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論叔本華的審美認識論
論叔本華的審美認識論
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  當叔本華把美確定為柏拉圖理念之客體化,并在藝術中將這理念視作唯一的傳達對象時,即當其把理念作為一種特殊的表象時,其特殊性在于它僅具有表象最根本的形式,即對于主體是客體,他實際上就已經對康德的“物自體”作了革命性的轉換了:作為客體的理念雖不在時空之中,不服從所謂個體化原理,但就其既已作為客體而論,它便不再只是信仰的彼岸世界而是可以認識的對象了。對于叔本華來說,世界即我的表象,凡是屬于這個世界的一切都是以主體為條件,并且也僅僅是為主體而存在的,如果在我的表象之外設定什么自在的客體,如“物自體”,那只能是“夢囈的怪物”,或“哲學里引人誤入迷途的鬼火”[①]。
  但是理念的可知性并不意味著它可以隨便對任何個體、任何認識無限制地開放。理念顯現于但并不在現象界,現象的生滅無常決不危及到它的本質性存在,因而適用于認識現象的先驗主觀形式,如時間和空間,轉用于超越現象的理念世界便無能為力了。正是在這一意義上,康德堵絕了主體對于事物本質的認識可能性。康德把認識論的難題擺在了叔本華面前。
  與黑格爾的理念不同,叔本華理念的顯現不是一個絕對精神的自我辯證運動,其間甚至無需考慮認識主體的存在,而是一個主體與客體相互作用、相互依存的過程。沒有認識主體的照亮,意志僅是一片渾沌未開的世界,僅是一種盲目的沖動;而沒有意志,也就根本不會有什么認識主體,因為認識主體從其原始意義上說就是作為意志客體化的生命個體,認識是意志在較高的客體化級別上的產物。說到底,被認識的客體和認識的個體實際上就是同一個意志的不同表現,“意志在這里是自己認識自己”[②]。
  但是意志對自身的認識并非輕而易舉。叔本華區分出兩種認識主體,一種是認識個體,一種是純粹認識主體。只有從認識個體過渡到或更準確地說升華為純粹認識主體,理念才會同時撩開自己的面紗,而對理念的瞻仰也就是對于意志的親切觀審和真確把握,因為理念永遠是作為意志的最完滿的客體化和全權代理而出現的。叔本華關于認識個體和純粹認識主體的區分以及關于二者如何轉化的說明,對于他的哲學是重要的,這種重要性表現在是它構成了叔本華全部認識論也包括審美認識論的核心世界,值得認真探究。
   一、認識個體即欲望主體
  如上所說,認識主體在其抽象發生學的意義上就是具有認識能力的生命個體,不管它是一只昆蟲,抑或一只動物,甚或作為最高級認識主體的人類。這種認識主體首先是作為欲求著的主體而與周圍世界發生交換活動的。放眼生命個體,滿目是欲望橫流的世界,飛禽走獸除了游戲沖動的片刻,基本上都是欲望的自我展開。昆蟲或動物雖然具有有限的認識能力,即一定的悟性及其構成直觀表象的功能,但所有這些認識的準備都是指向欲求的。對于眼前對象的趨避選擇,完全取決于該對象與自身欲求的利害關系。它們為欲求所支配,并通過欲求而存在。在人類,由于理性功能的作用,動物所表現的那種赤裸裸的欲求常常采取一種曲折委婉的形式,欲求似乎偏離自己的本質而行動。但是,另一方面,我們同樣經常看到的是,恰恰由于同一理性,欲求的實現是有預謀的、有步驟的、精心操作的因而也總是更有成效的,有時甚至是更殘酷的、更具規模的。欲求究竟采取直接的或隱晦的形式,其實,這不過是理性對欲求怎樣更好地實現的巧于措置,對于欲求本身并無多少意義。人類在絕大多數情況下,都可以將笛卡爾的名言“我思故我在”加以改造來描述,即“我欲故我在”。對于人作為一種欲求的力量,文學家和歷史學家也許有著不同甚感相抵牾的表現形式,當前者忘情地吟唱永恒的人類之愛時,后者卻在秉筆直書宮廷的權力傾軋、民族內外的血腥戰爭,然而在對于欲求作為一種現實存在的認識上二者并無歧異,只不過前者試圖以愛化解欲求間無休無止的殺伐征戰,以愛拯救苦難的人類,而后者則將欲求的種種形相不作情感或道德加工地和盤托出,供人觀看品說。