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論形而上學的意義
論形而上學的意義
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  形而上學(傳統形而上學,下同)作為西方古典哲學的主流,曾被譽為“科學的女王”,也曾被貶為“孤苦零丁、流離失所的婦人”(康德語);既有一大批才華橫溢的思想家為這個“科學女王”獻出了畢生的熱忱和智慧,也有很多杰出的思想家對其進行“拒斥”。形而上學在西方哲學史上的風雨曲折本身就證明了討論形而上學問題的重要性,而討論形而上學問題則必須以對形而上學意義的理解為基礎。本文所探討的正是形而上學的意義。
      一 形而上學的一般概念
  “形而上學”這個詞來源于希臘文ta meta ta physica,字面意思是“在物理學之后”。它最初只有書目編排的秩序意義。公元前一世紀羅德島的安德羅尼柯(Andronicus)在整理和分類亞里士多德的著作時,把討論“第一哲學”的一組論文放在討論自然事物的著作之后,稱為“ta (biblia)meta ta physica”。后來,中世紀哲學家用這個標題指謂《形而上學》一書中所討論的第一哲學問題來自“自然事物之后”。因此,在西方哲學史上,“形而上學”或“第一哲學”就成了一門研究超越感性事物的、比感性更實在、更有價值的對象的學科。
  在《形而上學》一書中,亞里士多德首次提出了“第一哲學”的概念,并認為它的研究對象是能為我們提供最普遍、最高級知識的萬物必致終極者,即“作為存在的存在”(“作為有的有”)或“存在本身”。而存在中最根本者是實體的存在,對“作為存在的存在”的研究是以對實體的本性和最確定的原則的研究為核心的,因而可以說,亞里士多德的“第一哲學”就是以實體為研究對象的實體哲學。這種觀點也是一般形而上學的觀點。
    形而上學與本體論是密切相關的。 “本體”一詞來源于希臘文ontos (即存在,  有),  本體論就是以本體為研究對象的學問(ontolgy),又譯“存在論”或“有論”。 形而上學的對象“實體”(substance)雖然與本體有著細微的差別,但作為根本的存在, 一般也可譯為“本體”(本文中的“實體”和“本體”意義相同)。所以,形而上學和本體論是相通的。1636年,德國經院哲學家郭克蘭紐首先在其著作中使用“本體論”這一術語,當時經院哲學家在兩種意義上使用“本體論”一詞。一些學者把它解釋為形而上學的同義語,另一些學者認為它構成了形而上學的一個分支。后一種觀點被德國哲學家沃爾夫(C.Wolff 1679—1754)等人所接受, 沃爾夫明確地把本體論和理性神學、理性宇宙論、理性心理學區別開來,把它們視為形而上學的不同分支。其實,沃爾夫擴大了形而上學的研究范圍,但在形而上學的主要研究對象上,他的觀點和前一種觀點并無本質區別。形而上學中的本體論部分研究的是存在的本原和本性,這與前一種觀點相同;他的理性神學、理性宇宙論、理性心理學分別研究上帝、宇宙(或世界)整體、心靈(或靈魂)等,而后一種觀點(包括他自己的本體論)正是把上帝、宇宙的統一性的本質、心靈看作是世界的本原和本性的。所以可以說,沃爾夫的形而上學就是一種廣義的本體論,狹義的即與認識論相對的本體論則是它的一個部分。
  形而上學所研究的本體是超越感性經驗的對象。它的一個重要特征就是把世界二重化,認為世界由現象領域和本體領域兩個部分構成,現象是本體的結果或表現,本體是現象的原因、根源和基礎;現象是可以經驗到的領域,本體是超越經驗的領域;相應地,形而上學一般地也把人二重化,認為人具有感性和理性兩個方面,感性的一方面相應于現象領域,與現象發生關系,理性的一方面相應于本體領域,與本體發生關系。
  我們所說的形而上學或本體論所研究的存在,指的是超越經驗的、現象背后的對象。在西方哲學史上,也有人認為現象本身就是自足的,所以現象就是終極的存在或本體,在廣義上,我們也可以稱持這種觀點的哲學為形而上學或本體論。但是,“如果按照形而上學的更狹義的概念,則只有與非感性的(超驗的)對象有關的那些陳述才屬于形而上學。”〔1〕應該說, 狹義的形而上學或本體論才是形而上學或本體論的本義,西方哲學史上的形而上學或本體論,主要指的就是這種狹義的形而上學或本體論。
