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試論中華民族的審美傳統
試論中華民族的審美傳統
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  中華民族在有文字記載的長達三千年的文明史中,創造了本民族的審美傳統,這種傳統概括來說,主要有五:樂天憂世、崇陽戀陰、尚貴羨仙、自然至美、中和為美。
  一、樂天憂世
  中華民族對于人生的態度,在樂與憂之間,樂的是天,憂的是世。關于樂天,《易傳·系辭上傳》說得很清楚:“樂天知命,故不憂。”這里講的“天”,基本的意思是天然;“命”,指命數,命數是天的規律性的表達。《易傳》這里表達的思想,與道家的“道法自然”是相一致的。按照這種理論,天地萬物包括人在內,都有其自身的不以人的意志為轉移的運動規律,人如果能從宏觀的角度理解這種偉大的天然,將自己的全部活動納入宇宙的天然之中去,就“吉”,就“無不利”,即使有困難,有危險,也能“厲,無咎”。
  人生事業,不外乎進退、動靜、健順兩大維度,《周易》打頭的兩個卦,乾卦與坤卦分別表達這兩種人生態度,乾為進、動、健,坤為退、靜、順,雖然具體態度迥異,但都符合事物本性。《乾卦·彖傳》云:“乾道變化,各正性命”;坤也如此,《坤卦·文言》云:“坤至柔而動也剛,至靜而德方。后得主而有常,含萬物而化光。坤道其順乎!承天而時行。”乾道“御天”而行,坤道承天而動,都不離以天命為正。
  “天命”在周易中也用“時”來表示,《易傳·系辭上傳》提出“時行則行,時止則止,與時偕行”的觀念。“與時偕行”即與“天”同行。與天同行,那就是“得正”。“正”,用今天的話來說,就是規律;得正,就是按規律辦事。能按規律辦事,事情就能辦成;事情辦成,其效為善,也為美。《坤·文言》說:“君子黃中通理,正位居體,美在其中,暢于四支,發于事業,美之至也。”這里說的“通理”,通的是宇宙的根本規律。所謂“正位”,即選取與自己的本性相適合的位置。
  按照中國哲學,天既然被理解成天然,也就可以理解成本性,天即性。宇宙萬物各有其性,也各有其天。天、性決定了每一物在宇宙的大世界中所應做的,所能做的,這就是命。命由性出,性由天定。
  《莊子·馬蹄篇》提出“天放”的概念。天放,放的是天,也是天使之放。莊子反對伯樂相馬的做法,認為那種給馬套上籠頭、釘上馬掌、配上鞍韉的種種做法,都是對馬的傷害。而讓馬沒有任何羈絆,自由馳騁,那才是天放,那才是美。
  符合本性的生存,似是最低的生存方式,卻也是最高的生存方式。說是最低,因為從邏輯上講,這要求并不高,難道鳥不應該在天空飛翔,魚不應該在水里遨游,馬不應該在大地奔馳?當然應該這樣,但是,在實際上,要做到這樣,有時并不容易。一國之君的魯王不就將海鳥當作神供在廟堂上,按照人的方式在養它嗎?最后,竟然讓海鳥被那種只有在人看來是美妙的音樂給嚇死了。
  人理所當然應按照人性的方式生存,但是,深入地考察人的現實生存方式,又有多少人真正做到了按照人的本性生活著?源律禪師問大珠慧海禪師“如何用功”,慧海的回答竟然是“饑來吃飯,困來即眠”。源律說:“一切人都是這樣的,與和尚用功有什么區別?”慧海說:“一般人該吃飯時,百種思索;該睡覺時不肯睡覺,千般計較。所以不同。”(《五燈會元·卷三·大珠慧海禪師》)吃飯、睡覺這樣的小事,都難以做到隨順自然,依乎天性,其他的事就更難說了。
  《易傳》、《莊子》說的“天”指自然之天,人能以合乎人的自然天性的方式生活著,怎么能不快樂呢?這當然是一種美的享受了。先秦儒家也講“天”,不過,這種“天”更多的是神性,孔子說:“獲罪于天,無所禱也。”(《論語·八佾》)孔子的學生子夏說:“死生由命,富貴在天。”(《論語·顏淵》)這兩處說的“天”都有神的意味。雖然,孔子承認有一種體現為神的意旨的“天”存在,但是他并不把主要的精力放在如何體會神的意圖上,他更重視的是如何在實際生活中體現“仁”與“禮”。在他看來,仁與禮其實是合乎天意的。他在遭到宋國司馬桓魋圍困時說:“天生德于予,桓魋其如予何?”孔子說的德,當然是指他身體力行的仁與禮。這種品德,在他看來,是上天賜予的。
