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論伊斯蘭教的生命力及其形成原因
論伊斯蘭教的生命力及其形成原因
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  在世界三大宗教中,現今繼續保持發展勢頭的惟有伊斯蘭教,對國際政治沖擊最大并不斷引起國際社會強烈關注的也是伊斯蘭教。為什么在科學日益發達的今天,伊斯蘭教不僅未失去生存的活力,反而向世人顯示出某種生命力?為什么在形形色色的現代政治思潮競展雄姿、爭芳斗妍的國際政治舞臺上,古老的伊斯蘭教仍能扮演重要角色?人們對此已經做了一些探討,但往往偏重于現實的諸種原因和外部因素,而反思伊斯蘭教歷史,從伊斯蘭教本身尋找答案往往被忽視。深入研究伊斯蘭教蘊含的經久不息和衰而復興的生命力,對于研究當代中東國際政治,或者說對于研究伊斯蘭國家的國際政治,具有十分重大的現實意義和學術價值。
      一
  伊斯蘭教從其誕生之日起,就表現出頑強的生命力。不論是在中世紀,還是在近代,伊斯蘭教總是反復地、持續不斷地向世人展現其生命力,其表現形式多種多樣。
    (一)由民族宗教發展為世界宗教
  伊斯蘭教由阿拉伯民族宗教發展為世界宗教,是它具有強大生命力的集中表現。這個過程大約歷時200余年,至阿拔斯王朝(750~1258年)前半期基本完成。其主要標志:1.伊斯蘭教“認主獨一”的教義為具有不同文化背景的波斯人、突厥人、柏柏爾人等各民族、各種族的多數人所認同;2.伊斯蘭教的“五功”和風俗禮制等在伊斯蘭帝國的范圍內得到嚴格遵守,不僅表現在服裝衣帽、言語經文、飲食生活、行為舉止上,而且表現在信仰的基本功課和處理人與人之間的關系上;3.伊斯蘭教已在世界廣大地區傳播,主要以西亞北非為中心,并輻射到世界的其他一些地區,從而有了世界性的意義;4.伊斯蘭教成為幅員廣闊的伊斯蘭帝國的政治意識形態和主體文化,指導著國家政治與生活,統攝著社會輿論,協調、維系著不同社會群體間的人際關系。伊斯蘭教發展為世界宗教有多種原因:首先,伊斯蘭教自身具有普遍性特征,其所信奉的安拉是“全世界的主”〔1〕,既不是某一部落的, 也不是某一民族的;伊斯蘭教堅信,包括人類在內的宇宙萬物皆是安拉的“造化物”,并將最終回歸安拉。其次,伊斯蘭教,特別是早期伊斯蘭教,不僅生機勃勃,而且具有開放性,它不斷地吸納許多外來的異質文化,當然其中不乏進步因素,但仍能保持自身的本質屬性。第三,它得益于伍麥葉王朝、阿拔斯王朝等大帝國的扶持。誠然,不能認為伊斯蘭教全憑武力傳教,但戰爭對早期伊斯蘭教的傳播起過重要作用是無庸諱言的。此外,尤應指出,上述兩大帝國均制訂并執行了比較合乎實際的宗教政策,貫徹了《古蘭經》倡導的“對于宗教,絕無強迫”〔2〕的原則。第四, 波斯薩珊帝國和拜占廷帝國的衰落,為伊斯蘭教的傳播提供了一個千載難逢的機遇,十分有利于伊斯蘭教在世界的傳播。
    (二)伊斯蘭教自身的發展
