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論人性論始于西周初年
論人性論始于西周初年
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  人性論是研究人自身本質的理論,它是中國哲學史上重大的理論問題。自戰國時期圍繞人性是善是惡或無善無惡的問題展開大辯論以來,歷代思想家,如漢代的董仲舒、揚雄,唐代的韓愈、李翱,宋代的朱熹,清代的王夫之、顏元以至當代一些思想家,無不在不斷地對它進行研究,使之對于人的本質的認識在不斷地深化。這對于中國思想文化發展產生了深遠的影響。
  但人性論究竟始于何時,學術界一般認為它始于春秋末年,“最早提出‘人性’的問題的是孔子。孔子說:‘性相近也,習相遠也。’”(《中國哲人的大思路》第562頁,陜西人民出版社1993 年出版)也有的認為“到了戰國時期,人性問題才被提出。”(《中國智慧透視》第197頁,華夏出版社1995年5月出版)這是不符合我國人性史發展的客觀實際的。縱觀古文獻,人性論應是始于西周初年。
  《詩經·大雅·卷阿》:“俾爾彌爾性,似先公酋矣”,“俾爾彌爾性,百神爾主矣”,“俾爾彌爾性,純嘏爾常矣。”這就是說,你只要擴展你的性,你就會象先王一樣有成就,就能作百神的主祭,就會經常享大福。很顯然,這里說“性”是好的、善的,只要擴展它就行了。這應該說是我國歷史上“性善論”的萌芽。而《卷阿》屬于西周初年的作品,可見“性善論”始于西周初年。
  屬于周宣王時期歌頌仲山甫的作品《詩經·大雅·zhēng@①民》:“天生zhēng@①民,有物有則,民之秉彝,好是懿德。”朱熹對此注釋說:“zhēng@①,眾也。物,事也。則,法也。……彝,常也。懿,美也。有物必有法,如有耳目則有聰明之德,有父子則有慈孝之心,是民所秉之常性也。故人之情,無不好此懿德者。以此觀之,則人性之善可見。”朱熹這種說法固然是對《孟子·告子上》引用這詩所作的銓釋,當然亦可看作對該詩的解釋。我認為朱熹的注釋是符合詩的原意的。詩中的“是懿德”是天賦予的“則”。我們知道,在古代天是至善的代名詞,天賦予的德當然是善的,而民所秉執的常性是好此“懿德”的。這就說明人性是好美德的,是善的。總之,不管對它進行怎樣的解釋,此詩認為“好是懿德”是人類的普遍本性,其贊美人性的意向是很明顯的。詩的作者為什么要贊美人性,只有它是善的才值得贊美,這是顯而易見的。
  西周末年祭公謀父說:“先王之于民也,懋正其德而厚其性。”(《國語·周語上》)很顯然,在這里說明“性”具有接受“德”的先天的“善性”的素質,否則,先王“懋正其德”又怎么使民固有的“性”敦厚起來呢?同時,先王對于民的“性”只是增厚、擴展,這也從另一角度說明人的本性具有“善端”。
  春秋時期的晉師曠說:“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。”(《左傳》襄公14年)這就是說,天為民立君的目的,在于保持民固有的本性。這就說明人性是善的,否則,“性”有什么值得保持的呢?
  胥臣對晉文公說:“質將善而賢良贊之,則濟可sì@②”,“夫教者,因體能質而利之者也。若川然有原,以@③浦而后大。”(《國語·晉語四》)這里的“質”是指人的本性。這就是說人的本性善而又有良師教導,則可以成功,教育只不過是根據人的本性的固有善性向加大、加深方面發展,就像大河有源頭,引它到大海處讓它任意奔流。這里,較西周前進了一步,不僅談了“人性”的善,又談了教育對“性”發展的重要作用。
  另一方面,從西周初年起,同時開始出現了“性惡論”。《尚書·召誥》云:“節性,惟日其邁。”這里的“惟”、“其”皆為虛詞。這就是說,只要節制性、改造性,你就會“日邁”,天天有長進。很顯然,說明性是惡的,不好的,否則,就不必對它進行節制,改造了。
  《詩經·大雅·mián@④》:“虞芮質厥成,文王蹶厥生。”程俊英注:“質,評斷”,“蹶,動,感動。生,通‘性’”(見《詩經譯注》,上海古籍出版社1985年2月出版)。這就是說虞國、 芮國不再相爭而互相結好,是文王感化其本性的結果。這就說明虞、芮兩國人有互相爭奪的“惡”的本性,是文王改變其惡的本性而發展為善。這不僅說明性是惡的,而且說明它是可以改變的。荀子的“人之性惡”,其善者是圣人“矯飾人之情性而正之”(《荀子·性惡》)的結果的思想,與此詩對人性的見解是一脈相承的。