  什么是孔子的快樂?孔子的快樂較莊子復雜,他說:“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。”(《論語·述而》)這里說的樂,內涵豐富。“飯疏食飲水”這種貧寒的生活本身當然不值得樂,所謂“樂在其中”不是指這種生活本身,而是指在這種生活中仍然堅持體仁踐禮。也就是說,樂,不在貧,而在安貧;安的也不在貧,而在貧中堅守的仁與禮。這樣,孔子說的“天”實際是人意,當然不是一般的人意,而是圣人之意,亦即道。
  中國先秦儒道文化后來的發展是兩者的合流,這樣,中國傳統文化說的“天”就以自然之天為本,而又融會了神明之天、人倫之天;天意就這樣成為自然之意、神明之意、圣人之意的統一體。中國哲學所推崇的“天人合一”就是這樣的統一。當然,這種統一,只是精神上的,不是實踐上的。在中國人看來,只要精神上做到“上下與天地同流”,就是天人合一。天人合一的快樂是最高的快樂。《樂記》云:“大樂與天地同和”,“與天和者謂之天樂”。
  先秦以后的中國知識分子,在探討人生快樂時,不同情況地將最高的快樂歸屬于“天人合一”。陶淵明自稱“樂乎天命復奚疑”,以物我兩忘的態度,盡情欣賞自然山水:或采菊于東籬,或凝眸于南山,或對話于飛鳥。至于死,他以達觀的態度看待之,說是“死去何足道,托體同山阿”。蘇軾在《赤壁賦》中也深入地探討了“天人合一”的快樂。他認為,像水與月這樣的自然物是無窮無盡的,“蓋將自其變者而觀之,則天地曾不能一瞬;自其不變者而觀之,則物與我皆無盡也。而又何羨乎?”既然如此,因人生短暫而悲哀其實是不必的。他對他的朋友說:“且夫天地之間,物各有主,茍非吾之所有,雖一毫而莫取。惟江上之清風與山間之明月,耳得之而為聲,目遇之而成色,取之無禁,用之不竭,是造物者之無盡藏也,而吾與子所共適。”這就是說,只有徜徉于大自然之間與天地共生才是最大的快樂。
  雖然中國傳統文化強調以“樂天知命”的態度對待生活,但并不是一味講“樂”,不講“憂”的。實際上,中國傳統文化中講“憂”多于講“樂”。拿中國最古老的哲學著作《周易》來說,雖然《系辭上傳》說“樂天知命故不憂”,但《系辭下傳》又說:“作易者其有憂患乎?”只要稍許深入地閱讀《周易》六十四卦,則不難發現,這本占筮之作,自始至終談得最多是如何避兇趨吉,居安思危。我們讀《周易》感到耳旁有兩種聲音,一是號角,另是警鐘。兩種聲音相較,警鐘之聲更是驚心動魄。
  《周易》理念的核心是“變”。一切皆變,物極必反。事物壞到極點,有可能轉向好的方面,事物好到極點,也有可能轉向壞的方面。否極可以泰來,泰極也可以否來。故處困當發憤,居安必思危。六十四卦排在最后的一卦不是表示成功的“既濟”卦,而是表示沒有成功的“未濟”卦。這種排列,絕非出于形式上的考慮,而是有著極為深刻的哲理。也許正是因為這個世界沒有完善的“既濟”,而只有不完善的“未濟”,我們才更應該努力,永不懈怠地努力。而且正是因為一切都在變動著,既沒有永久的成功,也沒有永久的失敗。正是因為一切都有可能,我們更應警懼。《系辭下傳》說:“子曰:危者,安其位者也;亡者,保其存者也;亂者,有其治者也。是故君子安不忘危,存不忘亡,治不忘亂,是以身安而國家可保也。”易曰:“其亡其亡,系于苞桑。”從總體上講,《周易》的主題是警懼存憂。
  《老子》強調“反者道之動”,禍與福相伏相依,同樣包含有警懼存憂的思想。中國傳統文化雖然不乏“自強不息”的洪鐘大呂之聲,但更多的卻是謹慎憂患之音。在這點上,中國的儒道文化是一致的,孔子強調“人無遠慮,必有近憂”。