  今天人們所見所聞的伊斯蘭教,與穆罕默德時期相比,有了很大的發展和變化,這也正是其生命力的重要表現。被奉為伊斯蘭教根本經典的《古蘭經》,在穆罕默德在世時,經文被記錄在獸皮、石板、棗椰葉上,并未匯編成冊。后經第一任哈里發阿布·伯克爾命人整理、保存,到第三任哈里發奧斯曼時再次訂正、修改,編成“奧斯曼定本”。《古蘭經》定本的出現,極大地推動了圣訓學、教法學、教義學等宗教學科的發展。穆罕默德時期,圣訓一直是口頭傳述。以后依然沿襲此種方式,未做整理和匯集。由于諸種原因,偽造圣訓現象日甚一日,加之發展和完善伊斯蘭教法的需要,從8世紀開始對圣訓的考證、辨偽、 編輯等研究工作,不斷出現高潮,至9世紀后半葉, “六大圣訓集”先后編輯成功。什葉派圣訓學家匯集的“四圣書”也于10世紀下半葉完成。伊斯蘭教法是在古代阿拉伯部落習慣和伍麥葉王朝時期流行的民俗習尚、行政慣例和司法實踐的基礎上,根據現實生活的需要,逐步發展而成的,經歷了從公元7世紀至10世紀的三百年,最終形成哈乃斐學派、 馬立克學派、沙斐儀學派、罕百里學派等四大教法學派。教義學產生于8 世紀初,以穆爾太齊賴學派為代表的思辨教義學的形成為標志。正統的伊斯蘭教義學是在批判穆爾太齊賴學派的斗爭中形成的,罕百里學派是其早期代表。由于罕百里學派否定人的理性和外來文化,終被以希臘辯證法論證正統信仰為重要特征的艾什爾里學派所取代。伊斯蘭教權威安薩里在艾什爾里學派遇到嚴重挑戰的關鍵時刻挺身而出,“重建”正統教義學體系,改造艾什爾里學派,揚棄蘇非主義,通過融合蘇非主義來恢復正統教義學的活力。經過艾什爾里、安薩里等權威大師的不懈努力,正統伊斯蘭教義學到11世紀終于取得統治地位。〔3〕此外, 伊斯蘭教教育體制不斷發展并日趨完善;宗教管理日趨制度化、規范化;宗教組織不斷發展和壯大;宗教活動日益嚴格和經常化。總之,伊斯蘭教在不斷發展和變化。
    (三)在困境中求生存、求發展
  歷史上,伊斯蘭教曾遇到無數的艱難險阻,但伊斯蘭教能夠在困境中努力拼搏。例如,619年,穆罕默德的妻子赫蒂徹和其叔父、 哈希姆氏族的族長阿布·塔里布先后逝世,穆罕默德的傳教工作由于失去族長的保護而陷入困境,穆罕默德被迫從麥加到達塔伊夫。在塔伊夫,穆罕默德的傳教努力一再受挫,人們不僅嘲笑他,還擲石頭驅逐他。穆罕默德只得又回到麥加,但等待他的是更大的困難,因此,他敦促所有的穆斯林遷居麥地那,而他和阿布·伯克爾、阿里等人卻留守到最后。在得知古來氏人決定集體刺殺他的消息后,只是阿里冒著生命危險躺在他的床上,他才得以脫身,于622年9月24日到達麥地那,從此,伊斯蘭教歷史揭開了新的篇章。〔4〕又如,在抗擊十字軍東侵中, 伊斯蘭教再次向世人展現了它那極強的應變能力和強大的生命力。十字軍東侵失敗的原因很多,其中,伊斯蘭教的凝聚力、號召力是促使其失敗的一個重要的、不可忽視的因素。著名的埃及阿尤布王朝的創建者、阿拉伯抗擊“十字軍東侵”的民族英雄薩拉丁·阿尤比(1138~1193年)充分發掘了伊斯蘭教的潛力。1187年,為抗擊十字軍,薩拉丁發出“真主至大,把法蘭克人趕出耶路撒冷,收復失地”的號召,并責成伊斯蘭教烏里瑪撰寫宣傳“圣戰”的文章,號召穆斯林“抓住真主的繩索”,緊密團結,抵御外敵。伊斯蘭教在抗擊十字軍東侵中表現出強大的生命力。〔5〕