  《尚書·召誥》與《詩經·大雅·mián@④》皆西周初年作品,這就說明西周初年已有性惡論的萌芽。
  春秋時期單襄公說:“夫人性,陵上者也。”(《國語·周語中》)人之本性是想凌駕于他人之上的,這樣的“性”當然是惡的。這就進一步說明了人性的惡。
  鄭子產更是明確地指出小人的性是惡的:襄公26年,鄭國有些人主張和楚國打仗,子產批評他們是一伙小人:“夫小人之性,釁于勇、嗇于禍、以足其性,而求名焉者,非國家之利也。”(《左傳》襄公二十六年)這就是說,小人的本性,是好斗逞勇、唯恐天下不亂、以企望在禍亂中貪求功名的,他們的性是惡的。這里,未談及君子之性是什么,不過從字里行間可看出,在子產看來君子之性當然是善的。
  特別值得注意的是春秋時期的性,承認其對聲、色、味的合理欲求。據《左傳》昭公二十五年記載:“子大叔見趙簡子,簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰:‘是儀也,非禮也。’簡子曰:‘敢問,何謂禮?’對曰:‘吉也聞諸先大夫子產曰:夫禮,天之經也,地之義也,民之行也。天地之經,而民實則之。則天之明,因地之性,生其六氣,用其五行。氣為五味,發為五色,章為五聲。淫則昏亂,民失其性。是故為禮以奉之:為六畜、五牲、三犧,以奉五味;為九文、六采、五章,以奉五色;為九歌、八風、七音、六律,以奉五聲。”在這里,把對“聲”、“色”、“味”的追求看作是人的本性,并認為這是合理的,故統治者治國要不斷滿足人的物質生活和精神生活。但這種追求不能過頭,過了頭就會傷害民性,因而要把它限制在禮的范圍內。
  以上說明,人性論始于西周初年。我國自西周以來,就存在“性善”、“性惡”兩種人性論的傳統。雖說其性論是零散的,但亦可見性論的端倪。
  孔子就是在前人性論的基礎上,才提出“性相近也,習相遠也”(《論語·陽貨》)這一光輝命題的。“性相近也,習相遠也”這是一個判斷句。這一判斷,必有所據。所據是什么?一定是在孔子之前,或者在現實思想領域里,對于人性有不同的見解:有的主善,有的主惡,或認為同為人,但人與人之間的本性是相差甚遠的,從而形成了彼此對立的觀點。孔子不贊成這種截然對立的觀點,認為人的本性是相近的,而其相去甚遠,是由于人后天習染(環境、教育、人的主觀努力)不同的結果,因而才有“性相近也,習相遠也”的產生。但對于人性究竟是善還是惡,孔子沒有明說。不過從他“仁者,人也”(《中庸》),把人的本質規定為仁,而把“仁”的內涵定為“愛人”(《論語·顏淵》),并直截了當地說“仁義,真人之性也”(《莊子·天道》)來看,說明人的本性是善的。所以孔子的人性論應該說是一種性善論。事實上,“性善論”才是孔子仁學賴以建立的一塊哲學基石。因為只有人性是善的,才談得上“仁者,愛人”,愛包括奴隸在內的所有的人;才談得上“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》),既自己立、達,也要幫助他人立、達,既要尊重自己的主體意識、獨立人格,也要尊重他人的主體意識、獨立人格。否則,他的仁學就成了無本之木。
  但把任何一種重大的有價值的思想概括為理論形態,要經過這種思想的億萬次反復,必然有一個歷史發展過程。只是到了戰國時期,孟子才在繼承西周以來性善思想特別是繼承孔子性善思想基礎上,才把它概括、升華為“性善論”的,而荀子則在繼承西周以來性惡思想傳統的基礎上,才將它提煉為“性惡論”的。
  由上觀之,人性論不是始于春秋末年的孔子,更不是始自戰國時代,只是到了戰國時期才把它發展到高峰。此后的性論,幾乎無不是在戰國時期確立的性論的框架內展開、發展的。
  為什么在西周便開始對人性問題的探討,究其原因:
  一是對人自身的力量有了認識。遠在殷末就已開始萌生從客觀唯心主義向主硯唯心主義轉化。《尚書·商書·高宗肜日》:“天既孚命正厥德”,天已經把誠賦予人們來端正人們的品德。天是至仁至義的,它把誠(內心的真實無妄)交給了人,從而人從天那里得到了唯心主義本體“誠”。這個“誠(孚)”一直貫通下來,《周易·益九五》(注:《周易》的寫作年代,我贊同李鏡池《周易筮辭考》和宋祚胤《周易新論》中提出的西周末年說。):“有孚惠心,勿問元吉,有孚惠我德”,子思《中庸》“誠者,物之終始,不誠無物”,《孟子·離婁》“誠者,天之道也;思誠者,人之道也”,《荀子·不茍》“天地為大矣,不誠則不能化萬物”,“君子養心莫善于誠,致誠則無它事矣。”《周易》的“孚”、子思、孟子、荀子的“誠”,都是對《高宗肜日》的“孚”的繼承和發展。故《高宗肜日》的“孚”為主觀唯心主義本體的萌發灼然可見。我們知道,從原始客觀唯心主義向主觀唯心主義轉化,由完全相信天到開始相信人自己的力量,這是歷史的一大進步。如果說殷末已出現主觀唯心主義萌發的話(殷代僅《高宗肜日》出現“孚”一處),那么,到西周初年的作品《大誥》、《康誥》、《君shì@⑤》、《洛誥》已出現“勿用非謀非彝蔽時忱(不要用不好的想法和不合法的道理遮住了你這個內心的誠)、“作周孚先”(振興西周王朝要以誠為先)、“汝明勖偶王在@⑥”(你要努力以誠幫助成王)等六處具有主觀唯心主義本體性質的“孚”、“忱”、“@⑥”(孚、@⑥、忱其義一也,皆釋為誠)。這就說明西周初年沿著殷末的主觀唯心主義的方向有了新的發展,相信人自己的力量得到了進一步發展。“天不可信,我道惟寧王德延”(《尚書·君shì@⑤》),我有周的大業只有靠文王的德延續下去,就足以說明這一點。只有人們開始相信人自己的力量,才有可能進到研究人自身的本質。
  二是把德與治國聯系起來,自然會轉入到對人自身的思考。西周初年杰出的政治家從夏殷的相繼亡國中,認識到“惟命不于常”(《尚書·康誥》),天命不是固定在哪個朝代哪個人身上的,它是根據是否“敬德”而轉移的。由于夏桀不敬德“(《尚書·召誥》),“惟虐于民”(《尚書·多方》),于是天“乃大降顯休命于成王,刑殄有夏”(同上),從而天的大命轉移到成湯,使殷代夏。到了殷朝末,由于商紂“不敬德”(《召誥》)俾暴虐于百姓(《尚書·牧誓》),從而武王“恭行天之罚”(同上),故殷王朝滅亡,天的大命轉移到文王、武王,使西周王朝奄有天下,并進而認為,我西周王朝如不敬德,就有可能蹈殷王朝的覆轍而亡國。周人就是在認識到“天命靡常”(《詩經·大雅·文王》)、以敬德為轉移之后,才開始把目光轉向自己,思考人應該怎樣通過“敬德”來“祈天永命”(《召誥》),從而提出了“敬德保民”這一劃時代的光輝思想的。周人就是在深刻思考德與治國的關系問題的基礎上,才進到這種“德”的善性是為人的本性所固有抑或人的本性就具有與這種善德相違的惡的思考、人性與治國存在何種關系的思考,從而才有對人性是善是惡的探討的。如果人性是善的,那就要擴展它,是惡的,就要節制、改造它,故才有“俾爾彌爾性”和“節性”的人性論產生。
  可見,西周初年開始出現人性論的萌芽是周人對人自己的力量的相信、把德與治國聯系起來,進而對人自身思考的產物。
  歷史步入春秋以后,沿著西周的人應該怎樣通過“敬德”來永固大命及對人自身思考的方向,發展了政治、道德學說和人性學說。隨著思考的進一步深化,才有戰國時期人性學說的大興起、出現了各種人性主張的大爭鳴。盡管對人性主張各異,但卻有一個共同的特點,即“認為治國之道必須依據于對人性的認識。只有符合人性的治國之道才是正確的。這也就是法家所明確提出的‘因人情’的原則。”(錢遜:《中國古代人性學說的幾點啟示》,《中國智慧透視》)這一原則反映了中國文化以人為中心的特點。這就是人性問題受到高度重視和人性論大興起的深刻原因。
  我們說對人本身進行研究,要歷史發展到一定階段才可能出現,而我國在西周初年就已開始對人自身本質進行研究,這說明中華民族是一個早熟的民族,是一個具有非凡智慧的民族。
  字庫未存字注釋:
    @①原字為丞下加杰去木
    @②原字為立右加矣
    @③原字為仰去左半部分
    @④原字為帛右加系
    @⑤原字為大下左加百右加百
    @⑥原字為顫的左半部分
  
  
  
船山學刊長沙42~44B5中國哲學游喚民19991999作者為湖南師范大學中文系教授 作者:船山學刊長沙42~44B5中國哲學游喚民19991999
2013-09-10 21:47

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