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論傅山的人文精神
論傅山的人文精神
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  [中圖分類號]K207 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-7326(2008)05-0010-07
  “號今自我發,文章自我開”。[1](卷14,P383)傅山父子以恢宏博大的氣魄,沖決廟堂成法的網羅,凸顯自我開出的新生面,充分展現自我開發的主體性,積極踐行自我發號施令的自由性。傅山(1607-1684年)生當明清變革之際,其為人清風峻節,儒林師表;其為學標新離奇,精神純粹。他處患難之秋、啟蒙精思之時,甘居林下,心懷家國大業,獨辟蹊徑,志在世人日用,才藝絕佳,情以治病救人。
  傅山作為啟蒙思想家,是一個卓越的人文主義者,他是中華文化中璀璨的人文文化的繼承和發揚者。“人文”見于《周易·賁·彖傳》:“觀乎人文以化成天下”。“文”的本意是紋理,引申為文明、文化;“化”釋教化。“文明以止,人文也”。[2](卷3,P37)人文是化成天下的學問,它在中華文化中是指自然、社會、人際、人自身心靈、不同文明間的關系、序列、秩序得以融突和合的狀態,以及人對其體認和把握。人文精神是指對人的生命存在和人的尊嚴、價值、意義的理解和把握,以及對價值理想、精神家園的執著追求的總和。人文精神既是一種形而上的追求,也是形而下的反思。它不僅僅是道德價值本身,而且是人之所以為人的權利和責任。
  一、批判精神
  傅山在明末“天崩地解”的強烈悲憤中,在商品經濟繁榮、市民階層張揚“人私”和追求個性價值合理性的刺激下,培育了堅韌不拔的個性人格,始終如一的批判精神。他沖破了“書生故紙萬重圍”的桎梏,投身于救時濟世的社會實踐;他直刺當時主導意識形態,凸顯“敢把皇帝拉下馬”的氣魄。他在形而上與形而下的兩個層面表現出批判精神。
  從形而上層面來體察,哲學追根究底的反思精神就意蘊著批判、批判才能深刻揭示和體認事物的真容。作為當時主導意識形態和士子們科舉考試圭臬的程朱理學,已被視為神圣不可侵犯的教條,否則就被目為“判經離道”、“邪端異說”,李贄更是前車之鑒。傅山以自己的生命智慧,傳李贄批判理學之“薪火”,不避“異端”,而只求“有一段真面目溢露于楮墨之間”。
  首先辨“異端”。傅山借辨李贄是否為異端為自己“異端”思想的合法性做論證。他認為李贄批假道學雖自嘲為異端,而非真異端,是乃道學家為自己裝飾門面。“明王道,辟異端是道學家門面,卻自己只作得義襲功夫”。[3](卷36,P999)傅山認為“義襲”是沿襲,并不曉得率性之道的意思。如果義襲功夫在貧富上證解,恐非圣人語意。揭露了道學家打著辟異端招牌,其實他們自己也并非“圣人語意”的真傳。
  宋明道學家以“為往圣繼絕學”的“道統”者自命。程顥死后,其弟程頤曾說:“周公沒,圣人之道不行;孟軻死,圣人之學不傳。道不行,百世無善治,學不傳,千載無真儒……先生生乎千四百年之后,得不傳之學于遺經,以興起斯文為己任。辨異端,辟邪說,使圣人之道煥然復明于世。”[4](卷14,P118)朱熹把程頤這段話作為其《四書章句集注》的結語。這里所說的“得不傳之學于遺經”的“遺經”,主要是指《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》四書而言,其次是“五經”。“四書”是道學家“道統”所依傍的文本,也是道學家立論的文本依據,其內涵包含著“圣人之道”和“圣人之學”。此道此學即道學的本真和“道統”的意蘊。