    (四)西部蒙古汗國的伊斯蘭化
  從1219年西征開始,成吉思汗及其子孫多次用兵中亞、波斯及西伯利亞南部以及東歐等地,一度建立了地域遼闊的大蒙古兀魯思。但這個大帝國沒多久就四分五裂了,在中亞、波斯以及歐洲部分地區,分別形成了察合臺、伊利、欽察三大汗國。蒙古軍的西征和十字軍東侵一樣給了伊斯蘭教十分沉重的打擊。1258年,旭烈兀攻陷巴格達,殺哈里發穆斯塔辛,滅阿拔斯朝。蒙古軍在巴格達城內劫掠七日,居民被屠殺數萬人,伊斯蘭教似乎面臨滅頂之災。但到13世紀中葉,形勢發生了巨大變化。在欽察汗國,當術赤第三子別兒哥(1257~1266年在位)統治時,曾有眾多的上層蒙古貴族皈依伊斯蘭教。在伊利汗國,1282年旭烈兀次子帖古迭兒繼位,并毅然改信伊斯蘭教,更名為艾哈邁德。1284年8 月10日他被政變推翻。但到1295年11月阿魯渾(1284~1291年在位)長子合贊繼承汗位時,又宣布改奉伊斯蘭教,并改名馬哈茂德(Mahmoud ),稱素丹。旋即下令宮廷大臣、貴族、軍隊和汗國境內的蒙古人一律改信伊斯蘭教。據史載,約有15萬帳蒙古人改信伊斯蘭教。察合臺汗國是在禿黑魯帖木兒汗時期改信伊斯蘭教的。1354年,禿黑魯帖木兒汗宣布改信伊斯蘭教,后說服王公、大臣歸信伊斯蘭教,并下令其臣民改宗,史載約16萬帳蒙古人集體宣誓歸信伊斯蘭教。成吉思汗及其子孫曾重創伊斯蘭教,但在不到200年時間,欽察、伊利、 察合臺三大汗國的后王均成為虔誠的穆斯林。伊斯蘭教在喪失政權保護下,不但度過了生死存亡的重大危機,反而有了更大發展,這的確是一個值得令人深思的問題。當然這種現象的出現有諸多原因,比如,蒙古民族在文化上相對落后,蒙古帝國內部四分五裂等,但不能不說伊斯蘭教適合蒙古統治者的政治需要,具有強大的吸引力。
    (五)非官方體制的伊斯蘭教的深入發展
  在伊斯蘭世界,既有官方的宗教體制,又有非官方的宗教體制。所謂非官方的宗教體制,主要有兩種類型,一是非官方的宗教機構和組織;二是民眾伊斯蘭教。前者以非官方的烏里瑪為領導,后者是蘇非導師占據主導地位。在伊斯蘭世界的特定歷史條件下,兩者均有長足發展,并對伊斯蘭教的命運產生深刻影響,這也是伊斯蘭教生命力的具體體現。非官方的宗教機構和組織遍布伊斯蘭世界的城鄉,與政權既有聯系,又有較大的相對獨立性。非官方的烏里瑪,或担任一些重要的地方教職,或在各種不同的宗教學校里講授傳統的宗教學科。他們往往得到宗教基金或宗教捐贈。這些人依靠自己的宗教知識、虔誠信仰和生活方式,贏得社會的尊敬和信任,往往被穆斯林視為正統教義和教法的監護人。民眾的伊斯蘭教,主要是蘇非教團,在18世紀以前,遍布伊斯蘭世界各個角落,實際上有五六個世紀居統治地位。它既影響了正統或官方的伊斯蘭教,曾促使安薩里將其神秘主義予以改造并引入正統教義,使正統派增加生氣,也為自身發展創造了機遇;又把神秘主義及其運動引向深入。一批又一批,一代又一代的蘇非,特別是專事功修的蘇非,云游四方,布道說教,甚至進入新的活動區域,創建道堂,自立分支社團,與社會各階層發生廣泛聯系。加之,他們往往對不同宗教傾向和不同地域的社會條件表現得十分寬容和變通靈活,以致于伊斯蘭教伴隨他們的足跡深入民間和邊緣地區,引導成千上萬的民眾信奉伊斯蘭教。伊斯蘭教的非官方體制比較完善,尤其是非官方體制與官方體制之間在一般情況下相處得比較和諧,甚至互相補充,當然也不排除兩者的分歧、矛盾,甚至是斗爭,這種社會現象在佛教、基督教中并不多見。