  在探討了形而上學的一般概念之后,我們力圖通過形而上學的對象、任務和方法來說明(狹義的)形而上學的意義。
      二 形而上學的對象
  形而上學的對象是實體。實體是什么?不同的形而上學家們對它有不同的回答。在數量上,有人認為實體只有一個(如斯賓諾莎),有人則認為有多個(如萊布尼茨);在性質上,有人認為實體是精神的(如萊布尼茨),有人認為實體是物質的(如斯賓諾莎),也有人認為它既有精神的,也有物質的(如笛卡爾);在涉及上帝方面,有人認為上帝是超越其他實體的絕對實體(如笛卡爾、托馬斯),也有人認為神性體現在自然實體之中,因而自然實體就是上帝(如斯賓諾莎)。
  但是,盡管形而上學家們對實體的看法千差萬別,可從整體上看,我們可以說,一般形而上學所謂的實體主要有:上帝、物質實體和精神實體。不過,由于形而上學家存在著一元論和多元論的差別,也由于形而上學家存在著唯物論、唯心論、甚至有的是宗教哲學家的差別,所以,作為形而上學整體的實體對象,在每一個不同的形而上學家那里呈現出千姿百態的形式。
  在通常的形而上學中,實體的內涵總是同時具有真和善兩方面意義,其實是以真為基礎的真與善的統一。實體內涵的完整意義是在柏拉圖、亞里士多德那里初步形成的,在中世紀和近代早期形而上學那里得到了進一步的發展。當形而上學從神話中獨立出來時,一個重要標志是它欲面對整個宇宙而求真,而當形而上學家們面對世界尋找它的本原,對這個本原進行求真時,這個本原便作為真的對象、真的實體即世界的本質因而存在;與此同時,世界的無限奧妙和無限和諧又使他們覺得這個世界神秘無比,“無私”地滋養了一切生靈,從而逐漸認為自己所求的最真的東西似乎體現了某種善的目的,因而是有價值的東西,認為世界的本原是善的東西,這就多少又回到神學上去了。不過,這種神學與原始的神話或宗教的啟示神學不同,是哲學化了的理性神學。其實,歷史上的典型的形而上學家的思想都或多或少帶有理性神學的色彩。臺灣學者李震說:“柏拉圖及亞里士多德皆肯定,當真實的形而上學建立起來后,必然會朝‘神學’發展。”〔2 〕柏拉圖哲學中的理念其實就是實體,他認為最高、最真實的理念就是“善”的理念,它也就是神。亞里士多德認為實體就是個體事物和作為個體事物原因的質料因和形式(即本質)因,其中,“形式因”是第一實體。形式因同時也就是目的因和動力因。他在《形而上學》的第三卷列舉了第一哲學的研究必須探討和解決的問題時認為,如果由不同的學科來研究四種原因,那么,就第一哲學的任務而言,從知識的權威說,只有目的因的知識才是最高的權威,而“目的”的實現就是“善”;從認識的本質說,人只有認識了事物“是什么”,才能真正認識這個事物,因而只有認識了事物的形式因即本質因,才是最高的智慧。這里,亞里士多德最重視的是目的因和形式因,目的因體現了實體的善,本質因體現了實體的真,而最高的目的和純粹形式也就是“不動的推動者”、至真至善的神。此時,實體作為真與善的統一,不是一般的真與善的統一;因為實體或最高實體是整個世界的最終本質和最高目的,所以它是絕對真與絕對善的統一。
  在實體內涵的兩個方面即真與善的相互關系中,真是基礎。從情感上說,善具有最高權威,而從理論上看,真卻是最重要的。在形而上學家那里,情感服從理智,善以真為基礎。這不僅是因為形而上學家是由求真走向求善的,更重要的是因為在由求真走向求善的過程中,蘇格拉底提出了一個為形而上學家們廣為接受的命題,“美德就是知識”。正如德國哲學家賴欣巴哈(H.Reichenbach )所說:“把美德視為知識的見解是一種本質上的希臘的思想方式”〔3〕。所以, 在形而上學家的眼中,“善”是“因真才善”,或者說“善就是真”(的知識)。由此,我們可以進一步說,實體內涵是真與善的統一,而其核心是“真”(“絕對的真”)。