恩格斯亦不否認將人作為欲求的個體或欲求的力量,在致約·布洛赫的一封信中,他把歷史描寫為許多單個意志相互沖突的結果,這意志實際上就是個體或集體的欲求,每一欲求都要求實現自己,而每一欲求因與其它欲求的矛盾都不會完全實現,但是“從這一事實中決不應作出結論說,這些意志等于零。相反地,每個意志都對合力(即各種意志力量的相互作用——引注)有所貢獻,因而是包括在這個合力里面的。”[③]這應該不是恩格斯個人的偶然說法,整個馬克思主義哲學的根基就是把人作為一種物質力量的,而所有的精神形式都可還原或歸結為一種物質性的存在。把人首先作為欲求主體或者由理性照明的欲求主體,叔本華沒有錯,他的錯誤也許在于對于人的欲求所作的形而上學的、人性論的而非如馬克思主義的歷史的、社會的解釋,不過這是另外一個需要專門研究的問題。
  孔子曰,“小人喻于利”。如果不像某一特定歷史時期的解說把它作為對勞動階級的輕視,而是作為不作經濟或社會職業區分的某一類人或人類的某一存在境界,那么孔夫子的“小人”則正是叔本華欲求主體或認識個體之所謂:這類主體充滿著欲望,甚至可以視作欲望的化身或真身。但是叔本華的認識個體,其意義范圍還不僅止于作為欲求的主體,孔夫子概念的“小人”只是它的第一重規定[④],除此而外,認識個體的視界,即其另一重規定,只及于個別的事物或現象,而且由于這對象只能在一定的時間和空間中存在,認識個體所關注的便只是有限的事物及其為根據律所決定的各種關系。動物受眼前印象的擺布不必說,叔本華還令人驚奇地斷言,即使人類的科學活動也只是止于現象以及現象之間的關系。對于這些關系的揭示,科學只要做到將其還原為某一根據律即算大功告成。然而根據律只能說明事物之間的關系,而對事物本身是什么它則緘默不語,況且根據律自身也并非不證自明,它只是在說明之先的假定,例如數學中的時間、空間,物理學中的物質、重力,動物學中的生命和植物學中種屬的分歧,等等,這都是科學賴以說明其它事物而毋需也無法自明的終極真理。任何自然科學的說明都必然止于這樣的終極真理,而這樣的真理對于世界的本質而言,等于什么也沒有說,世界在根據律的認識中仍舊是“漆黑一團”[⑤]。
   二、雙重自我及其轉化
  認識個體由于為欲望所困,為眼前的表象以及表象間的復雜關系所惑,這欲望和表象就是奧義書哲學所謂的蒙蔽凡人眼睛的“摩耶之幕”,于是對于世界的認識它就只能停留在表象層次或個別事物。而要認識那不受根據律決定的、隱蔽于普通表象形式和個別事物背后的理念或意志,在康德就是那不可捉摸的自在之物,叔本華指出,那“只有通過我們自身的某種變化才有可能”[⑥]。克服康德的不可知論,叔本華一方面如上述用表象統一了主觀和客觀,把客體的世界作為主體的表象,另一方面就是這里所說的“我們自身的某種變化”即通過對認識主體的改造來達到。如同康德,叔本華也承認在主客體間所矗立的厚重壁壘,但是對于叔本華來說,這壁壘不是由主體單方面而是由主體和客體共同設置的,在客體方面是理念借助于個體化原理將自己顯現為現象的雜多、無序,換言之,理念不能赤裸裸地自明或自薦于認識主體面前;在主體方面,則是由于康德所謂的人類認識能力的局限,即認識只能在一定的時空中進行,而叔本華又將這種主體的局限進一步分解為個體的欲望和囿于表象和個別事物的認識能力兩個方面。但是由于客體不可能自動拆除自己所樹置的認識壁壘,當然這并非說客體在對于自身的認識方面毫無貢獻,實際上當其作為現象,作為可進入主體表象的現象,它就已經默默地站在主體面前了,所以叔本華轉而把破除的希望寄托于主體的改造之上,這一方面是因為客體對于認識活動根本上的被動性,客體所能做到的只是進入表象,它不能向世界開口自我表白,而這一任務只能是屬于主體的,另一方面也許更其重要,叔本華把主體自身的改造看作客體方面仿佛是自動的同時解蔽。