    (六)近代的復興和改革
  伊斯蘭教在近代盡管被人們普遍認為處于“黑暗時期”,但這并不意味著伊斯蘭教已窮途末路。無數事實表明,伊斯蘭教的生命力不但沒有被耗盡,反而頻露崢嶸,主要體現在復興和改革上。伊斯蘭教在近代先后興起復興主義和現代主義兩股潮流。它們有時同時出現,有時交替發生,在多數場合下,既互相影響,又彼此爭勝。它們的目標不乏一致之處,即都主張復興和改革伊斯蘭教,以適應時代潮流,但它們也有明顯的差異。近代復興主義是一種回應的潮流,其出現的時間比現代主義要早一些,而且對民眾的影響更廣泛和更深刻。針對伊斯蘭社會內部的衰落和道德淪喪,復興主義主張恢復伊斯蘭教初創時期的原初教義和本來精神,堅持個人重新解釋傳統的權利,反對中世紀盲目服從權威的要求,試圖重建社會道德,重新改造現實社會。18世紀中葉興起的瓦哈比運動,是這種復興主義的一次重大成功。在南亞,復興主義的代表人物是德里的瓦利烏拉。在非洲,各地的復興運動由新蘇非教團所領導。19世紀初,東南亞興起凈化宗教的巴達里運動。在中亞,納合西班迪教團是該地復興運動的中堅。〔6 〕近代的伊斯蘭復興主義是現代伊斯蘭主義運動的直接先驅。在復興主義持續高潮的同時,現代主義的浪潮也一浪高過一浪。伊斯蘭現代主義是一種以適應為主的潮流,興起于19世紀下半葉。其主要主張是試圖依據理性、倫理和民族基礎重建伊斯蘭教,試圖解決伊斯蘭教適應近代社會發展的問題,并力圖通過伊斯蘭教改革來達到民族復興。伊斯蘭教現代主義的一個重要特點是鼓動向西方學習,既學習軍事技術,也學習經濟制度,對西方教育也頗感興趣。在伊斯蘭現代主義的大潮中,涌現出許多著名的代表人物,諸如哲馬魯丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布都、賽義德·阿赫默德汗等。總之,在一定意義上可以說,復興和改革,是伊斯蘭教近代史的主旋律。
      二
  毫無疑問,對伊斯蘭教生命力在歷史上不斷煥發的原因,更應引起人們的密切關注。因為,只要這些原因存在,伊斯蘭教的生命力不但不會喪失,反而會在世界政治舞臺上持續地和反復不斷地展現。產生伊斯蘭教生命力的諸種原因,除去社會的現實的原因外,就其自身來說,可以概括如下:
    (一)伊斯蘭教與時代具有趨同性的一面
  無庸諱言,伊斯蘭教確有保守性的一面,在歷史上發揮的社會作用也相當復雜,其消極作用也很突出。但當人們探討其生命力產生的原因時,不能不側重其具有與時代趨同性的一面,這是其能存續至今的重要原因。伴隨著社會的主要矛盾和矛盾的主要方面的轉化,伊斯蘭教也相應地變換著自己的社會角色。從歷史上看,伊斯蘭教至少起過五面旗幟的作用,這是其擁有所謂永恒魅力的實質所在。