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論啟蒙時代的歷史觀
論啟蒙時代的歷史觀
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  一般把18世紀初到1789年法國革命前的那些年月稱為啟蒙時代。這一時期,是啟蒙運動“真正重要的階段”(注:伯恩斯、拉爾夫:《世界文明史》,商務印書館1987年版,第301頁。)。作為深刻的思想文化革命,18世紀的啟蒙運動,以啟蒙理性主義沖擊了幾乎所有的思想文化領域,包括自然科學、哲學、倫理學、政治學、經濟學、歷史學、文學、教育學等,開創了啟蒙時代的文化新氣象。其中,歷史學作為一個新興而重要的思想領域,其知識地位得到首次確認,形成了獨特的印記并產生了多方面的影響力量。
      一、18世紀理性開啟歷史新方向
  通常人們把18世紀的西方史學界定為“理性主義史學”,因為18世紀啟蒙運動的思想特征是“理性主義”,理性主義是一股彌漫整個歐洲的社會思潮,因而歷史學領域也不例外。(注:張廣智:《西方史學史》,復旦大學出版社2000年版,第137頁。)然而何謂“理性”?則大多不予追究。正如德國文化哲學家恩斯特·卡西爾所說:“18世紀的精神通常被描述為一種‘理智的’精神。但是,如果理智主義意指一種超然冷漠和抽象玄奧的態度,并與實踐的、社會的、和政治生活實際相脫離的話,那么,沒有任何描述會比這更不恰當,更易為人誤解的了。”(注:卡西爾:《國家的神話》,華夏出版社1999年版,第219頁。)可以說“理性”是一個極易引起分歧而又最令人困惑的概念之一。18世紀理性不是狹隘意義上的理性,而是一種比較樸素意義上的、古典意義上的理性。
  18世紀理性是與基督教信仰相對立的。當時的啟蒙學者把理性看作是與宗教信仰相對立的人的全部理智能力,狄德羅在《百科全書》的“理性”一條中指出,理性是“人類認識真理的能力”,“人類的精神不靠信仰的光亮的幫助而能夠自然達到一系列真理”。在他們看來,理性是一種“自然的光亮”。康德正是在這個意義上總結和頌揚了啟蒙運動,康德發表于1784年的“答復這個問題:‘什么是啟蒙運動?’”一文中指出:“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導,就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智,而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時,那么這種不成熟狀態就是自己所加之于自己的了。要有勇氣運用你自己的理智,這就是啟蒙運動的口號。”(注:康德:《歷史理性批判文集》,商務印書館1996年版,第22頁。)因此,理性是自然而然的智慧,理性是通向真理的直接向導。
  不過,18世紀理性也是與形而上學體系相對立的。與17世紀唯理論理性相比,18世紀理性更富有古典哲學的意味。英國歷史學家阿倫·布洛克專門考察西方人文主義傳統,分析了啟蒙運動與文藝復興的相似性,指出:像文藝復興時期的人文主義者一樣,18世紀的哲學家也崇拜經典的古代。又像人文主義者一樣,他們對抽象哲學體系沒有耐心,不僅攻擊天主教經院哲學,而且也攻擊笛卡兒的唯理論。他們在說理性的時候,心中想的是對智力的批判性、破壞性的運用,而不是它的建立邏輯體系的能力。他們是經驗論者,是經驗和常識的哲學家,不是17世紀笛卡兒式概念所指的唯理論者。他們……對形而上學沒有興趣,關心此時此地的人生中的實際問題——道德的、心理的、社會的問題。(注:阿倫·布洛克:《西方人文主義傳統》,三聯書店1997年版,第77頁。)美國歷史學家卡爾·貝克爾揭示了“近代頭腦”更關懷事實和現實的思想特征,“近代輿論氣候的性質乃是事實性的更多甚于是合理的。支撐我們思想的那種氣氛是如此飽和著現實性的東西,以至于我們只消有最低限度的理論性的東西,就很容易過得去了。”(注:卡爾·貝克爾:《18世紀哲學家的天城》,三聯書店2001年版,第33頁。)