傅山把批判之矛投向不傳之學的“遺經”,他指出“今所行‘五經’、‘四書’注,一代之王制,非千古之道統也。注疏泛濫矣,其精處非后儒所及,不可不知”。[3](卷36,P999)盡管程朱等人的“四書五經”的注疏,被欽定為正統意識形態的教科書和科舉考試的官方標準,但傅山指出:“可惜一本好《大學》,折得亂騰騰地”。[3](卷36,P999)意即程朱等人的注疏并未盡精微,真正體知其精粹意蘊,亦非千古之道統的傳承和使圣人之道煥然復明于世的繼承者。這就否定了道學家自命辨異端、辟邪說、繼道統薪火的合法性,從根基上否定其神圣性。
  其次評理學。理學的奠基者程顥,以“天理二字,卻是自家體貼出來”的,建構了理學形而上學體系。朱熹說:“理也者,形而上之道也,生物之本也”。[5](卷58,P1044)傅山與程朱相頡頏,從文字的訓詁入手,揭示理的本義,說明理并不具有形而上的性質。“文理密察之理,猶之乎條理之理,從玉從理,義實蘊藉”。[6]玉的紋理細密,是事物的紋理、條理,不具備形而上學的意蘊。從“五經”到“四書”,均如是。“《書》為帝王治世之本,而不言理字,惟《周官》則有‘燮理陰陽’一字。《詩》詠性情,而用理字者,但‘乃疆乃理’之類,三四見皆不作道理之理用,豈古人不知有此字耶?看《孟子》理義說心用理字處,傻生動,何嘗口齦牙B5S922.jpg也。《禮記》則理字多矣,亦不覺甚厭人,乃知說理字亦顧其人何如耳!”①理為物的“成物之文”,是事物自身所具有的自然文理、自然結構,而非造物主使然;理的結構是從玉從理,里即田與土構成,都屬于地,是具體自然物,而非形而上之理。
  顯然,傅山與道學家對理的詮釋殊異。“宋儒好纏理字。理字本有義,好字而出自儒者之口,只覺其聲容俱可笑也。如《中庸注》‘性即理也’,亦可笑,其辭大有漏,然其竊則自《易·系》‘窮理盡性以至于命’來,似不背圣人之旨,不背則不背其字耳”。[6]理有其本義,道學家改其義而為其用,實違背圣人之旨,不違背只是字面上說個理字。傅山的批判實起釜底抽薪之功,在當時看來是有力的。但中華學術、思想、哲學是與時偕行的,作為每個時代精神體現的哲學思想,其所化解的時代沖突亦異,因此,適應于時代需要的文本詮釋亦大異其趣。理范疇隨時代的演變,其內涵亦不斷拓展、豐富、引申,而呈“同心圓擴大型”狀態。傅山從靜態的視域來視察理的本義,有其時代的局限。
  傅山對理學的批判,從學理上說是顛倒程朱“有是理,后生是氣”的理邏輯在先說。“老夫嘗謂:氣在理先,氣蒸成者始有理,山川、人物、草木、鳥獸、蟲魚皆然。若云理在氣先,但好聽耳,實無著落”。[6]把程朱“理在氣先”倒過來說“氣在理先”。氣的蒸發、絪缊而有條理、紋理,而后成山河大地、鳥獸蟲魚、草木人物等萬事萬物。自明以降,程朱理學就受到來自兩方面的批判:一是從陸九淵到王守仁“心即理”的批判;二是從王廷相、羅欽順到王夫之“氣即理”、“理在氣中”,“理者,氣之理也”的批判。傅山繼承后者,認為理在氣先,理就沒有“著落”了。換言之,理落實在氣上,非理在氣中,而是氣在理先,這種先,實是指氣的邏輯在先。
  傅山在追究氣是什么時,融合儒道,提出“泰初有無”說,而度越“理先氣后”說。他認為宇宙的起源是泰初有無的混沌之時。“陰陽交泰之初,何所有乎?有無而已。別無所有,然無而有者,無可得而名,確乎其有一。一只所起,有一而未形,不可聞,不可見。然萬物之生者,皆由得此一以生,是之謂德。”[7](卷32,P864)泰初無而有,既是無,又是有,是有無融合體的一:一未有形象,聽不到,看不見,但宇宙萬物都是由此一而化生。傅山進一步追究“一”是什么?他說:“泰太異乎?不異也。天為一大,太為大一。一即天一生水之一。一,水也,氣也。”[7](卷32,P865)萬物所由生的一,與天一生水的一,就是氣,也即是水。這不僅排除了理是萬物最終根源的先氣說,而且把水和氣作為一的實質內涵。這樣便在批判理學中度越了程朱陸王。