當阿拉伯半島處于從部落向民族和國家發展的轉折時期,它是一面革命的旗幟;當統治階級內部改革派與頑固派斗爭的時刻,它是改革派手中的一面進步的旗幟;當勞動人民奮起反抗封建地主階級殘酷剝削和壓迫的時候,它是勞動人民的一面斗爭的旗幟;當信仰伊斯蘭教諸民族遭遇到民族壓迫的時候,它是一面反抗民族壓迫的正義的旗幟;當殖民主義對伊斯蘭世界進行殖民統治和文化侵略的關頭,它是一面反對殖民主義的神圣的旗幟。正是由于伊斯蘭教具有和時代趨同的性質,它得到了無數進步人士和數以百萬計穆斯林民眾的擁護,并從民眾那里汲取了取之不竭、用之不盡的活力。
    (二)伊斯蘭教具有濃厚的文化屬性
  伊斯蘭教之所以具有較強的生命力,和它是伊斯蘭世界源遠流長、千姿百態的主體文化密不可分。在人類文化史上,宗教文化與世俗文化既相異又相容,宗教文化滲透到人類生活的各個方面。伊斯蘭教作為宗教文化之一種,也不例外。但是,在漫長的中世紀,由于伊斯蘭教一直高居于政治意識形態之首,因此作為宗教文化的伊斯蘭教,在伊斯蘭世界的文化領域里,總的說來,起著主導作用,可以說,伊斯蘭教文化淹沒了處境艱難的世俗文化,極而言之,伊斯蘭教成了文化的同義語。伊斯蘭教文化具有極大的包容性,它包含著精神文化、制度文化和器物文化。在這三者之間,精神文化是其內核,制度文化和器物文化則是其外殼。這內核與外殼的關系是相輔相成的,共同促進著伊斯蘭教文化的發展。在伊斯蘭世界,人一出生就會受其熏陶和影響,民族和國家被包圍在濃濃的伊斯蘭教氛圍中。伊斯蘭教文化影響到人們社會生活的各個領域和層面,其中包括人們的經濟生活、政治生活、文化生活和日常習俗。它還深深地制約著信奉伊斯蘭教各民族的發展和前進方向,并為民族的文化烙上了深刻的伊斯蘭屬性。伊斯蘭教作為一種文化現象,它在精神文化方面具有多方位的文化功能:關于自然現象、社會現象和精神現象的解釋功能;在世界各種文化相互影響中的特殊的交流功能;通過一定制度,以不同層次、不同方式對穆斯林進行系統的宗教教育功能;關于語言、繪畫、音樂、建筑等的藝術功能;把宗教生活和日常生活習俗融合在一起的宗教生活習俗功能。〔7 〕伊斯蘭教文化的諸種文化功能的發揮,對伊斯蘭教的不斷發展以及在困境中維持生存,具有重要意義。伊斯蘭教的濃厚文化屬性是伊斯蘭教生命力的主要源泉之一。
    (三)《古蘭經》具有經久不衰的魅力
  伊斯蘭教在歷史上不斷地和重復地表現出令世人震驚的生命力,是得益于它擁有一部《古蘭經》。《古蘭經》出現于阿拉伯半島由蒙昧走向文明的歷史轉折時期,是與阿拉伯民族大覺醒并煥發出空前旺盛創造力相伴隨的。《古蘭經》具有神圣性,被認為是安拉的語言,其原型存于高高的上蒼。《古蘭經》首次比較系統地、深刻地、辯證地表達出對于宇宙、社會和人生的觀察與思考,以典籍的形式將阿拉伯民族的“元精神”加以定型。《古蘭經》以其首創性、涵蓋面的廣闊性、思考的深邃性而聞名于世,它包容一切:天園與塵世、昨天與今天、政治與經濟、科學與幻想,其中包含著一些絕對真理的成分,閃爍著一些理性的光輝。《古蘭經》凝結著阿拉伯民族在以往歷史進程中形成的集體經驗和文化心態,以典籍形式使阿拉伯民族的文化類型得以固定。《古蘭經》在表述形式方面富于質樸性,簡單明了,飽含著盎然生機,既適合于剛從蒙昧跨進文明的阿拉伯民族,又為后來者進行新的解釋留有廣闊余地。