  18世紀理性與笛卡兒唯理論有著完全不同的方向和旨趣,“其基本前提,不是知識必須形成體系,而是它必須建立在經驗的基礎上”。(注:哈多克:《歷史思想導論》,華夏出版社1989年版,第96頁。)因此,我們不難理解這一斷語:“啟蒙運動的靈感部分來自笛卡兒、斯賓諾莎和霍布斯等的唯理論,但是這個運動的真正創始人是艾薩克·牛頓和約翰·洛克”。(注:伯恩斯、拉爾夫:《世界文明史》,第301頁。)可以說,“敢于認識”是啟蒙運動的座右銘,而“實踐成了啟蒙運動的口號”(注:哈多克:《歷史思想導論》,第94頁。)。
  如果說17世紀的唯理論理性具有一種“體系癖”,那么18世紀理性則是沖破唯理論體系的“獨創力量”。對于18世紀啟蒙理性,卡西爾有著更冷靜的分析和更富建設性的思想體系。卡西爾從哲學方法論的高度,精辟地闡明了18世紀理性的內涵與特征,指出18世紀理性不是先天存在概念,而是作用概念、功能概念,它具有分析還原與理智重建的雙重功用。理性的性質和力量只有根據它的功用才能看清。(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,山東人民出版社1988年版,第11-12頁。)正是這種功能上的理性而非純邏輯演繹的理性是18世紀啟蒙運動的基本精神,是其出發點也是結果,是旗幟也是前進的動力,是它特殊的魅力也是真正的體系價值所在。卡西爾說:“或許沒有哪個時期會像18世紀那樣,在理論和實踐、思想和生活之間,存在一種較為完全的和諧。一切思想都立刻轉化為行動;一切行動都從屬于一般的原理和依照理論標準而下的判斷。正是這種特征給予了18世紀的文化以力量和內在的統一。”(注:卡西爾:《國家的神話》,第219頁。)
  歷史知識地位的確立伴隨著啟蒙時代一同到來,并非偶然,它們兩者之間有著內在聯系。換言之,為什么18世紀能夠開啟通往歷史的道路,可以從18世紀理性觀中得到解釋。具有發現真理的力量和內在統一的18世紀理性將歷史納入了哲學思考的范疇,抑或說,啟蒙運動哲學本身需要歷史的觀點(指研究方法)。啟蒙思想家的特點就在于“他們的意圖和決心乃是要把思想和概念、事物的真相和事物本身都看作是變化著的實體,它們的特性和意義在任何時刻都只由于把它們看成是一場分化、展開和耗損與補充的永不休止的過程之中的若干質點才能把握。”(注:卡爾·貝克爾:《18世紀哲學家的天城》,第27頁。)18世紀對歷史舉起了理性的鏡子,通過鏡子的反映觀察理性的歷史面目。而在17世紀唯理論哲學中,歷史無甚地位,笛卡兒認為哲學意味著系統全面的思考,而歷史不過是“想象力的娛樂”。雖然“笛卡兒就其個人而言,也許對具體的歷史問題感興趣,并時常也許會陶醉于某個歷史作家的著述。但是他從不認為這種興趣與哲學和科學有什么關系。”(注:卡西爾:《符號神話文化》,東方出版社1988年版,第44頁。)在笛卡兒的教育理想中,歷史被認為是教育中多余的甚至必須放棄的東西。與此不同,18世紀提出了歷史領域中關鍵性的哲學問題,探討了歷史的可能性的條件。“18世紀致力于對歷史獲得清楚明白的觀念,認清一般和特殊、觀念和實在、法律和事實之間的關系,精確地劃清它們之間的界限,力圖由此而把握歷史的意義。”(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第192頁。)在理性與歷史的關系上,不僅理性對歷史具有意義,而且“歷史研究乃是啟蒙運動哲學的必要手段之一”(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第218頁。)。歷史求助于理性,理性求助于歷史,結果就是理性精神與歷史精神的新綜合。18世紀用綜合的理性取代了分析的理性,用能動的理性取代了靜止的理性。正是理性本身投身于歷史流變的激流,在急流中找到安全,維護自身的穩定性和恒久。而歷史就成了依理而動的歷史。這種理性觀預示了一種新歷史觀的黎明,奠定了歷史學作為一種知識地位的認識論和方法論的基礎。“隨著18世紀的開始,近代思想的一個新方向出現了。”(注:卡西爾:《人論》,上海譯文出版社1985年版,第243頁。)
      二、在宗教的歷史評判上打開切口