  主體自身的改造被描述為“一種自我否定行為”(ein Akt der Selbstverleugnung)[⑦],這種自我否定,叔本華認為,首先應該是對自我欲望的棄絕,即當審視某一具體事物時,不把它當作欲望的對象而當作與自我意志無涉的、純粹客觀的存在。欲望地對待眼前的事物,意識中必定充滿著利己的盤算、占有欲的沖動,甚至可能由這內在的盤算、沖動轉化為外在的行動。而當某一事物只是欲望的對象時,它就只是個別的、具體的事物,而非普遍的、超越現象的理念,這種理念的出現只有在主體的欲望被徹底清除以后。關于欲望的棄絕,叔本華經常使用的詞匯有“對個性的取消”[⑧],“對所有意欲的清除”,“理智對意志的暫時優勢”,或者從生理學的角度說,“大腦感知力的強烈激動”而非“欲望或情感的任何激動”[⑨]。而所有這些都可以簡而化之為對勃勃的生命意志或生命個體的拋棄或轉化,即把有情有欲的生命個體凈化為漠然的無欲的純粹認識主體,或者說,只是一種純粹的認識,而不是任何主體或個體,因為純粹主體不僅是個體性的消滅,而同時也是主體性的消逝,即消逝于它所觀審的客體之中。
  另一方面,“自我否定”還意味著一種認識方式的轉變。叔本華說:“如果一個人由于精神之力而被提高了,放棄了對事物的習慣看法,不再依照根據律的諸形態去追究事物間的關系——這些關系說到底總是對于其意志的關系,即是說他在事物上考察的已不再是‘何處’、‘何時’、‘何以’、‘何用’,而僅僅是‘什么’;或者進一步說,他不再允許抽象的思想、理性的概念占據著意識,而是相反,將全部的精神之力貢獻于直觀,沉浸于直觀,并使全部的意識充滿對恰在眼前的自然對象的寧靜觀審,不管這對象是風景、樹木、巖石、建筑或其它什么。”[⑩]人是一個實際的存在,他必須在實際中而非在幻覺中生活,這種首要的本質決定了他觀察事物、處理問題必須從實際出發,具體地對待具體的事物,即依據叔本華所說的根據律考察“何處”、“何時”、“何以”、“何用”等關乎致用并可能立竿見影的問題。這就是世俗的知識和智慧。然而一個人如果總是沉溺于這種世俗的認識方式,那么他就永遠只能在現象和個別事物中徘徊。叔本華認為,“為什么”的問題在級別上是低于“什么”的,“為什么”是屬于現象世界的,而“什么”則系于理念的世界。認識個體如果期冀進入理念的世界,那么他就必須放棄那種“為什么”一類的即只在現象層面上周旋的認識方式,而應全神貫注于“什么”問題,即全副身心地投入對事物本質的純粹靜觀。
  也許從上面關于認識主體兩重“自我否定”的解說中,敏銳的讀者已經發現了欲望主體對基于根據律的認識方式的主從關系。的確如此,認識主體所以關心對象“何時”、“何地”以及“為什么”一類的問題,原因在于他試圖由此確定對象與自身的利害關系。叔本華指出:“認識從根本上說,無論是理性認識也好,感性認識也好,本來就是從意志本身產生的,是屬于意志客體化較高級別的內部存在物。如同身體的任何器官一樣,它是一種單純的‘器械’,一種維系個體存在和種族存在的工具。認識本來是命定為意志服務的,是為了達成意志的目的的,因此它幾乎是始終如一地、全心全意地忠于自己職守的:這在所有的動物,幾乎所有的人都是如此。”[①①]純粹認識是認識的極致,是對其作為母體的意志的全然反叛,然而在個體階段即當認識個體還只是欲求著的主體時,認識便只能是意志的馴服工具。由于認識對意志在此階段的仆從關系,由認識個體到純粹認識主體的轉變所需要的“自我否定”,其關鍵便不是拋棄在關系中認取事物的意識方式,包括理性意識和非理性意識,而是對認識所效力于的生命意志作徹底的決絕。對生命意志的決絕勢必帶來認識方式的轉換,沒有作為條件的前者便不會有作為結果的后者。無欲是叔本華的哲學重心,這不僅表現在它作為認識的前提,更表現在它是一種人生的佳境和最終歸宿。