  傅山對《莊子天地篇泰初有無無段解》,與《郭店楚墓竹簡·大(太)一生水》篇的意蘊相近。“大(太)一生水,水反輔大(太)一,是以成天。天反輔大(太)一,是以成地。……天地者,大(太)一之所生也,是故大(太)一藏于水……下,土也,而謂之地;上氣也,而謂之天。道亦其字也。”[8](P125)天地為大一所生,猶傅山萬物得一以生;大一藏于水,水為大一的內涵,猶傅山“一,水也”;“大(太)一生水”,猶傅山“天一生水”,水反輔大一成天,天為氣,猶傅山“一,氣也”。“一是水,土下皆水,水是氣”。[9](卷38,P1077)這種循環論證,說明一是水是氣,一生天地萬物,即水或氣生天地萬物,這與朱熹以理為生物之本,氣為生物之具異趣。
  從形而下層面來審察,理是社會倫理活動的根據,國家典章制度的終極依據,社會倫理活動、國家典章制度是理的形而下的表現。對當時作為典章制度禮和作為社會倫理綱常的批判,即是對理的批判。明末社會混亂,亦為禮崩的時代,即傅山所說“禮喪世”之際。“世儒之所謂禮者,治世之衣冠,而亂世之瘡也。不知劀刮其根,而以膏藥涂之,又厚涂之曰:治瘡之禮也。不柄亢鋸以足民之耳目,而脂韋跪拜以貪其利祿,曰:治世之禮當如是。禮喪世,世喪禮。禮與世交相畏也,悲夫!”[10](卷31,P829)批判世儒把禮作為治亂世瘡疤的膏藥,雖厚涂之,但不去其病根,這種治標不治本的方法,使世道與禮交相喪失,亂世之瘡便成不治之癥,世道喪亡。
  禮即理也,對禮的批判即是對理的外在表現的批判,也是對禮的行為規范的綱常倫理的批判。譬如為偷孝之美名…“人有父死,而哀毀廬墓,幾至于滅性者,而孝之名歸焉。鄰遂有其母死,而亦效其哀毀以幾滅性,蓋知孝之為美名”。[10](卷31,P828)為獲得孝子美名而孝,是乃非其孝而孝之,便導致“孝喪世,世亦喪孝”的惡果。猶如“非其忠而忠之,忠喪世,世亦喪忠。非其親而親之,曰禮也,非禮也,……非其君而君之,曰禮也,非禮也”。[10](卷31,P828-829)非其孝而孝和非其忠而忠,都使孝與世交相喪和忠與世交相喪。這種孝與忠是偽和非真。
  傅山對理學、對時弊的形而上和形而下的批判具有尖銳性、深刻性。這種反常法的批判精神,是其生命智慧的深邃的覺解。
  二、主體精神
  對當時主導意識形態理學的形而上與形而下的批判,是為了發現主體自我,喚起主體精神的覺醒,定位主體自我身份,重估主體自我價值,挺立主體自我的主心骨。如果說北宋理學思潮的掀起是一種思想解放運動,是轉注疏之學為義理之學,是推倒《五經》文本為圣人之言的虛構,那么,經元明兩代統治者欽定以“四書”、“五經”為科舉取士的程式,解釋以程朱理學家注解為依據,理學成為士子們為獲取功名利祿的工具,理學的教條化也就喪失了其生命的智慧。士子們獨立思考的主體精神被遮蔽,而“只在注腳中討分曉,此之謂鉆故紙,此之謂蠹魚”。[3](卷36,P994)這種蛀書蟲只能靠鉆故紙生活,成為書的奴隸。傅山稱此種人為奴人或“奴儒”。
  傅山借荀子批判思孟等效法先王而不知先王的統領,卻又表現出一副很有才華、意向和博學的樣子,而影響后世。“是則子思、孟軻之罪也”。[11](P67)傅山認為,荀子對思孟這個批評有失公允,“而后世之奴儒實中其非也”。[12](卷31,P825)所謂“奴儒”,他指出:“奴儒尊其奴師之說,閉之不能拓,結之不能觽,其所謂不解者,如結B5S923.jpg也,如滕篋也,至于才劇志大猶不然。本無才也,本無志也,安得其劇大?本無聞見也,安得博雜也。溝猶瞀儒者,所謂在溝渠中而猶猶然自以為大,蓋瞎而儒也,寫奴儒也肖之,然而不可語于思孟也。”[12](卷31,P825-826)用之描述后世奴儒卻中其肯綮。所謂奴儒,是指那些只會鸚鵡學舌,自己束縛禁錮自己,沒有一點獨立見解和開拓精神,本來無才無志,無聞無見,在溝渠中猶如坐井觀天卻夜郎自大者。他所刻畫的奴儒,或曰瞀儒、瞎儒的形象,真可謂入木三分。
