的新批評主義有一定的聯系。筆者個人則更為解構理論的語言哲學與文化觀部份所吸引,從而引起我對我們古老的漢語文化傳統的明天之路的思索和隱憂。
  解構思維以語言為核心涉及人與語言的關系,在此方面特別吸收了海德格爾的詩學與語言觀,弗洛依特關于無意識與前語言階段的心靈書寫的關系,與此同時德里達一方面承認索諸爾的結構語音學初步走出神言邏格斯的權威,但又同其堅持語音中心論而終不能達到無聲無形的前語言活動“心靈的書寫”的高度,而認為其語言結構理論仍不能從根本上表達人、語言、宇宙三者之間的關系,這正是解構語言學所要表述的哲學觀。限于本文的主題,不能在此詳論這個問題,但試列下表以顯示我所理解的結構宇宙觀與解構宇宙觀之間的差別。
  解構宇宙觀:
  1.無絕對權威、無絕對中心
  2.恒變,無預定設計
  3.無序、“蹤跡”運動
  4.宇宙常變故不可全知,不可預知,因此無絕對的知識真理
  5.多元歧異,非二元對抗矛盾有互補,互轉化的可能
  6.無等級的多元世界
  結構宇宙觀:
  1.有絕對權威、絕對中心;神、邏格斯
  2.永恒不變,有預定設計,神與理性所設計
  3.有序、真善美的運轉
  4.神全知全能、理性是神所賜,也可以全知,有絕對真理,是人可以用理性掌握的
  5.二元對抗,是與非,上帝與魔鬼,推廣到各種成對的矛盾的對抗性斗爭
  6.有等級的一元統治下的多元世界
   (六)小結
  本文圍繞著傳統與創新主題,幅射到解構觀在下列諸方面的理論:一、解構思維誕生的歷史背景及其與同時代的激進主義間的區別。二、德里達對于傳統與創新的具體論述:圓的重復與非等同圓。三、無絕對中心論,非絕對權威論與解構的繼承與創新觀的關系。四、出走與回歸在傳統繼承與創新運動中的重要性。五、傳統的雙重性:可塑性與頑固性,及人們對解構思維的一些誤解、誤解的根源可能在于沒有認識到解構思維與結構主義在宇宙觀上有根本性的不同。解構理論在本世紀下半幅射到人文科學的許多領域,在它的影響下誕生了“第三世界與后殖民主義文化”,“女權主義”,“解構文學理論”,“解構歷史觀”,“解構語言哲學”等新的思潮,所以是20世紀下半影響最大的人文思維之一。對于這樣一種思潮筆者認為在理解時應側重其產生的歷史必然性,它的合理性,和它對人類文化發展的未來的影響。在相對論與海森伯格的測不準理論已經誕生了半個多世紀的今天,人們的思維已經從形而上的絕對化中醒來,走向開放寬容,有足夠的勇氣面對宇宙的多元多變,事物的滄海桑田。走出對自己的邏輯理性分析能力的自以為是,在自然面前更謙遜,認識到人在發展自己時曾以自己的智力對自然進行了破壞,因此人當其自我中心忘乎所以時,常會成為一個干蠢事的聰明動物,和以高尚的詞句為幌子犯下罪行的高級生命。為此解構觀者對所謂的絕對真理,絕對權威,永恒不變的結構持懷疑態度,但它并不否認理性思維,結構功能,是非和真理的相對性,這說明人們不再生活在牛頓的因果論統制一切的時代。人對自己的理性局限性有了更深刻的認識。同時解構理論是誕生在西方文化從自己的西方文明中心論中醒來時刻,總結了西方世界因為自己的科技成就和物質豐富而產生西方中心主義的錯誤思維,和將文化系統建立在邏格斯中心主義的缺點,進而意識到文化多元的重要,并在對比之下肯定東方非拼音語系所代表的文化的優點。這種關于東方文化的新的評價是當前世界文化界的一種新的覺醒,對于中國這樣古老的正在走向現代化的文化大國如何對待自己的文化傳統有很大的參考價值。因撰此文以表述一些自己的看法。
  注釋:
  [1]“書寫是……一方面關上書,一方面打開一個文本”,見德里達《書寫與歧異》294頁。
  [2]同上書295頁。
  [3]同上書295頁。
  [4]同上書295頁。
  [5]同上書219頁“結構、符號與游戲”篇中德里達說,在“中心”,結構的任何因素都不得轉換,因此中心成為主管結構而不遵守結構的結構性,因此是名符其實的既在結構內又在結構外。
  [6]同上書280頁,德里達認為“中心”并不固定,只是一種功能,在無固定軌跡的情況下組織一些替換符號進行“游戲”。
  [7]同上296頁。
  [8]參考同書294—295頁。
  [9]見同書297頁,負作用的反神學英文為"negative atheology",意思是一種左傾的觀點,其目的在反對神學,但效果卻是負的。
  [10]見同書298頁。
文學評論北京54-61J1文藝理論鄭敏19971997作者單位:北京師范大學中文系 作者:文學評論北京54-61J1文藝理論鄭敏19971997
2013-09-10 21:47

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