《古蘭經》保存了大量社會史的、思想史的、宗教史的原始材料,珍藏著阿拉伯民族跨入文明門檻前后所積淀的精神財富,其間既有原始氏族制時代原始民主及原始思維的遺存,又記載著阿拉伯民族剛跨入文明門檻的歷史事件、典章制度、社會風俗與觀念形態。《古蘭經》在阿拉伯民族以及其他信仰伊斯蘭教諸民族的歷史生活中擁有崇高的地位,不僅由《古蘭經》的“本義”豐富性所導致,也由《古蘭經》不斷被人們發現其“引伸義”所強化。歷代經注家不斷從多角度對《古蘭經》進行詮釋,其意義被發掘,被闡揚,隨著時代的步伐,某一個側面或被突出,或賦予新意,以至對穆斯林的影響不斷加深,對社會的作用不斷擴大。《古蘭經》規定著信仰伊斯蘭教的諸民族的價值取向和思維方式,制約著這些民族的未來走向,并成為它們的垂范久遠的指針和取之不盡的精神源泉。
    (四)鮮明的“三重”精神
  所謂“三重”精神,指的是重現世、重實際和重政治。這三重精神,伊斯蘭教和佛教、基督教相比,顯得異常鮮明和特別突出。
  就世界三大宗教而言,一般說來,佛教和基督教都求后世而棄今生,但對于伊斯蘭教說來,在通常的情況下,卻是既修來世又重現世,誠如中國穆斯林所指出的,伊斯蘭教是求得兩世的吉慶。伊斯蘭教兩世并重說把重現世置于和求來生同等重要的地位,這在宗教理論上是一大突破。其主要內容包括:1.人的生活分兩大部分,一為今世,一為來世。所謂來世,即后世,人死后再復生的世界。2.兩世互為因果。今世的所作所為,都需在“末日審判”時得到相應的報償和懲處。3.允許今世適度和有條件的享受。“誰想獲得今世的報酬,我給誰今世的報酬;誰想獲得后世的報酬,我給誰后世的報酬。”〔8〕4.不提倡出家制度。 《古蘭經》中說:“我未曾以出家為他們的定制”〔9〕。5. 后世是永恒和完滿的。從伊斯蘭教的“兩世并重”說可知,伊斯蘭教是很重視現世的。
  和伊斯蘭教重現世的主張緊密聯系的,是其十分注重實際,講究實際。盡管伊斯蘭教充滿了對天園美好生活的夢想,但它對人世并不放棄。它的教義簡單明了,容易為人們理解,并撥動他們心弦。加入伊斯蘭教也沒有什么復雜的儀式,只需誦念清真言,有兩個人作證就足夠了。可以說,在其煥發旺盛生命力的時期,既不搞煩瑣哲學,也不搞形式主義。此外,它還強烈主張在安拉面前人人平等,這對穆斯林來說,是有很大吸引力的。當穆斯林前往清真寺做禮拜的時候,他們是按先后次序排在帶領他們祈禱的伊瑪目后邊,既不分權位高低,也不考慮財產多寡,更沒有為尊貴者留出位置。毫無疑問,這對穆斯林,特別是對那些貧苦無權的穆斯林,是會感到一定程度的安慰的。早期伊斯蘭教的傳播,雖然是與阿拉伯人的軍事征服和政治擴張同時開始的,但軍事征服的主要目的是政治統治——即使政治統治,也往往保留了原來的社會結構和行政制度,表現了對現世的尊重。伊斯蘭教在皈依方面也較為寬容,能以開放的態度對待被征服地區的文化和宗教。因此,可以說伊斯蘭教很重視實際。當然,這并不排除伊斯蘭教在其衰落之時,保守的傾向逐漸抬頭。