  既然形而上學的對象即實體的內涵的核心是“真”,即使實體內涵中的“善”也是“因真才善”,那么,形而上學的對象就是一種知識的對象,而且不是一般的知識對象,是絕對確定的知識對象。這種情況的出現是與最初的形而上學和自然科學渾然不分的現象相聯系的。起初,哲學和自然科學是同義語,伊奧尼亞的自然哲學家既是哲學的創立者,又是自然科學的創立者。后來,柏拉圖和亞里士多德發現了哲學與自然科學有某種差別,但他們只是把這種差別理解為哲學是因其對象的廣大性而比自然科學更高的科學;哲學不僅可以和自然科學一樣提供關于世界本質的確定知識,而且因為哲學的對象是世界整體,是整體世界的本質,所以哲學知識比科學知識更普遍、更必然,哲學是“科學的科學”。
      三 形而上學的任務
  形而上學的對象規定著形而上學的任務。形而上學的對象是真與善的統一,形而上學的任務也就應該是“求真”與“求善”的統一。“求真”是一種對真理的認識,“求善”是一種對道德的追求,所以,“求真”與“求善”的統一規定了形而上學任務中的“認識—倫理”的平行原則。這是在討論形而上學的任務時必須把握的方面。
  當然,形而上學雖然以超驗的本體為研究對象,但它不可能不關涉到現象界。它要超越經驗、超越現象,這本身就表明它不能避免現象問題;而它要認識和追求本體,其用意之一也是要用最真最善的本體來說明和規范現象。可以說,用本體來說明和規范現象也是形而上學的一個任務,只是這個任務完全以對本體的認識、對本體的了解為前提。它只是形而上學的一個附屬任務。
  在形而上學的諸任務中,其核心任務是認識本體,建立關于世界本質的絕對知識體系。形而上學的任務雖然包含了認識與倫理兩個方面,但是形而上學是“科學之科學”,它的對象是絕對確定的知識對象,“善”是“因真才善”,所以,無論是“認識”還是“追求”本體,都表現為認識本體。由此可見,認識問題的解決也就是倫理目的的達到,所以說形而上學任務的核心就是認識任務。但這一點只是在近代哲學中才被明確意識到的。
  形而上學核心任務的完成有著極大的重要性。我們已經看到,認識本體(它的本性、原則等等)問題是形而上學的核心任務,完成這個任務是完成形而上學其他任務的前提,這已表明了這個任務的重要性。其實,這個任務的完成與否還關涉到形而上學本身的可能性問題。
  形而上學既然以超驗的本體為認識對象,那就存在這樣一個問題:如果本體是超驗的,我們可否認識它?如果我們不能認識它,我們就不可能有關于它的任何確定命題,也缺乏研究本體與現象統一的基礎,因而我們關于形而上學的論斷就不可能有任何確定性。形而上學也就不可能是類似于自然科學的那種“科學”,更不用說是“科學之科學”了。所以形而上學本身的存在從一開始就包含了兩個預設,即:
  a、世界是可以認識的;
  b、我們關于世界的知識是絕對的。
  這就是說,形而上學的可能性完全建立在這兩個預設上面。這兩個預設只能是現實的,否則,形而上學作為“科學”只是可能的科學,形而上學就失去了“科學之科學”的尊貴性了。這是形而上學家所不能答應的。柏拉圖、亞里士多德、托馬斯、笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、黑格爾的知識體系,都是關于世界的“絕對真理”的體系。
  然而形而上學兩個預設的現實性必須由形而上學的核心任務的完成來保證。因為,形而上學的兩個預設的現實性是獨斷的,而它若想要避免這種獨斷,使形而上學作為一門現實的“科學”,它就必須提供一種實際的認識理論來實際獲得關于世界本質的確定知識,使預設的東西成為現實的東西。這樣,它就把其核心任務提到了一個舉足輕重、甚至關系到形而上學作為一門“科學”能否存在的生死存亡的地位上。在這個意義上,我們可以說,認識論構成了形而上學的基礎,支持著整個形而上學的意義。在近代哲學史上,關于這個問題的論爭成了形而上學和反形而上學斗爭的主戰場。李震說:“如果拿古代與現代做比較,中世紀以前可以說是形而上學創立和發展的時期,中世紀以后是沒落和遭遇種種反抗的時期。”〔4 〕造成這種狀況的原因就是形而上學在完成它的核心任務時所陷入的困境,即形而上學沒能提供關于世界本質的絕對知識體系。
      四 形而上學的方法