  廣義地說,奠定18世紀開啟歷史之基的是科學從神學監護下的解放,正如卡爾·貝克爾所說:“歷史學的興起和科學的興起,僅只是同一種沖擊的兩種結果而已,僅只是近代思想之脫離對各種事實的過度合理化而要回到對事實本身加以更仔細和不涉及利害關系的考察上面來的那一總趨勢的兩個方面而已。”(注:卡爾·貝克爾:《18世紀哲學家的天城》,第28頁。)而這場運動的開端得追溯回17世紀。笛卡兒主義的確只崇尚純演繹的理性,從而遠離了歷史。“按照這種哲學,任何純事實的東西都不得聲稱有任何真正的確定性,任何關于事實的知識在價值上都無法與清楚明白的邏輯知識、純數學和精密科學相比擬。”(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第196頁。)在17世紀,歷史知識仍然被這種真理的理想遮掩著,歷史還沒有發現它的顯要地位,它被數學以及數學的物理學奪去了光彩。17世紀唯理論者認為,所有歷史的對象,都屬于最低級的想象的知識——想象,因為時間本身不過是想象的一種方式。歷史知識依憑的是記憶而非理性,歷史在根本上是一種懶散的好奇心,那種日夜奔忙去發現去搜集過去時代和遙遠國度的偶然事實,在笛卡兒看來,猶如患浮腫病的病人,即受罪于難以滿足的饑餓又不可遏止的干渴(有意思的是培爾自喻患了“積水癥”,對歷史事實,給得越多,就越想要。不過,一個是摒棄和排斥歷史,一個是使歷史事實成為科學學說的真正模式)。
  即便如此,假如我們說,在唯理論學說中沒有對歷史思想發展產生任何影響的因素,也是不恰當的。誠然,在斯賓諾莎的《倫理學》中,找不到任何歷史沖動與靈感,但“他的《神學政治論》標志著系統地考證《圣經》的開端,此外,他還提供了解釋歷史的細致復雜的理論。”(注:哈多克:《歷史思想導論》,第67頁。)對《圣經》的系統研究“必須與所有現存的預言書的背景相關聯,那就是說,每篇作者的生平、行為與學歷,他是何許人,他著作的原因,寫在什么時代,為什么人寫的,用的是什么語言。”(注:斯賓諾莎:《神學政治論》,商務印書館1982年版,第111頁。)斯賓諾莎看出《圣經》是有歷史的,并到歷史中證偽《圣經》。“他之閱讀《圣經》,并不是把它看作由天界神祗口授的圣書,而是把它作為人類的書籍來閱讀;他在這本書中發現了人類各種各樣的矛盾、錯誤、沖突。由此,他構想出對《舊約》和《新約》所作的一種嶄新的歷史性理解。”(注:卡西爾:《符號神話文化》,第46—47頁。)斯賓諾莎闡明《圣經》與歷史的聯系,從而否定宗教啟示的絕對真理性。“如果我們把《圣經》中的每一段放到它所特有的歷史背景中去考察,亦即不是把它視為永恒真理,而是依據它在發展過程中所處的特殊環境,依據它的作者的個性對它作出解釋,《圣經》中所包含的疑難就會得到解決,其中的不可否認的矛盾就會被清除。”(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第182頁。)但是如果所有先知的言論都根據其直接背景來解釋,就難于繼續把這些言論看成是指引信徒的、具體的天命構成的體系。斯賓諾莎的歷史解釋的方法“為后來在18和19世紀那場宗教歷史中具有重大意義的《圣經》批判,開辟了道路。”(注:卡西爾:《符號神話文化》,第47頁。)
  然而,斯賓諾莎對宗教所作的歷史考察,并不能被用以對宗教作哲學辯解,相反,只能幫助人們洞悉宗教與哲學真理的背離性。當斯賓諾莎說《圣經》是想象力的產物時,《圣經》就被從哲學真理的領域最終驅逐出去了。同時,歷史亦如此。其實,在他的唯理論哲學體系中,本來就沒有發現歷史興趣的任何線索。對他來說,歷史哲學這個概念本身就是一個自相矛盾的用語。
  不過,當德國啟蒙思想家萊辛,受到斯賓諾莎的教益而又超越了斯賓諾莎學說時,“18世紀思想史上就出現了一個巨大轉折”(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第185頁。)。與斯賓諾莎剛好相反,萊辛肯定宗教歷史對宗教學說的深刻意義。萊辛認為,經驗中的特殊和個別具有確定無疑的肯定意義,而不是只有純否定意義。在萊辛看來,上帝不是外在于世界,而是內在于世界的一種力量;不是一種干預我們的經驗世界的力量,而是一種從內部充塞并塑造了經驗世界的力量。萊辛受斯賓諾莎的啟發,對宗教源泉作了歷史的考察。雖然兩者方法一樣,但目的卻相反。萊辛肯定歷史對宗教的決定意義,從而肯定了歷史。以萊辛之見“真正的、唯一絕對的宗教,乃是在自身中包容了宗教精神的全部歷史表現的宗教。這種宗教包容了一切細節,無論是多么荒謬的意見,也無論是多么古怪的謬誤,都間接地服務于真理,隸屬于真理。”(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第187頁。)因此,根據萊辛的觀點,人類經由歷史發展起來的宗教意識并非超然于歷史之外的上帝從事任何活動的結果,而是上帝以及(或者)人的理性在歷史進程之中內在地、自然地演化的產物(注:見維塞爾:《萊辛思想再釋》,華夏出版社2002年版,第7頁。)。萊辛的宗教哲學著作《論人類的教育》,貫穿的正是這一基本見解。正是在這本書中,萊辛創立了歷史與理性的新綜合。歷史不再與理性相對立;毋寧說,歷史是實現理性和實在的道路,甚至是唯一可能的場所。