  和重現世、重實際密不可分的是,伊斯蘭教對政治的密切關注。伊斯蘭教從出現之日起,就具有明確的政治目標,《古蘭經》對此做了明白無誤的說明:“凡行善的男女信士,我誓必要使他們過一種美滿的生活,我誓必要以他們所行的最大善功報酬他們。”〔10〕當穆罕默德于622年從麥加遷到麥地那后,立即建立了伊斯蘭教公社“烏瑪”。 “烏瑪”既是宗教組織,又是政治機構。穆罕默德除了担任宗教領袖外,還是麥地那社會政治和行政事務的主要仲裁人,也是軍事首領。在“烏瑪”中,“信道的男女互為保護人,他們勸善戒惡,謹守拜功,完納天課,服從真主及其使者”。〔11〕誠如托馬斯·李普曼所言:“創始人就確定了在他們的時代和地方說來具有革命意義但為麥加所拒絕的兩條原則:一是伊斯蘭教不僅是宗教權威而且是世俗權威的源泉;二是管理人們事務的統一力量是信仰而不是部落。”〔12〕“烏瑪”后來成為政教合一的神權國家的原型。在正統哈里發時期(632~661年),艾卜·伯克爾、歐麥爾、奧斯曼、阿里等四位哈里發均為政教合一的伊斯蘭教政權的領袖。艾卜·伯克爾以伊斯蘭教的名義,采取軍事行動對付各部落的“里達”(叛教)活動,歐麥爾和奧斯曼兩位哈里發,以“圣戰”為旗幟,在短短的時間內,相繼將伊拉克、敘利亞、巴勒斯坦、埃及和波斯納入穆斯林政權的統治下。歐麥爾還有“立法的棟梁”的美稱,他任命伊斯蘭法學家到大馬士革、約旦和埃及担任卡迪(教法官),開穆斯林設立法官職位的先河。《古蘭經》的奧斯曼定本是在奧斯曼時期完成的。繼正統哈里發時期之后,是伍麥葉王朝,后來是阿拔斯王朝,伊斯蘭教都是國家權力和政治合法性的來源。奧斯曼帝國、沙法維帝國和莫臥兒帝國等三大帝國,均把伊斯蘭教視為政權的精神支柱,而伊斯蘭教支持國家政權,為其合法性作出認證和說明。到了近代,伊斯蘭教和政治之間的關系,和中世紀相比,不可同日而語,但伊斯蘭教對政治的影響,仍不可低估。
  伊斯蘭教的鮮明的“三重”精神,對其保持較強的生命力,的確關系十分重大,完全脫離現世、脫離實際、脫離政治的宗教是不可能具有強大生命力的,是不可能永葆青春的。
    (五)獨具特色的雙軌制宗教體制
  從一定意義上講,伊斯蘭教宗教體制是雙軌制,即由官方體制和非官方體制組成。所謂官方體制,是以經注學、圣訓學、教法學、教義學為主要體現的,因其以宗教典籍為保證,也被稱為制度化伊斯蘭教。非官方體制前文已提及。這兩種體制雖并存于伊斯蘭世界中,但其地位有主次之分,一般而言,官方體制為主,非官方體制為輔。有時候也存在以非官方體制為主的現象。總之,這兩種體制是有機的整體,向人們呈現出相輔相成、互為補充的格局,伊斯蘭教的這種雙軌制,對伊斯蘭教能夠保持長久生命力具有重要意義。當官方體制正常運作的時候,伊斯蘭教的諸種社會功能,諸如社會整合功能、信仰認同功能、社會參與功能、社會協調功能等,均得到較為充分的發揮,伊斯蘭教也就呈現出旺盛的生命力。但由于官方體制與“官方”一體,因此,缺乏自主性和獨立性,而且其宗教思想易于僵化、保守和教條,以致于削弱了與下層民眾的聯系。特別是當“官方”更迭之際,便由于喪失強有力的政權庇護,往往一蹶不振,極大地損害了伊斯蘭教的生命力。而非官方體制,在一般情況下,能與官方體制和諧相處,配合著官方體制對社會發揮重大影響。