  形而上學的方法也就是完成形而上學任務的方式,它既受形而上學對象的規定,又受形而上學任務的制約。從形而上學的對象是真與善的統一和形而上學的任務是以“認識—倫理”平行為原則的情況來看,形而上學的方法也應該包括真與善、認識與倫理兩個方面,我們可以稱形而上學的方法為“邏輯—信念”相平行的方法,換言之,它以“邏輯—信念”平行為原則。在邏輯方面,它依據同一律、矛盾律等邏輯規則,采用歸納與演繹、分析與綜合、抽象法、辯證法等方法認識本體,說明現象;在信念方面,形而上學的信念主要是道德信念,它采用信仰的方式把本體作為一種至善的道德對象加以追求。在形而上學史上,信念的方法也是實際上被采用的方法。斯賓諾莎在《神學政治論》中認為,對沒有能力(如沒有文化)認識實體的人來說,他可以信仰神,服從神律,這也可以達到至真至善,和有能力認識實體的人認識到實體一樣,兩種人殊途同歸。不過,由于形而上學的對象的善的方面貼近于神學,所以,信念的方法也貼近于理性神學的方法。
  在形而上學的諸多方法中,其核心方法是以直觀公理為基礎的,以矛盾律為主導的理性演繹法(或公理推導法)。
  由于形而上學的對象是絕對確定的知識對象,也由于形而上學的核心任務是絕對確定地認識本體,所以,形而上學的主要方法也就是認識方法、邏輯方法了。
  在認識方法上,形而上學面臨這樣的困難:在自然科學與哲學未分的情況下,自然科學雖也以世界整體為研究對象,但由于自然科學的起源與經驗觀察密切相關,所以它是從經驗對象出發的,它所采用的是經驗的方法(歸納和分析)。“物理科學的起源可以追溯到對于肉體可見的天體運行一類自然現象的觀察;……生物科學也一定是從動植物的觀察以及原始醫學和外科開始的。”〔5〕但是, 哲學以世界整體為對象,則是從現象背后的超驗的本體出發的,若從經驗出發,我們就無法獲得關于它的任何確定性命題,也無法證實關于它的任何陳述。因此,除少數形而上學家(黑格爾等人)試圖把經驗認識和關于本體的認識“結合”起來外,形而上學在探討關于本體的確定知識時,都是放棄經驗的,它主張的是一種不以經驗為基礎的,超越經驗的理性認識。
  此外,形而上學家放棄經驗認識還有一個原因,那就是他們發現感性經驗的認識總是不可靠的,物理學的規律總是有例外的;而他們卻要追尋絕對知識,為此,他們選中了數學方法。賴欣巴哈說:“哲學家老是因為感官知覺的不可靠而煩惱……當他發現至少有一個知識領域即數學知識領域,看來是排除了幻覺的,他就感到很高興了。”〔6 〕“柏拉圖認為數學是一切知識中的最高形式,否則就根本不是知識。 ”〔7〕這種見解就是形而上學在方法論上的主要見解(雖然也有例外)。因此,形而上學家們力圖通過那種在數學中所采用的理性演繹法,來追求關于本體的絕對知識,這種理性演繹法要求遵循矛盾律等邏輯規則。同時,形而上學的理性演繹法的前提由于不來自經驗,所以只能來自直覺。這樣,理性的方法便建立在非理性的基礎上,邏輯的方法便偷運了邏輯外的東西了。正是由于這一點,形而上學在近代受到了經驗論的猛烈攻擊。但是,無論后來情況變得如何,這都不妨礙我們認為,在形而上學的邏輯的認識方法體系中,其核心方法是以直觀公理為基礎的,以矛盾律為主導的理性演繹法。
      五 形而上學的意義及其時代性
  以上我們了解了何謂形而上學,討論了形而上學的對象、任務和方法。正是在這種討論的基礎上,我們便可以進一步來對形而上學的意義作出說明。
  一方面,形而上學的對象是超驗的實體,其內涵是真與善的統一;形而上學的對象規定了形而上學的任務主要是在“認識—倫理”平行原則下的對實體的認識和追求的統一;形而上學的任務又規定了形而上學的方法是一種“邏輯—信念”相平行的方法。由此出發,我們就可以說形而上學的意義就是“求真和求善的統一”,具體地說,就是用邏輯和信念的方法去認識和追求作為真與善相統一的實體。但是,僅僅從問題的這一方面看,那是不完全的。還必須從另一方面即從完整的意義上看。從這方面看,形而上學對象的內涵是以真為基礎的真與善的統一,善也就是真的知識,它因真才善,或者說它就是真,它是絕對確定的知識對象;形而上學對象的這種性質決定了形而上學的任務是以認識為核心的認識與倫理的統一,只有通過邏輯的方法才能達到信念所要求的東西。基于這樣的看法,我們說,形而上學的意義雖然是“求真”與“求善”的統一,但是,由于真就是善,“求善”體現在“求真”之中,認識本體的問題是整個形而上學的根本問題,所以,從理論上和從形而上學的發展史上看,形而上學的意義主要表現為或者干脆不如說就是“求真”。具體地(也是在一般的意義上)說,就是用理性演繹的邏輯方法去認識實體,尋求關于實體的絕對真理,其結果或目的是使形而上學成為具有絕對確定知識的“科學之科學”;這種目的達到了,“求善”的目的也就自然達到了。