  無疑,在歷史與理性相統一的學理路途中,萊布尼茨是具有重大貢獻的一位。卡西爾說,萊布尼茨是我們在古典唯理體系中所發現的沖破這種思維框架的第一人。不過,他是極力確證唯理論理想并使其運用到廣闊的領域,甚至推廣到那些被笛卡兒哲學拒之于門外的領域的第一人。他的單子原理,把個體性與普遍性、時間與永恒、延續與變化這些表面上的對立因素,貫以內在的聯系,互相關聯在一起。萊布尼茨指出:“我們自身的性質便包含著神的本質和神的真正形象的種子、足跡和象征。”(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第31頁。)在萊布尼茨哲學中,個別第一次獲得了不可轉讓的特權,個別不再是特例和例子,而是表現為某種在自身中便包含著存在,由于自身便有充分根據的東西。如果說,萊布尼茨的“普遍的形而上學理論,開辟了一條通往歷史的嶄新道路”(注:卡西爾:《符號神話文化》,第49頁。),那么,萊辛的宗教歷史演變的思想,則從歷史本身打開了確立其知識地位的切口。正是這一點“使他達到了啟蒙哲學真正的轉折點”(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第190頁。)。卡西爾在《啟蒙哲學》里精辟地概括道:“啟蒙哲學提出了關于宗教現象的歷史的問題,正是在這一領域,人們最先迫切地感到必須解決這個問題。然而,啟蒙思想不可能停留在這個開端上,它不得不得出新的結論,提出新的要求,而這反過來又開辟了歷史領域的整個視野。”(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第191頁。)
      三、進入寬闊的歷史領域
  中世紀屹立的通向知識的三條大道:神學、哲學和演繹邏輯,已不大起作用了,18世紀啟蒙理性按照自然科學的模式開創了從事實出發的思想新路,正是這個新的知識綱領,開辟了寬闊的歷史領域。
  18世紀法國啟蒙思想家的先驅皮埃爾·培爾為我們作了最初的引領。培爾以《歷史批判辭典》冠名著書,閃耀著最基本的事實精神。培爾喜愛事實、醉心細節,他不僅把“事實”的本性理解為素材,而且津津樂道于為獲得這些磚石而必須從事的思想勞動。他以把描述同一事態的、互不相容的上帝箴言并列在一起,并把這些公認的看法置于荒唐的境地為樂事。“他以無與倫比的敏銳的分析藝術,無比清晰地剖析了所有關于事實的判斷賴以建立的復雜條件。”(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第199頁。)因而“事實”不再是歷史知識的開端,相反,是歷史知識的終結。培爾以對歷史真理的主觀起源和條件的考察,打破了《圣經》或教會學說中的武斷結論,成為18世紀“歷史理性批判”的先驅,“培爾的《辭典》已經鍛造了解放歷史思想的武器”。(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第202頁。)
  而對孟德斯鳩,與其說富有事實精神不如說是法的精神,即注重從事實中提取一般原則。孟德斯鳩把“理想典型”方法運用到社會歷史領域,對“氣候、宗教、法律、治理原則、過去事例、習慣風俗”那些合起來形成社會“總精神”的一切方面,進行比較研究,構建了一種歷史、社會理論的模型。在《論法的精神》中,他不是描述各個不同的法律體系,而是根據一個體系區別于另一個體系的總的特征,來作出分析。他認為,是法律的精神,而不是文字能夠使立法者理解生活方式各個不同的面如何結合在一起,并以法的形式表現出來。在他看來,共和制、貴族制、君主制和專制等政府形式,并不是各種偶然獲得的屬性的簡單集合,而是某種原則的表現。