  關于如何達到“自我否定”,叔本華提出了心理學的建議。他說,意識一般可以分作兩個方面,一是意識主體對于主體自身的意識,一是對于作為意識主體的我們的身外之物的意識。我們自己愈是占據意識的中心,那么外部世界便愈是退據于意識的邊緣。相反,如果我們愈是較少地關注我們自身,那么我們就會愈多地意識到外在對象。進一步,如果我們全然不關心我們自己的存在,那么意識便會為客體所全部充滿。對我們自己的意識與對我們身外之物的意識,“實際上存在著一種對立關系”[①②],二者或此消彼長,或非此即彼,相克而絕不相生。因而,“自我否定”的實現途徑從心理學上說就是在意識中對我們自己存在的無視,或者說,“對我們自己的意識煙消云散”[①③]。
  也許這里需要稍作解釋的是,“自我”盡管是一個意識的對象,如同外物一樣,但同時,叔本華又把它規定為一個特殊的對象,其特殊性不僅在于它既是主體又是客體,而且在于它既是認識又是意志,即當其作為認識個體時,它突出地表現為一個意志現象,“如前所證實的,不僅身體的活動,而且整個身體,都是意志的現象,都是客體化了的意志,具體的意志”[①④]。我們的歡樂、憂慮、激情、感觸、愿意,都是意志的活動,我們先天地整個兒屬于意志,因此在意識中對我們自己的漠不關心便是對意志及其活動的疏離,而只有做到了對意志的有意疏離甚至完全的拋棄,才能真正實現“自我否定”,或者進一步說,只有首先我失然后才能物現[①⑤]。
  這里,我們應該對“自我否定”的心理學建議作出及時的修正和補充,否則我們可能模糊了叔本華的真實意味。在意識中對自我的忘卻或視而不見,并非說自我被排除于意識之外而不再作為意識的一個對象,恰恰相反,自我無論何時何地都永遠是意識的對象,所不同的是,這一對象在被否定前后發生了一個質的變化:之前,它是一個意志現象,之后,它則成了一個純粹客體。即是說,自我在被否定之后,仍然是意識的一個對象,但意識并不把它當作一個意志現象。所以,意識中對自我的漠視,其準確含義,便是不把自我視作一個意志現象,或者說,在意識中有意斬絕自我與意志的關系,使自我成為一個與意志無涉的認識對象。
  人所以能夠在意識中擺脫意志的束縛,把作為認識主體的自我轉變為一個純粹客體,叔本華顯然沿襲了西方哲學史特別是在德國古典哲學中被充分論證了的一個公理的解釋:人是理性的動物,因而人能夠在認識和實踐中(馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》和《資本論》中把實踐擴大到生產實踐領域,而不再如黑格爾僅僅局限于“抽象的心靈的勞動”)將自我異化(即對象化和陌生化)。他說:“人因理性而優于動物,他能夠對整個生活取得一個全面的概觀,這一概觀就是他一生道路的,可以比作幾何學中未著色彩的、抽象的、被縮小了的那種平面圖。因此,與動物相比,他就像一個航海家之于無知的水手一樣。前者借助于海圖、羅盤、象限儀而能準確地認識航程及其任何一刻在海上的方位,而后者則只能看到波濤和天空。所以值得注意也的確令人驚奇的是,人除了在具體中生活之外,也常常在抽象中過著第二種生活。在第一種生活中,他如同動物,接受現實洪流和當前勢力的戲弄,必須奮爭、受苦、死亡。而在抽象中的生活,當其被置于理性思考之前時,就是第一種生活和他處身其中的世界的無聲反映,也就是上述那縮小了的平面圖。”[①⑥]這里由理性而致的二重性生活在發生過程上類似于德國古典哲學思維中的自我異化,然而其理論旨歸卻正相反,后者意在肯定一種假定的、形而上學的人性,如席勒在其《美育書簡》中所渴望的那樣,以游戲沖動恢復健全的人性,并進而在某些作家那里如歌德發展為對世俗生活的贊美,浮士德便是這一精神趨向的化身,而在前者,“自我異化”或分裂性生活的目的卻是借此以達到對人性及其現實化要求的全面否定。在第二種生活中,第一種生活,即抽象人性在現象的、世俗的層面上的展開,無論是波瀾壯闊的還是風平浪靜的,是生命攸關的還是瑣屑無謂的,由于距離性的反映而被淡化為陌生的、仿佛與己無關的、毫無生命色彩的純粹客體了。在此,被否定的自我與其仍舊呼之為自我,倒毋如改稱非我來得更加貼切。