但是,每當官方體制受挫之際,非官方體制往往取而代之,成為民眾信仰的主要形式,這是因為非官方體制可以較自主地活動,具有相對的獨立性,雖與“官方”有聯系,甚至偶爾彼此關系密切,但并不依賴于“官方”。因此,和官方體制相比,“官方”更迭對其影響要小得多。加之,非官方體制與民眾關系密切、宗教思想較少僵化,而且還具有靈活變通的特點,并自成體系,所以在官方體制受到嚴重沖擊的關頭,其仍能堅定廣大穆斯林的信仰,組織他們參加宗教活動,堅持伊斯蘭教的基本主張,甚至在困境中發展伊斯蘭教。正是這個雙軌制,使伊斯蘭教易于適應變化的環境,特別是險惡的環境;易于強化伊斯蘭教對穆斯林的影響;易于不斷改變伊斯蘭教在伊斯蘭世界的形象,尤其當官方體制由于諸種原因而處于窮途末路之時。
  伊斯蘭教具有頑強的生命力,這是從其在歷史上和現實中的諸種表現得出的結論。本文對其現實表現涉及不多,主要考慮到人們對此比較熟悉。伊斯蘭教并不像有些人理解的那樣僅僅是一種宗教信仰,也不是現在被一些人津津樂道的政治意識形態。伊斯蘭教實際上是一種信仰安拉獨一的社會體系。它的構成包括伊斯蘭教意識形態(內在因素)和伊斯蘭教社會實體(外在因素)兩大部分。在一定意義上可以說,它是一種宗教信仰,一種文化形態、一種意識形式、一種社會實體。或者說,伊斯蘭教具有宗教屬性、文化屬性、政治屬性。隨著時代的前進,其宗教屬性將會逐漸減弱,但由于民族主義國家內外政策的需要,其文化屬性必將極大增強,而其政治屬性則隨伊斯蘭國家的實際情況呈顯復雜狀況,但總的趨勢,在相當長時期,也將被進一步強化。就伊斯蘭教自身來說,也會不斷改變形象,努力尋找與時代潮流進一步協調的最佳契合點,伊斯蘭教對國際政治以及伊斯蘭國家的國內政治仍將發揮持久而重大的影響。因此,很有必要加強研究。
  注釋:
  〔1〕《古蘭經》(一、1∶2 ), 馬堅譯, 中國社會科學出版社1981年版。括號內第一位數字代表卷,第二位數字代表章,第三位數字及其后的數字代表節。下同。
  〔2〕《古蘭經》(三、2∶256)。
  〔3〕吳云貴:《伊斯蘭教義學》,中國社會科學出版社1995 年版,第1~90頁。
  〔4〕M·庫克:《穆罕默德》,中國社會科學出版社1990年版,第6~35頁。
  〔5〕《中國伊斯蘭百科全書》,四川辭書出版社1994年版,第467~468頁。
  〔6〕金宜久主編:《當代伊斯蘭教》,東方出版社1995年版, 第109~120頁。
  〔7〕陳麟書:《宗教學基本理論》,四川大學出版社1994年版,第106~115頁。
  〔8〕《古蘭經》(四、3∶145)。
  〔9〕《古蘭經》(二七、57∶27)。
  〔10〕《古蘭經》(七四、16∶97)。
  〔11〕《古蘭經》(一0、9∶71)。
  〔12〕托馬斯·李普曼:《伊斯蘭教與穆斯林世界》,新華出版社1985年版,第59頁。
西亞非洲京8~14B9宗教陳德成19981998本文作者陳德成系中國社會科學院西亞非洲研究所副研究員 作者:西亞非洲京8~14B9宗教陳德成19981998
2013-09-10 21:47

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