  奴儒喪失了主體自我的意志和志向,甚至喪失了知覺,“見而不覺,則風癬死尸也”。[12](卷31,P827)不僅是一具已無鮮活生命力的僵尸,而且是一具沒有意志靈魂的死尸。喪失了生命力和靈魂,也就失去了其存在的價值。若如此,奴儒即使存在,也無異于行尸走肉。
  傅山認為,奴儒的奴性有:一是“死狗扶不上墻”。“若奴人,不曾究得人心空靈法界,單單靠定前人一半句注腳,說我是有本之學,正是咬齫人腳后跟底貨,大是死狗扶不上墻也。”[3](卷36,P1002)奴人的奴性就在于自己腦袋空空如也,揀了前人的半句注腳,就以為是有本之學,這樣的人是實在沒有出息和指望的人。換言之,奴儒作奴才慣了,自己沒有腦袋,沒有主心骨,像死狗一樣扶不上墻。二是“矮人觀場”。“矮人觀場,人好亦好,瞎子隨笑所笑,不差山漢啗柑子,直罵酸辣,還是率性好惡而隨人夸美,咬牙捩舍,死作知味之狀,苦斯極矣。”[13](卷37,P1020-1021)矮人在戲臺下人群中看戲,根本看不到戲臺上表演的演員和演什么戲,自己無真見,隨人說好為好,所笑而笑,隨聲附和。朱熹亦說:“如矮子看戲相似,見人道好,他也道好。及至問著他哪里是好處,元不曾識。”[14](卷116,P2802)李贄也曾說:“余自幼讀圣教不知《圣教》,尊孔子不知孔夫子何自可尊,所謂矮子觀場,隨人說研,和聲而已。”[15](卷2,P67)傅山又把奴儒比作“山漢吃柑子”,對這種人的奴性以辛辣的諷刺。三是“為狗為鼠”。“不拘甚事,只不要奴,奴了,隨他巧妙雕鉆,為狗為鼠已耳。”[9](卷38,P1054)這猶甚于矮子觀場:矮子隨聲附和,矮子仍是人,人還有人格;狗完全服從主人,聽從主人的指揮,失去了起碼的尊嚴和人格,而無一點獨立尊嚴可言。
  一個社會、國家的士子們若如此,這不僅是個人的悲哀、國家的悲哀,也是社會的墮落。傅山胸懷無盡的悲愿、強烈的憂患、拯救的欲望,滌蕩奴性,呼喚民族主體精神,挺立民族主體意識,挽國家民族于既倒。如此,必須采取“掃蕩”的激烈方法。“天地有腹疾,奴物生其中。神醫須武圣,掃蕩奏奇功。”[16](卷9,P249)以天地喻國家社會,奴性的痼疾生長在國家社會中,既需要神醫起死回生的妙手,亦要有武圣的武器來掃蕩,雙管齊下,才能奏效。
  三、大愛精神
  愛是萬物生長的活水,是人間最純潔的情感,是人世間最無私的奉獻;愛蘊含著無窮的力量,她把現實的不可能變成了可能,而創造出一個個奇跡;愛是一顆火熱的心,她能融化堅冰,攻克艱難險阻,到達目標;愛是最崇高的理想,她以正道指導人們實現夢想。
  傅山融突了孔子“泛愛眾”和墨子“兼相愛”的理念,以弘揚中華民族大愛精神。他說:“推其愛人之實,愛眾與愛寡相若若,但能愛寡而不能愛眾,不可謂愛也。世謂眾之在此世,我俱愛之,不見多與寡之在此世。”[17](卷35,P973)愛眾就是大愛精神,而不是寡愛,只有愛眾,才可稱謂愛,反之愛寡不愛眾,不可稱謂愛,這就把愛的范圍、外延作了規定。依據這個規定,他對“愛分”與“愛專”做了分析,“兼愛愛分,一愛愛專,我之于人,無彼此,皆愛與無二愛之專一愛同意也。”[17](卷35,P985)愛眾就是不分彼此的愛,若分彼此,便不是“皆愛”。大愛精神就是“矢死以一愛愛人,死而后已也”。[17](卷35,P985)“一愛愛人”而非“一愛愛專”。要始終如一,死而后已地愛人。