他試圖概括各類政府的典型及其它們在精神動力或道德動力方面的根本差別,諸如維系共和制的原則是公民的美德,貴族制為節制,君主制依賴于榮譽原則,專制則以恐怖原則為基礎。上述原則會滲透到社會生活的所有方面。孟德斯鳩對政體的“性質”和“原則”之間的區分是關鍵性的。“政體的性質和政體的原則之間的區別是:政體的性質是構成政體的東西;而政體的原則是使政體行動的東西。一個是政體本身的構造,一個是使政體運動的人類的感情。”(注:哈多克:《歷史思想導論》,第104頁。)孟德斯鳩總結說:“各種政體的腐化幾乎總是由原則的腐化開始的。”(注:孟德斯鳩:《論法的精神》,商務印書館1982年版,第37頁。)國家的個別制度和法律的缺陷并不可怕,相反,如果原則敗壞了,如果內在動力削弱了,那么即便是最好的法律也不能提供保護。孟德斯鳩著意探討原則,但他并不把多種多樣的歷史實踐歸結為一個絕對僵化的模式。他考察了地理環境對“政體的原則”的影響。孟德斯鳩了解到不同國家和不同文化之間的差異,但是他誤解了這些差異的本質上的特性(在自然科學巢臼里思考歷史,犯此錯誤在所難免)。盡管誤讀了人與環境的關系,但他堅持經濟因素,認為經濟因素奠定政治因素,這不僅就其本身而言是重要的,而且對未來歷史學思想的發展也是重要的。況且他還認識到“人性的永恒而普遍的原則”終究是相對的,在某些氣候下適合于人性的東西,可能很快就在別的氣候下并不適合于人性。孟德斯鳩是“具有最深刻的歷史感的”,而“《論法的精神》是為歷史哲學建立基礎的首次決定性嘗試”。(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第203頁。)
  如果說在孟德斯鳩那里政法精神與歷史精神是一致的,那么伏爾泰則把歷史精神擴充為人類精神。伏爾泰的主旨在于人類文明的進步和它的諸因素的內在關系。人類精神進步史成為一種新型歷史的主題。啟蒙運動的兩大信念理性與進步在伏爾泰的歷史思想中達到了和諧統一,他認為歷史學應當能夠類似牛頓的科學,能把事實還原為定律,能在紛繁復雜的現象中尋求隱藏的規律,并且這種規律只能在人性中找到。因此,歷史學家應當不再只留意政治事件、巨大王國的滅亡和帝座的崩潰,而應當研究文明的進步。伏爾泰一反以往的神話史和英雄史,而注重對人類內心生活過程和轉變的揭示,注重對文化成就的考察和總結,伏爾泰在《路易十四時代》里開宗明義地指出,他的目標是“不為后代敘述某個個人的行動功業,而向他們描繪有史以來最開明的時代的人們的精神面貌。”(注:伏爾泰:《路易十四時代》,商務印書館1982年版,第5頁。)而這一研究宗旨在他的《論各民族的風俗和精神》中,得到繼續貫穿,由一民族而多民族,由法國而世界。伏爾泰成為第一位試圖在進步模式內敘述世界歷史的人,其同時代人杜爾閣的《人類精神持續進步的哲學概述》、孔多塞的《人類精神進步史表綱要》都是對這一進步史觀的直接繼承。“伏爾泰是18世紀最先樹立的經典榜樣,是重新創造并體現了偉大的歷史杰作的典范的思想家。”(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第215頁。)
  愛德華·吉本的《羅馬帝國衰亡史》被稱為啟蒙運動的歷史杰作,然而與伏爾泰有許多不同。該書上起羅馬安東尼時代,下迄歐洲文藝復興運動發軔,期間跨越了1300多年,范圍遍及古代世界的三大洲。它描寫了野蠻狀態在歐洲的擴散,而且它的敘述顯示出野蠻主義和宗教勝利的東西。吉本在人類非理性本身之中發現歷史的動力。先是安東尼時代,文明達到精致復雜的水平,隨后的時期無法與之相比,最后帝國的范圍與基督教陰險的影響耗盡了羅馬的才智,使之既不能控制自己的機構,又不能抵抗蠻族的侵入,給帝國帶來生命的精神已經腐敗了,歐洲從羅馬崩潰到文藝復興畏縮而蹣跚的開端是一個放蕩而悲慘的故事。吉本的史著表現了對“哥特”文化的輕蔑和相應的對古代的崇拜,“這種有關往昔黃金時代的概念,賦予吉本在啟蒙運動的歷史學家中以一種頗為特殊的地位,一方面使他同化于他的前輩,即文藝復興時期的人文主義者,而另一方面又使他同化于他的后繼者,即18世紀結束時的浪漫主義者。”(注:柯林武德:《歷史的觀念》,商務印書館1997年版,第128頁。)