說自我退出意識的視域,或者說自我轉變為意識的非我性對象,如前文所試圖界劃的那樣,由于這一轉變,即自我轉變為與外物無差別的客體,其實只是說法不同而無意義的區別了。叔本華把進入第二種生活的自我,應該記住,他既是對象又是主體,形容為“只是一個旁觀者和觀察者”[①⑦]。這猶如演劇,演員(自我)在演出一幕之后和再輪到他登臺之前,在觀眾中找到一個席位,平心靜氣地觀看演出,不管演出的是什么情節,即便是置他于死地的毒謀惡計,他也毫不動容;然后他又粉墨登場,按著劇情的要求繼續演出,無論這劇情欲其生、欲其死、欲苦其心志勞其筋骨,他都一概處之泰然,他知道他所表演的并非自我和自我的命運,而是一個非我和非我的生活史,他用不著為非我而喜、而憂,那不關他的事。這里,演員對他所扮演的角色的關系就是經過自我否定的認識主體對于他的第一種生活的關系,即凈除了各種意志現象如歡樂、痛苦、憂慮的一種純粹觀審關系。
  一當主體完成自我的凈化,即完成了對意志現象以及為意志服務的泥于根據律的認識方式的割除,或者說,一當認識個體從具體中的生活進入抽象中的生活,認識的奇觀便翩然而至:“這時,人,按照一句意味深長的德國俗語說,就是完全消失在對象之中了,亦即說,人甚至完全忘記了他的個體,忘記了他的意志,而僅僅是作為純粹的主體,作為客體的明鏡而存在;好像僅僅只有對象的存在,而沒有感知這對象的人了,人們因而也不能再把直觀者與直觀活動分開來了,而是二者已經合為一體了,因為整個意識已經完全為一個直觀的圖象所充滿和占據。所以,如果是以這種方式客體走出了它與身外之物的一切關系,主體走出了它與意志的一切關系,那么如此而認識的就不再是一個一如本來形容的個別事物,而是理念,永恒的形式,意志在這一級別上的客體性。”[①⑧]認識主體由于不再堅持自我,相反,是自我放棄,即消失于對象之中,結果便是:第一,他已不再是生命的個體了,因為這一個體已被暫時地擲于忘川,或者說,化入客體之中,他現在成了純粹的、無意志的、無痛苦的、無時間的認識主體;第二,在他升華為純粹主體的同時,客體也完成了自身的再造,它擺脫了根據律的羈絆,例如從時間之流中裸露而凝固下來,或如從空間之維中游離而飄浮起來,不在時空之中的存在自然需要借助于形而上學的想象,這時就是所謂的“倏忽之間個別事物已轉變為某種類的理念”[①⑨];第三,此時的“純粹認識主體”如果嚴格地說來,由于只是作為客體的鏡鑒而存在,又仿佛虛懷以迎客體的蒞臨,再或粗拙地比喻說,客體之實裝入了主體之袋,因主體已先自掏空,如前所云,已不成其為主體了,準確地說,主體已名存實亡;第四,由“自我否定”而來的非我,與被解除了根據律審視的自我之外的世界,就其既已轉化為純粹客體而論,此時不再具有區別的必要和意義,因為純粹客體就是理念,而理念只有顯現的或客體級別的不同而無實質的不同,說到理念永遠是那將意志客體化的同一理念,“理念作為那同一個理念是不變的”[②⑩]。
  行文至此,叔本華的認識論已顯露出其基本的構架:認識的終極目的是理念,而要達到對理念的認識,則必須通過一個“自我否定”的行為,既否定障蔽耳目的意志現象,又否定侍奉于意志跟前的根據律認識方式;沒有這一自我的改造,主體便永遠是意志的奴婢而無法進入自由、澄明的認識境界,客體便永遠是意志的具體、有限的對象而無法轉化為普遍、無限的理念。如果把對理念的認識視作一個過程,那么“自我否定”是承前啟后的樞紐驛站。
   三、柏拉圖、吠檀多與叔本華方向