  愛眾就意蘊著愛天下人,非愛己以愛人。“將愛己以愛人也,非圣人之愛人也。圣人則不自愛以愛人,但惡自有疾病不能去愛人,不惡外之有危難也,即有危難,圣人不辭其苦,正其體以濟之。”[17](卷35,P971)一般來說,愛己倍于愛人,但應愛人甚于愛己,“為己不為人,楊子之學也非,不可學以私己”。[17](卷35,P985)楊朱“拔一毛利天下而不為”是傅山所反對的。愛人既不是私己,也不是為獲好名聲,“愛人非要譽取名也”。[17](卷35,P985)愛人是無私的,非自利的。
  愛眾的大愛精神,是無親疏之別,愛無差等的愛。“愛無差等,而愛人之親與愛自親無異,如有職官之人。不得背公為私也。”[17](卷35,P985)愛人之親猶愛己之親,這是應有職責,如同職官不能背公為私一樣。傅山認為,“愛人者,必實實有愛人之功始可,若但有其志,于人何益,所以志是志,功是功,須辨之,不可謂志即功也。”[17](卷35,P987)志作為意志,是一種志向或想法,停留在思想意識層面。功是功效,有一定實際效果,這是實踐、實行的結果。這就是說愛人要講實效,不是空喊口號。
  傅山從愛眾的大愛精神出發,高揚無差等的平等思想,并在愛人要講實效思想指導下,提倡男女自由平等,批判不自由平等禮教“餓死事小,失節事大,如此真有餓不殺底一個養法”。[18](卷40,P1142)他描寫北京酒家女方姬,太原張生相而美之,請聘而定終身,由于張生往來行沽,期間產生誤會,張生不來,方姬病死張生方至,詩的最后說:“黃泉有酒妾當壚,還待郎來作相如,妾得自由好奔汝。”[19](卷2,P38)向往到了陰間要像卓文君與司馬相如那樣,兩人為爭婚姻自由私奔,開一家小酒店,卓文君親自當壚。通過方姬婚姻不幸控訴了現實社會男女婚姻不自由平等,表現了傅山主張愛情自由、男女平等的思想情感。《采蓮曲》細膩刻畫了少女追求愛情自由的心理。[20](卷2,P32)《犁娃從石生序》是一篇沖破道學和“老腐奴”的世俗觀,度越金錢榮華的韁銷,歌頌自由愛情的文章。表現了犁娃“不愛健兒,不愛衙豪,單愛窮板子秀才”的純真精神。[21](卷16,P481)男女相愛,乃人的自然之性,“惷之心動,亦有女懷春,妙字,不必以淫心斥之”。[13](卷37,P1023)道學家動輒斥之為淫心,這不符合人性。
  愛眾的大愛精神,既然愛無差等,那就一視同仁,平等相處。“王侯皆真正崇高圣賢,不事乃為高尚。其余所謂王侯者,非王侯,而不事之,正平等耳,何高尚之有?”[22](卷31,P833)王侯有真與非真之別,真正的王侯,他們像圣賢那樣崇高,與民平等,不用人侍奉;不是真正的王侯,不應侍奉他們,這是真正平等。這是對現實社會不平等的不滿,提倡君民平等。傅山從君民平等視域以觀國家天下,“后世之據崇高者,只知其名之既立,尊而可以常有。天下者,非一人之天下,天下之天下也。”②天下不是君主一人的天下,是天下民眾的天下,這種天下意識既蘊含著天下人平等的理念,亦包含著以担當天下為己任的意思,也是對不平等的君主專制制度的批判。
  四、餐采精神
  “餐采”是指開放思想、沖破偏囿、偏愛,博采廣食,獲取各和營養,以便茁壯成長。傅山以“餐采”喻作學問,作為作學問的重要理論原則,體現了其理性精神。“無如失心之士,毫無餐采。致使如來本跡大明中天而不見,諸子著述云雷鼓震而不聞,蓋其迷也就矣。雖有欲抉昏蒙之目,拔滯溺之身者,亦將如之何哉!”③餐采是為了“化”佛教思想而視而不見,“解”諸子著作而聽而不聞,“抉”那些昏昏蒙蒙者之目,“拔”那些滯溺不覺者之身。當時,思想被作為主導意識形態的程朱理學所禁錮,詮釋的依傍文本被作為“新經學”的《四書》集注所桎梏,文風學風被八股文所緊箍。“仁皇夙好程朱,深談性理,所著《畿暇余編》,其窮理盡性處,雖夙儒耆學,莫能窺測……嘗出理學真偽論以試詞林,又刊定《性理大全》、《朱子全書》等書,特命朱子配祀十哲之列。”[23](卷1)在這種學術文化專制的情景下,傅山提倡開放的學術文化餐采精神,具有巨大的理論價值和現實意義。