  休謨也對啟蒙時代歷史哲學的一般類型懷有質疑。他在《人性論》中表明:滲透在啟蒙運動的歷史、政治思想中的知識理論,對特定的道德或立法的綱領沒有提供特殊的根據。他對任何從抽象的原則演繹出一個立法大綱的企圖都抱有深深的懷疑。他認為不可以從哲學探究的基礎出發,規定具體的、必須流行的道德原則。他說:“理性是、并且也應該是情感的奴隸,除了服務和服從情感之外,再不能有任何其他的職務。”(注:休謨:《人性論》,下冊,商務印書館1996年版,第453頁。)休謨在《英國史》中,說明17世紀英國內戰的悲劇就在于政治理論脫離實際。王室和議會雙方都特別喜歡使用關于抽象的權利的語言,來討論政務的處理,而對政治自由必須依賴于穩定的、起平衡作用的法律則缺乏認識,使得那時行政部門和立法部門漠視它們各自可以要求的特權。正是宗教熱和政治無能的結合,確定了憲法上的適當調整只能通過內戰的各次事變強加于國家,而不是通過立法的深謀遠慮。休謨注重歷史領域的流變而不是18世紀“理性”看待歷史現象所強調的恒一。休謨以“想象力”對抗抽象理性,把想象力視為所有歷史思想的基本力量之一。休謨不相信能把握自然過程的終極意義,能揭示它們的計劃,他拋棄了關于事物的內在關系的問題,而滿足于純粹的景象。“留神觀看從古至今全人類的去除任何偽裝的真正色彩吧,在人類生活的途程中,這些偽裝使多少觀看者困惑茫然,無從判斷。還能想象有什么比這更宏偉、更絢麗、更有趣的景象嗎?有什么感官的或想象力的愉悅能與之相比呢?”(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第220頁。)休謨對任何草率概括的抵制和對純事實的關切,暗含了一種新的方法論傾向,他的學說主張特殊有其特殊的地位,并為承認特殊開辟了道路。
  18世紀晚期赫爾德在萊布尼茨的單子論中找到了對個別性的哲學定位和表達,并據此邁出了征服歷史的最終的、決定性的一步,他打破了籠罩在歷史頭上的同一性幻覺,賦予歷史每一新創造物以獨特的形象和獨立的存在方式。由于歷史不斷地生產新創造物,因此,與歷史相比較,不僅所有抽象概括蒼白無力,而且,歷史學家的首要任務是使他的標準符合他的主題,而不是反過來使他的主題符合統一的、既定的模式。赫爾德說:“讓某人畫出一整個民族、一個時代和一個地區,他會畫出什么樣子呢?讓他描述象海浪一樣前后交替的各個民族和永恒變化的各種事件,他的描述會是什么模樣呢?”(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第224頁。)難道不就象一個北部山谷中的哲學家,手里拿著他的時代兒童用的秤,能比天意知道的更清楚嗎?赫爾德發現“每個人都有自己的天性”,“每個民族都有深刻的民族特性”。每個民族的幸福就在于發展它自己的民族需要,每個時代,每個社會在目標、習慣和價值上才能彼此不同,文化是不可通約的。就這樣,赫爾德以拷問和批判,以強調歷史的特殊性多樣性遠遠超出了啟蒙思想界,開浪漫主義史學之先河。
      四、印記及其影響力量
  啟蒙時代確立了歷史學的知識地位,這一時期的歷史學形成了獨特的印記,并為19世紀“歷史學的世紀”的全盛,創造了歷史前提。
  啟蒙運動的歷史信念是建立在經驗科學模式上的,既然人用觀察、分析和實驗的方法可以發現自然規律,亦能用同樣的方法來發現人的本質。而歷史的進步性、啟蒙學者的人類觀念、世界主義以及樂觀主義均是建立在這一信念之上的。這樣就最為有效地摧毀了神的計劃,在歷史知識中就象在自然知識中一樣摒棄了神學。歷史學家不再把上帝作為歷史活動的中心,而是以人類作為歷史研究的對象。獲得巨大解放的18世紀歷史觀成為“朝著各個方向發生影響的力量”(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第193頁。)。
  (一)歷史哲學的創立。黑格爾將研究歷史的方法分為三種:原始的歷史;反省的歷史;哲學的歷史。他為歷史哲學所下的“最普通的定義是,‘歷史哲學’只不過是歷史的思想考察罷了。”(注:黑格爾:《歷史哲學》,商務印書館1999年版,第8頁。)而“哲學用以觀察歷史的唯一的‘思想’便是理性這個簡單的概念。‘理性’是世界的主宰,世界歷史因此是一種合理的過程。”(注:黑格爾:《歷史哲學》,第9頁。)伏爾泰第一個使用了“歷史哲學”這個術語。1765年他以《歷史哲學》的標題出版了他的著作。在他看來,“歷史哲學”就是尋求在其整體上理解歷史、理解支配歷史的那些原則及它可能隱含的意義。