  顯然,這一認識論框架一定程度上接受了柏拉圖的影響。我們知道,關于認識的對象和方式問題,柏拉圖先后提出過兩種觀點:靈魂回憶說和心靈轉向說。前者認為,知識和理性認識是不死的靈魂所固有的,而學習和認識不過是對這固有的東西的回憶而已。《曼諾篇》論證說,既然靈魂是不朽的,既然它已投生多次,看到了陽世與陰間的一切東西,獲得了對于一切事物的知識,那么人就可能將其投生前所得到的知識回憶起來;既然萬事萬物血脈相通,既然靈魂又學會了一切,那么觸類旁通,人就能夠通過對一件事的回憶,來洞悉其它一切事物。因此,“一切研究,一切學習,都不過只是回憶罷了”[②①]。《斐多篇》進一步論證這種知識的先驗性存在。它說,例如當人第一次看見具體相等的實物并進而思考其是否相等時,他是以先已存在的相等理念去衡量的。沒有這一先驗的標準,人就無法確定兩個具體事物是否相等。“可見,我們必然是在我們出生以前就已得到這種知識了。”[②②]心靈轉向說則區分出哲學家的和非哲學家的兩種心靈狀態,前一種狀態是知識的狀態,后一種狀態是意見的狀態;只有實現由意見狀態向知識狀態的所謂“心靈轉向”,才能把從變異無常的個別事物所獲取的意見提升為對亙古如斯的理念世界的知識。對于心靈轉向即人類認識的過程,《國家篇》借助于“日喻”、“線喻”、“洞喻”等三個既相互平行又相互補充的著名比喻作出了細膩的描畫:最初級的心靈狀態是想象,其認識對象是一切具體可感事物的陰影,摹本或其在水中、光滑物體上所反射出來的影子,如藝術家及其作品,洞穴中的囚徒及其所見到的洞壁上的投影;再上是信念狀態,它所面對的是產生影像的原物,所獲得的是感性認識即“意見”;進而是理智狀態,其對象是介乎可感事物和純粹理念之間的居間者,如數學家及其所研究的幾何圖形;最高等級的則是理性狀態,它舍棄了任何具體可感的事物而進入到對“一切真的、美的事物的普遍原因……真理與理性的源泉”[②③]的認識。隨著心靈狀態的逐級提升,認識終于達到了對理念世界的把握。
  盡管回憶說與轉向說存在著某些重大的區別,如著名柏拉圖學者陳康所指出的,在回憶說中,心靈是知識內容的承担者(Tragerin der Wissensinhalts),而在轉向說,心靈則是知識能力的承担者(Tragerin der Wissensfahigkeit),因而,對于前者,教育是引發回憶,對于后者,教育則是發展認識能力,實現“心靈轉向”[②④]。自然,這種區別不容忽視,但是,兩種說法的共同之處卻也是顯而易見的:第一,它們都把理念作為認識的唯一對象。第二,為了達到對這一對象的認識,主體自身需有相應的變化,轉向說把這種變化描述為心靈狀態由低級的想象,到信念、理智,最后到理性的逐級提高;回憶說例如在《斐多篇》中則認為,要獲得對萬物的純粹知識,只能依靠心靈的活動,這是純正的思維,不攙雜任何感覺和感性事物,即盡可能地擺脫了耳聞目見和肉體欲求的糾纏和誘惑,因為肉體乃欲望、享樂與感覺之淵藪,耽迷于肉體的生活勢必切斷通向真理和知識的道路。第三,不言而喻,兩種說法都是以兩個世界即感覺世界和理念世界的劃分,并以貶低前者、抬高后者的價值取向為依據的。這些共同之點,即柏拉圖流貫在寫作于不同時期因而可能在細節上有所差異、甚或在整體結構上有重大改變的對話中的基本觀點,都為叔本華所激賞和服膺,并改造為其意志主義認識論體系的主導方面。
  但是,在柏拉圖那里,主體與客體在認識論上并不是統一的,主體只是客體的追求者、認識者,是外于客體的,即使在回憶說,知識或客體雖然內在于主體,即如陳康所言,知識的承担者,但是在作為主體的個體內部(包括肉體與靈魂),知識仍然外在于其回憶者,或明確地說,知識的承担者不等于知識,總之,它們的合二為一只是表現在個體的人,而個體當其被柏拉圖視作肉體與靈魂的日常統一體時,只有其靈魂部分才是與客體相對立的認識主體,肉體不僅于認識無益,反而是一種妨礙,必先清除之然后才有真純的認識。因而在此我想順便指出,陳康關于回憶說和轉向說的區分并不足以說明二者是兩種根本不同的認識學說,區別只是細節性的、技術性的,至少就認識論中主客體之對立而言,二者并無實質性區別。
  既然是認識,就一定同時意味著認識者與被認識者之間的距離、分立,這是認識產生的基本前提,問題不在這里,任何形式的認識都必須服從這一規律,而在于認識論中的主體與客體及其分立性關系是否可以納入本體論的考慮之中,即或不是認識過程的全部。柏拉圖沒有這樣做,他雖曾多次談及過人和人的理念,但一般總是局限于本體論范疇,而未進入認識論領域,即是說,作為生命個體的認識主體與作為認識主體的生命個體無以轉換、溝通,柏拉圖沒有搭起這座橋梁。