  在討論形而上學的意義時,我們必須考慮形而上學意義的時代性。我們以上所討論的形而上學的意義是形而上學本來的或原初的意義,這種意義是在古代哲學(指古希臘哲學和中世紀哲學)中確立和完善的。到了近代社會后,隨著近代哲學的“認識論轉向”,近代早期哲學形成了唯理論和經驗論兩個派別。唯理論屬于形而上學的認識論,它力圖維持和在新的歷史條件下發展形而上學的本來意義,重點是在極力尋求實體(特別是思維與存在)的最高統一性時,用理性演繹法建立關于整個世界本質的絕對知識體系。換言之,唯理論欲根據近代自然科學中的數學方法,用唯理論的認識理論去具體完成對實體、對世界本質的“求真”,同時內在地完成對實體、對世界本質的“求善”。然而,結果事與愿違,唯理論碰到了不可克服的理論困難,它沒有完成自己的“求真”任務,當然也沒有完成體現在“求真”中的“求善”任務。這些客觀上動搖了形而上學的本來意義,從而推動了后來的哲學家從新的意義上思考形而上學問題。經驗論則主張一切認識都導源于經驗,而(在徹底的經驗論看來)從經驗出發是無法獲得關于實體、世界本質的絕對知識的,因此他們認為對實體的“求真”不可能,形而上學的本來意義也不可能。這樣,它就產生了對形而上學認識論以及形而上學自身的否定。同時,形而上學認識論在展開過程中,揭示了人的理性對形而上學的密切關系,給了后來的形而上學以某種啟示。繼唯理論和經驗論之后,康德以哲學改革為己任。他明確稱本來意義的形而上學為“舊形而上學”,他要提出一種新的意義的形而上學即他所謂的“先驗哲學”或“批判哲學”。在康德看來,經驗論(主要指其最純粹的代表即休謨的經驗論)主張一切認識都源于經驗,從經驗出發無法認識本體,本體不是認識對象,這些都是對的;但是,經驗論由此而反對形而上學,特別是反對形而上學的“科學性”,則是不對的。唯理論主張通過理性可以獲得關于本體、關于世界本質的絕對知識,是一種獨斷論;但是,唯理論堅持形而上學、堅持形而上學的“科學性”則是對的,只是要在新的意義下堅持形而上學及其“科學性”。因此,康德在西方近代人文主義精神的影響下,通過對盧梭關于人的思想的吸收,及對唯理論關于人的理性與形而上學關系的揭示的改造,重建了形而上學。他以人類學為基礎,把認識與倫理分開,把“求真”與“求善”分開,認為認識以現象世界為對象,它形成自然形而上學,倫理以本體世界為對象,它形成道德形而上學。康德以后的德國古典哲學則從捍衛前康德的形而上學的意義出發,用唯心主義辯證法的框架來克服康德的二元論和懷疑論,構建了基于唯心主義辯證法的形而上學的絕對真理體系,復辟了十七世紀的形而上學。由于這次復辟是基于辯證法的,所以馬克思主義經典作家稱這次復辟是“富有內容的復辟”。
  我們只有理解了形而上學的意義,才能在形而上學的危機中發現其誤區,才能為正確認識形而上學的價值提供條件,從而才能正確評價形而上學的學科地位,不至于從肯定或否定的方面對其作偏激的評價。*
  注:
  〔1〕W·施太格繆勒《當代哲學主流》上卷,王炳文譯,商務印書館,1986年,第31頁。
  〔2〕〔4〕李震《基本哲學探討》,臺灣輔仁大學出版社,1991年增訂再版,第3、21頁。
  〔3〕〔6〕〔7〕賴欣巴哈《科學哲學的興起》,伯尼譯, 商務印書館,1991年,第45、27、27頁。
  〔5〕丹皮爾《科學史》,李珩譯,商務印書館,1975年,緒論。
               (作者單位 湖北大學哲學研究所)
                     責任編輯 劉龍伏
  
  
  
江漢論壇武漢47-52B6外國哲學與哲學史強以華19961996 作者:江漢論壇武漢47-52B6外國哲學與哲學史強以華19961996
2013-09-10 21:48

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