他認為全部的歷史的解釋都服從于一種定向的價值、一種理想的手段。他的《路易十四時代》就是“以慶祝一個開明君主統治下理性的勝利這一方式構思而成”。(注:哈多克:《歷史思想導論》,第101頁。)伏爾泰認為,在世界歷史上存在過四個開明時代:希臘時代藝術和科學第一次繁榮;愷撒和奧古斯都時代的羅馬文明;文藝復興時期學問、科學和美術重新出現;路易十四時代,這時“人類的理性這時已臻成熟”。(注:伏爾泰:《路易十四時代》,第7頁。)伏爾泰企圖表明:由于在政治經濟上應用了理性原則和對藝術、科學的庇護,法國已取得了偉大的成就。至于其他時期,由于缺乏理性,幾乎缺乏歷史。他對細膩地描述軍事戰役和政治陰謀不感興趣。“發生過的事并非全都值得一寫。在這部歷史中,作者將只致力于敘述值得各個時代注意,能描繪人類天才和風尚,能起教育作用,能勸人熱愛道德、文化、技藝和祖國的事件。”(注:伏爾泰:《路易十四時代》,第10頁。)顯然,對伏爾泰來說,他不是為過去而研究過去,而是為了現在和將來。歷史不是目的,而是手段,是人類精神進行自我教育的工具。伏爾泰在歷史中尋求人類文明的進步,同時把理性精神、哲學理想投入歷史,將歷史和哲學融合起來,使歷史學成了一門以實例為訓的哲學。
  這樣,啟蒙運動的歷史學成為一種“精神化了的實用主義”(注:克羅齊:《歷史學的理論和實際》,商務印書館1982年版,第203頁。),以前例進行教育的哲學。“‘歷史哲學’幾個字后來獲得了很大的成功,最初是用來描繪那種可以從歷史獲得的幫助,幫助的形式是忠告和有益的教訓,它所受到的是不懷成見的研究,也就是說,唯一的‘前提’是理性。”(注:克羅齊:《歷史學的理論和實際》,第199頁。)盡管18世紀的歷史學家太喜愛理性,以至于為了理性不惜把寶劍從劍鞘中拔出來,盡管18世紀歷史觀“是論戰性的和反歷史的”,但啟蒙運動仍大大增加了歷史知識和歷史觀念。“在他們著作的表面之下深深含有一種歷史過程的概念,它之作為一個不斷發展的過程既不是由于開明君主的意志,也不是由于一個超越的上帝的硬性計劃,而是由于其自身的必然性,即一種內在的必然性;而非理性本身在其中,則只不過是理性的一種偽裝罷了。”(注:柯林武德:《歷史的觀念》,第131頁。)
  (二)文化史研究之奠基。文化史研究不僅是史學領域的擴大,而是使歷史變得更內在了,發展了它的內在性。啟蒙史學研究人類、人的歷史,并將理性貫穿其中,因而文化史的產生便是自然的了。啟蒙時期伏爾泰的兩本史著:《路易十四時代》和《風俗論》開創了文化史研究的先例。伏爾泰認為,以往的歷史編撰的真正弱點,一方面是用神話來解釋各種事件,另一方面是英雄崇拜。而這兩個弱點相輔相成,其實只是同一個基本缺陷的雙重表現。因為對英雄、領袖和統治者的崇拜就產生于歷史作家的神話化傾向中。伏爾泰重風習而輕戰爭,從政治史轉向了文化史。他認為,除非考察藝術和科學的進步,否則就不可能理解人類精神的進步。他注意到社會學的細節,描述各個時期的社會狀況、家庭生活形式和工藝的種類及其進步,他甚至利用詞源學追溯字母表,來證明誰曾是該民族的真正老師。伏爾泰制訂了一種獨創的、獨立的觀點,一種新的文化史觀。它成為斯賓格勒、湯因比的文化形態史學和法國年鑒學派的濫觴。
  (三)開浪漫主義史學之先河。18世紀哲學的歷史存在著一個兩難的問題,即對人類進步的信念和對人性的本質是靜止不變的,在任何時間、地點都一樣的同樣強烈的信念相互矛盾。卡西爾曾詰問過:如果人類精神永恒不變性這個前提是正確的,那么這種精神的真正實質當與一切歷史事件不相干,而這些事件也不會影響它的最內在的本質。如果確系如此,能有嚴格意義上的哲學的歷史嗎?因為,一旦深入閃閃發光的現象的表面之下,趨近那些始終如一的潛藏原則,所謂變化和發展的錯覺豈不會立時煙消云散?伏爾泰在《風俗論》結尾有一概括,可視為是對此的回答:“一切與人性緊密相連的事物在世界各地都是相似的,而一切可能取決于習俗的事物則各不相同,……土地到處都一樣,但是種植出來的果實不同。”(注:伏爾泰:《風俗論》,下冊,商務印書館1997年版,第481頁。)這表明伏爾泰認為進步與人性本身無關,而僅僅涉及人性之客觀的、經驗的表現。歷史進步的意義就在于使理性得以在經驗中顯現、并能為自身所理解。