  印度哲學恰恰在這一點上彌補了柏拉圖對于叔本華來說的缺憾。奧義書創立一種“梵我同一”理論,認為作為宇宙本體的梵與作為人的主宰體的阿特曼(Atman)在本性上是同一的,如《廣林》所言:“我即梵”,“此我即梵”[②⑤]。吠檀多哲學家喬荼波陀把梵我關系解釋為最高我與個我的同一,最高我即梵,而個我則為相對的或經驗的實在。雖然個我在形相上與最高我不同,但其本性并無二致。他用一個比喻說,個我如瓶中的虛空,最高我則是沒有限制的大虛空,當瓶被擊碎后,最高我與個我也就融而為一了。梵我原本是同一的,但由于人的無明(無知),對塵世生活的貪戀,以及受業報規律的束縛,他們就常被視作兩種不同的存在。喬荼波陀的學生、吠檀多哲學最著名的代表人物商羯羅把梵區分為上梵和下梵,上梵無屬性、無差別、無限制,而下梵則是有屬性、有差別、有限制的,但是他又認為,下梵不過是主觀化了的上梵,即梵本身是唯一不二的,既無差別、內外、部分,亦無屬性、運動、變化,所謂下梵的產生純粹出自于人的“下知”,是這種低級的認識賦予統一而永恒的梵以種種屬性、形相。借用喬荼波陀所發揮的奧義書摩耶(幻,māyā)理論,商羯羅又進一步論證說,梵所以呈現為現象世界,那是摩耶的創造。摩耶在吠陀中意味著幻力作用,在奧義書中則被引申為無明(avidyā),而商羯羅則將其哲學化為一種主觀認識,由此現象世界便是主觀認識的產物了。
  相對于奧義書和吠檀多哲學的瑣細和縟雜,這里的描述無疑非常粗略和簡單,因為即使單就梵我關系而言,就還有羅摩努shé@①的制限不二論、摩陀婆的二元論、尼跋迦的二元不二論、筏羅婆的純粹不二論等分門立派的解說,但是對于顯示叔本華的東方哲學背景來說,此處的勾勒已可大致見出其端倪:首先,如同柏拉圖哲學,把親證梵我同一作為認識之鵠的與佳境;第二,把現象世界視作摩耶之創造;第三,認識主體同時被作為認識客體,即我被授權通行于本體論和認識論兩個王國之間;第四,認為無明是肉體欲望或摩耶的結果。
  關于第一點,繼續闡釋可能顯得多余,因為只要想象一下柏拉圖理念在叔本華哲學中的深入程度:把對理念的認識作為哲學、藝術甚至整個人生的目標,已經再也毋需多費筆墨了。關于第二點,叔本華在他剛剛宣布完“世界即表象”時就說:“這一真理早就被印度智者們認識到了。”接著他援引英國梵文學者威廉·瓊斯的話指出吠檀多哲學可資佐證的基本原則:“吠檀多哲學的基本教義不在于否定物質的存在,物質所具有的堅實性、不可入性和廣延的形相(否認這些便是瘋狂),而在于糾正對于物質的世俗觀念,在于主張物質沒有獨立于心的知覺以外的本質,主張存在與可感知是可以互換的術語。”叔本華將這一原則歸結為“經驗的實在性與先驗的觀念性的并存”[②⑥]。至于摩耶學說,則更是叔本華津津樂道而隨時稱引的。關于第三點,我們已經知道,他把主體對客體的認識看作是意志自己對自己的認識,即作為生命個體的認識主體本身就是一個意志現象,而當認識主體完成其“自我否定”之后,這一作為意志現象的生命個體也就變成了一個純粹客體亦即理念了。關于第四點,奧義書對肉體欲望和商羯羅對“下知”即受時空、因果等經驗范疇所制限的、對于現象界的認識的否定和鄙視,與前文所述的叔本華對認識理念所相應要求于主體的條件,具有基本的一致。
  盡管柏拉圖、印度哲學對于叔本華的影響是顯在的和深入骨髓的,盡管叔本華甚至直言不諱地宣示,以柏拉圖本來的意義使用理念,以及組成奧義書每一個別的、摘出的格言都可以視作從他所傳達的思想中引申出來的結論,但是他又不留余地地聲言:“絕對不能反過來說,在那兒已經可以找到我這里的思想。”[②⑦]影響總歸是影響,它代替不了創造,因而我們切不可不加考辨地把叔本華的意志主義認識論看作柏拉圖、印度唯心主義哲學的翻版或大雜燴。