  餐采精神不僅要打破學術禁區,開放思想,而且要沖決學術教條,自由選擇。我們先不探討如來本跡的“大明中天”,而來求索諸子學的“云雷鼓震”的熱點及其“經子”之爭。“經子之爭亦末矣。只因儒者知六經之名,遂以為子不如經之尊,習見之弊可見……從孩稚之語,故喃喃孔子、孟子,不稱為孔經、孟經,而必曰孔子、孟子者,可見有子而后有作經者也。”[9](卷38,P1066-1067)批評儒者尊經抑子,只見“六經”之名,是一種鄙陋的思維定勢,而不是學術思想的事實。傅山運用其訓詁考據的方法,審察經子兩字的形和義,兩者同源于水,說明經子無尊卑之分,經學與子學是平等的,應予以餐采,不應貴經賤子,或取經舍子。其實,從經子產生的邏輯順序來看,是先有子而后有經,經是由子整理和撰寫的。譬如有孔子、孟子,而后有作為經書的《論語》、《孟子》。
  明代,經書是統治意識形態的理論依據,是社會倫理道德、三綱五常的根本原則的載體,是人們思維方式、為人處事的標準規范的文本。在這種情景下,以經為正統、正宗,以子為異端。傅山扶植子學,經子平等,實是對經書正統、正宗的沖擊。他甚至認為諸子和佛典高于經。“吾以《管子》、《莊子》、《列子》、《楞嚴》、《唯識》、《毗婆》諸論,約略參同,益知所謂儒者之不濟事也。釋氏說斷滅處,敢說過不斷滅,若儒家似專專斷滅處做功夫,卻實實不能斷滅。”[24](卷34,P963)這無疑于宣揚異端,動搖經書的霸主地位。這樣傅山也把自己置于異端的位置上。“道頷光塵妙,心參日月禪。異端辭不得,真諦共誰詮。自把孤舟舵,相將寶筏牽。灶觚垂畏避,薪膽待因緣。吐鳳聊庭過,雕蟲愧祖先。”[25](卷11,P301)“異端辭不得”表明了傅山的心態,即要頂住種種壓力,不避狂風巨浪,“自把孤舟舵”,詮釋天地萬物的真諦,而不愧對祖先。這種追求真諦的精神,正是餐采所要通達的標的。
  傅山認為,在學術思想上應大化流行,唯變所適,不應做昏蒙其目、滯溺其身的迷者,要在餐采精神指導下,以開放而不存偏見、博收而不拒異端,在經子“以他平他謂之和”中走出一條新路子。
  五、革新精神
  傅山的批判精神、主體精神、大愛精神、餐采精神,都體現了革新精神。傅山認為,為道屢遷,時勢日新,今欲復三代之道,是不可能的。理學家以三代為王道之治,天理流行;漢唐為霸道之治,人欲橫流,所以要行三代王道,但復古是行不通的。傅山說:“腐儒欲行區區三代之道,亦己陋矣,而又往往以其道與時亢,不信其志非不善也,而混沌畢竟不能再活。然而未始不活也。”(《莊子批注·應帝王》)他借《莊子·應帝王》中南海之帝儵和北海之帝忽為報中央之帝混沌之德,而把混沌按人有七竅而鑿之,七竅鑿好了,混沌也就死了。人類社會歷史的發展有其自身的規則,混沌也有其自身的本性,違反歷史的規則要受歷史的懲罚;不按混沌的本性,混沌就要死亡。理學家違反歷史發展規則而要復三代之道,只能導致與混沌的命運相似。盡管社會歷史發展有其繼承的延續性,但這種延續是一種革新的傳承,是適應于社會歷史發展需要的繼承,在這個意義上說,“然而未始不活也”。
  革新就是革故鼎新,不革故的復古,是與時代發展相悖。“世日異,而治日變,時然乎哉!”(《莊子批注·天地篇》)時變而世異治變。時勢和社會日新月異,治世的戰略策略、典章法規、價值觀念亦隨之而變,沒有萬古不變的“祖宗之法”,而只有一個時代的法。譬如說:“今所行‘五經’、‘四書’,注一代之王制,非千古之道統也。”[3](卷36,P999)作為圣賢所作的經典文本,也是時代的產物,反映一定社會存在的觀念和王制,道統亦非千古不變。今日已非古。復古者以古觀今,今猶古;革新者以今觀古,古變今。古今日變日新,“昨日新,前日陳;昨日陳,今日新;此時新,轉眼陳;大善知識,無陳無新。”[13](卷37,P1040)新與陳、今與古,如川流不息,轉眼即變。今非古之今,新非舊之新;昨日之新非前日之陳,今日之新非昨日之新。新陳代謝,古今之變。這是宇宙、社會、國家、人生共同的法則,它支配著宇宙和人世間,而不得違背,人只有順應此共同的法則,才不會被時勢所淘汰。他提醒人們,時勢瞬息萬變,“轉眼為陳人”。人生苦短,要與時偕行,才不會使自己轉眼已成為陳人。