“伏爾泰的這種歷史編纂觀建立了為此后啟蒙時代一切歷史學家所遵循的綱領”(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第214頁。),即使休謨對抽象理性抱有懷疑,他的批判方法仍依賴于同樣的關于人性一律的假定,而且從未表示過懷疑,他說:“人類在一切時間和地方都是十分相仿的,所以歷史在這個特殊的方面并不能告訴我們什么新奇的事情。歷史的主要功能只在于給我們發現出人性中恒常的普遍的原則來,它指示出人類在各種環境和情節下是什么樣的,并且供給我們以材料,使我們熟悉人類動作和行為的有規則的動機。”(注:休謨:《人類理解研究》,下冊,商務印書館1981年版,第76頁。)然而這一假定存在兩個缺陷。一是由于假定人性是永恒不變的,他們就使自己不可能達到人性本身的歷史這一概念,從而用同一性、普遍性、世界性,否定特殊性、民族性、多樣性;二是導致一種對過去也對未來的謬誤見解。否定過去、“千年空白”;期望烏托邦、“千年福”王國。(注:柯林武德:《歷史的觀念》,第135頁。)對這種缺陷,早在同是啟蒙運動中人的盧梭那里就有所糾正。
  盧梭是啟蒙運動的產兒,但他對啟蒙運動的原則的不同解釋,使他成為“浪漫主義運動之父”,他“是從人的情感來推斷人類范圍以外的事實這派思想體系的創始人”。(注:羅素:《西方哲學史》,下卷,商務印書館1996年版,第225頁。)盧梭學說中蘊涵了浪漫主義歷史的觀念。盧梭對人性的形成和變化具有獨特的眼光,他認為人性是復雜的,同時人的本性又是變化的,其變化是受社會因素驅動的。他在《論不平等》中闡述了“人類的心靈和情欲是如何在不知不覺的變壞中,變更了它們的本性”(注:盧梭:《論人類不平等的起源》,商務印書館1982年版,第147頁。),因而,“此一時代的人類不同于彼一時代的人類,狄歐若恩之所以找不到人,是因為他想在他同時代的人中找一個已經不存在的那個時代的人。”(注:盧梭:《論人類不平等的起源》,第146—147頁。)盧梭由于強調人性的不同,成為民族主義的先知。而他的公意論的政治理想,他的童權論的教育法則,應用到歷史學上則意味著,歷史學家不應該鄙視以往的時代,而要在其中發現可貴的人類成就的表現,歷史學家必須以尊重和同情的態度看待人類的童年,它保有真正的人類文明的價值。盧梭對浪漫主義史學的影響,“乃是這一習慣,即返觀原始時代作為是代表著具有其自身價值的一種社會形式、具有一種已被文明的發展所喪失了價值。”(注:柯林武德:《歷史的觀念》,第139頁。)盧梭雖在這兩方面作出了解釋,但真正突破啟蒙運動歷史觀念的是赫爾德。正是赫爾德作出了實質性的進步。發表于18世紀晚期的赫爾德的《人類歷史哲學的觀念》,闡明了人性的新概念,人性不再是一個不變的常數,不是到處都一致的某種東西,人類本性是歷史進程的產物,他的基本特征只有在特殊的事例中進行單獨的調查研究才能得到。這樣,古代的、民族的、地方的、個人的,都成為浪漫主義史學的特征。浪漫主義史學的基本精神是人類本性不再被認為是永遠不變的,風俗和習慣的多樣性,不可能靠遵從在自然科學中發展起來的方法來解釋。赫爾德是突破此巢臼的最初之人。但是,赫爾德與啟蒙時代的決裂并不是突如其來的,“只有沿循啟蒙運動的足跡,他的前進和上升才有可能”,如果說啟蒙運動的最高榮譽象征是康德,那么它在歷史哲學上的最高成就是赫爾德。“啟蒙運動為浪漫主義運動鍛造了武器。……沒有對啟蒙思想的繼承,浪漫主義運動既不可能取得也不可能維持它自己的地位”(注:卡西爾:《啟蒙哲學》,第192頁。)。
  啟蒙時代歷史觀的核心是進步史觀,但與其說啟蒙時代歷史觀是一種輪廓鮮明的、已完成了的固定形式,倒不如說是一種朝各個方向發生影響的力量,其歷史哲學的創立、文化史研究“范式”以及對浪漫主義史學的開啟,不僅使這一時期的歷史學帶上了特有的印記,而且更多的是這一影響力量的標志和體現。正如克羅齊所言,“啟蒙運動的勝利和下場是法國革命;同時也是它的史學的勝利和下場。”(注:克羅齊:《歷史學的理論和實際》,第209頁。)也許啟蒙時代歷史學的奧秘正在于此。
  
  
  
史學理論研究京105~115K5世界史趙立坤20032003作者趙立坤,湘潭大學哲學與歷史學院教授 作者:史學理論研究京105~115K5世界史趙立坤20032003
2013-09-10 21:48

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