  叔本華的哲學體系無疑更加嚴整,更加細膩,這是一望便知的表面現象,誰也不會否認,重要的是,在吸取古代智慧釀造新的成果時,叔本華注進了自己的精華和時代的雨露,古代的語詞因而成了新的思想的表達。作為意志完滿客體化的理念不再是柏拉圖的理念,對理念的認識不再是神秘的靈魂回憶;梵也不等于意志,親證梵我同一也不等于意志對自身的認識,禁欲修行也不就是“自我否定”。一切都只是相仿佛而已。叔本華雖然具有玄學的、甚至神學的趨向,但從根本精神上說,他實際上代表著德國乃至西方哲學世俗化過程最重要的一個轉折。他的意志、理念都是通向人性、人生的,他的“自我否定”的認識論因而也是倫理的、美學的。叔本華是歷史語境中的哲學家,也是自我完整的獨創哲學家,這不是一種評價,而僅僅是一種描述。
  [①][②][⑤][⑧][⑩][①①][①④][①⑥][①⑦][①⑧][①⑨][②⑩][②⑥][②⑦] 《叔本華全集》第1卷,美因法蘭克福1986年版,第33頁,第259頁,第133頁,第246頁,第257頁,第225頁,第176頁,第138—139頁,第139頁,第257頁,第258頁,第246頁,第32頁,第12頁。
  [③] 《馬克思恩格斯選集》第四卷,人民出版社1972年版,第478—479頁。
  [④] 反過來也可以說,叔本華的欲求主體只是孔子“小人”概念的一重規定。從《論語》24次提及“小人”一詞的情況看,二者并非等義概念。但可以肯定的是,當孔子把“小人”作為無德之人時,他是包括了那些滿腹私欲的所謂欲求主體的。比較文化學反對隨意的比附,但指出二者的含義交叉點,有助于加深對叔本華欲求主體的認識。
  [⑥][⑦][⑨][①②][①③] 《叔本華全集》第2卷,第473頁,第473頁,第473—474頁,第474頁,第475頁。
  [①⑤] 此處的“首先”與“然后”只表示邏輯關系,而不表示時間關系。在叔本華看來,我失與物現是同時發生的。
  [②①] 柏拉圖《曼諾篇》頁81(依Stephon所編定的柏拉圖著作標準頁碼,下同)。
  [②②] 柏拉圖《斐多篇》頁75C。
  [②③] 柏拉圖《國家篇》頁517B—C。
  [②④] 參見陳康《柏拉圖〈國家篇〉中的教育思想》,載《學原》雜志第1卷第5期。此文收入《陳康:論希臘哲學》(商務印書館1995年版)時據手稿作了增補。
  [②⑤] 參見湯用彤《印度哲學史略》,中華書局1988年版,第18—22頁。*
  字庫未存字注釋:
   @①原字為門內加者
  
  
  
文藝研究京34-42B7美學金惠敏19971997本文主要研究叔本華審美的哲學認識論。叔本華把審美確定為對理念的認識,但是認識的主體首先是意志和欲望的個體,其認識能力僅限于變動不居的現象界,那么對于這樣的個體,認識理念是如何成為可能的呢?為解決這一康德式難題,叔本華倡言“一種自我否定行為”:首先是根絕欲望,再是放棄在根據律中認取事物的方式,由此意志個體轉變為純粹認識主體,進入理念或美的和平境界。本文認為,作為西方美學主要觀念之一的審美無利害論,只是在叔本華汲取了柏拉圖認識論和印度哲學之后才第一次得到了完整系統的說明。叔本華 意志 審美 雙重自我金惠敏,1961年生,中國社會科學院文學研究所副研究員。 作者:文藝研究京34-42B7美學金惠敏19971997本文主要研究叔本華審美的哲學認識論。叔本華把審美確定為對理念的認識,但是認識的主體首先是意志和欲望的個體,其認識能力僅限于變動不居的現象界,那么對于這樣的個體,認識理念是如何成為可能的呢?為解決這一康德式難題,叔本華倡言“一種自我否定行為”:首先是根絕欲望,再是放棄在根據律中認取事物的方式,由此意志個體轉變為純粹認識主體,進入理念或美的和平境界。本文認為,作為西方美學主要觀念之一的審美無利害論,只是在叔本華汲取了柏拉圖認識論和印度哲學之后才第一次得到了完整系統的說明。叔本華 意志 審美 雙重自我
2013-09-10 21:48

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