  傅山以這種思想激勵自己,使自己思想日新而日日新,不斷提出革新的主張,進行革新的實踐。一是他提出“反常之論”革新思想。常是恒常、經常、不變的意思。反常就是反“祖宗之法不變”的常,反傳統守舊之常。“貧道著編《性史》,深論孝友之理,于古今常變多所發明。取二十一史應在《孝友傳》而不入者,與在《孝友傳》而不足為經者,兼以近代所聞見者,去取軒輊之……然皆反常之論。不存此書者,天也。”[26](卷25,P671-672)說明《性史》是反常的革新之作。二是他主張“法無法”革新論。他說:“法本法無法,吾家文所來。法家謂之野,不野胡為哉!”[1](卷14,P383)這里“法”是指文章的成法、法則,如唐宋法度或八股文,“法無法”是效法未成法的新法,意即沖破像唐宋八股文等的舊法,而創造一種“野”法,即新法。又如作詩,當時有人批評傅山“君詩不合古法”,傅山回應說:“我亦不曾作詩,亦不知古法,即使知之亦不用。嗚呼!古是個甚!若如此言,杜老是頭一個不知法三百篇底。”[27](卷30,P819)“古是個甚”,道出了革故鼎新的氣魄。
  從革新的實踐而言,傅山是領導反對權貴、反對閹黨誣陷山西提學袁繼咸、組織學生赴京請愿活動的首領,他執筆寫了《因人私記》和《辨誣揭帖》,揭示袁繼咸被誣的原委始末。在京期間,傅山深感明王朝危機四伏,岌岌可危,滿蒙軍兵時至京師附近搶掠。于是有人提議遷都。他反對遷都,認為這會動搖人心,主張要安定內部,富國強兵,其根本在富民,民富才不會發生動亂。為此要“寬徭”、“緩征”,使農民得以從事生產,并撤各地稅監等。其中一些主張,明代一些思想家、政治家就曾提出過和實行過,如嘉靖初年首輔張璁即是。
  “學之所益者淺,體之所安者深。”體貼傅山思想之深,才能體認其本真。
  注釋:
  ①《傅山手稿照片》,轉引自魏宗禹:《傅山評傳》,南京大學出版社1995年版,第108-110頁。
  ②《讀子一》,《霜紅龕集》卷32,第856頁。按:“天下者,非一人之天下,天下之天下也”曾見于《呂氏春秋·貴公篇》。
  ③《重刻釋迦成道記敘》,《霜紅龕集》卷16,第476頁,按:有人認為此文非傅山所作,但以他對諸子的體認來看,思想近似。
學術研究廣州10~16B5中國哲學張立文20082008
人文精神/批判/主體/大愛/革新
傅山作為啟蒙思想家,是一個卓越的人文主義者。人文精神是指對人的生命存在和人的尊嚴、價值、意義的理解和把握,以及對價值理想、精神家園的執著追求的總和。它也是人之所以為人的權利和責任。傅山的人文精神凸顯為:一是批判精神,度越“理先氣后”說,提出泰初有無說;二是主體精神,批評奴儒的奴性;三是大愛精神,愛眾的大愛是無親疏之別、無差等的平均平等的愛;四是餐采精神,打破學術禁區、開放思想、博采廣食,獲取各種學術營養;五是革新精神,古今日變日新,主張“法無法”的革故鼎新。他心懷國家,志在濟世日用,才藝絕佳,情以治病救人。
作者:學術研究廣州10~16B5中國哲學張立文20082008
人文精神/批判/主體/大愛/革新
2013-09-10 21:47

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