  在中國傳統文化中,從哲學維度強調人要存憂患之心誠然可貴,但中華文化的憂患觀念最為重要的不是憂患的態度,而是憂患的內涵。從儒家的最古老的典籍《禮記》提出“大道之行,天下為公”的思想始,中國儒家一直弘揚這種憂國憂民的傳統。戰國時,孟子接著《禮記》說“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,響亮地提出“民為貴,君為輕,社稷次之”,將憂民擺在首要地位。張載接著孟子說,將憂患的內容擴大到天地萬物,提出“民吾同胞物吾與也”,明確表示,作為知識分子,其人生意義就在于“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”。
  正是這種憂患意識,使得中華美學的倫理特色獲得一種較為濃重的悲劇情調與崇高氣概。中國社會長達幾千年,動亂的時間多于太平年月,因而,悲涼兼悲憤的精神可以說滲透中華五千年的文化史。由于中國老百姓的命運緊密地聯系到國家政權,而中國五千年來的歷史多又是改朝換代式的動亂,因而中華美學中的悲劇情調其具體內容更多體現為“國破家何在,城春草木生”的慨嘆。實際的悲劇反映在文學藝術之中,成為中國文學藝術史的主旋律之一。中國美學特有“教化”說、“詩史”說、“興寄”說,都與中華民族的歷史與文化傳統有密切關系。
  中華民族“樂天知命”的傳統在美學并沒有表現為優美或者喜劇的形式,它更多的作為一種精神滲透在中國人的審美境界中,而且它不僅不與中華民族特有的憂患意識構成對立,而且與之相融合,從而形成一種博大的精神情懷。這種情懷在范仲淹的《岳陽樓記》中表現得最為典型,那就是“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”的天地精神。這種精神所體現的審美形態是復合型的,崇高兼有優美,悲劇兼有喜劇。
  二、崇陽戀陰
  中華文化講陰陽,陰一般表示母性的、柔性的、退讓的、寬容的方向;陽一般表示父性的、剛性的、進取的、堅定的方向。從美學角度看陰,陰體現為秀美,陽體現為壯美。按西方美學體系,陰為優美,陽為崇高。
  陰陽所代表的兩種方向在中華文化中是統一的,這集中體現在《周易》之中。《周易》作為中華哲學的總源頭,其基本點是講陰陽。從總體傾向來說,《周易》崇陽,陽總是作為打破固有格局的剛健力量,是將事物推向新階段的積極因素。《周易》的第一卦乾卦是陽剛的頌歌。《彖傳》贊美乾:“大哉乾元,萬物資始,乃統天。”值得我們注意的是,《周易》崇陽,但是并不貶陰。《周易》的第二卦為坤,坤是純陰的卦,對于坤卦,《彖傳》同樣取贊美的態度:“至哉坤元,萬物資生,乃順承天。”
  這里,《易經》與《易傳》有所區別。僅從《易經》來看,陽與陰的地位無所謂尊卑。然而《易傳》則有所不同,《系辭上傳》說:“天尊地卑,乾坤定矣,卑高以陳,貴賤位矣。”多少含有尊陽卑陰的意思,但是這種意思并不是很強的,從易傳的總的思想傾向來看,它更強調陰陽兩者缺一不可,“一陰一陽之謂道”,“陰陽不測之謂神”(《系辭上傳》)。
  當然,也應該看到,中國傳統文化在其發展過程中,的確也出現過尊陽卑陰的說法,具體表現為尊男輕女的傳統觀念。另外,在理念上也含有陽為生命力向上的力量因而更值得重視的種種說法。但如果不是只看理論性的文字,而是透入整個文化底蘊,則能發現,中華文化更多的體現出崇陽戀陰的特色。崇陽,更多地體現為一種理性的精神,而戀陰更多地體現為一種情感的意味。
  從總體上來看,中華文化是在推崇一種積極的陽剛的精神,《周易》將乾卦放在第一位,明顯地說明了這一點。乾卦的基本精神,是《象傳》所說的“天行健,君子以自強不息”。乾在人類社會生活中,象征父、君、男性。中華文化是一種父權崇拜、君權崇拜、男性崇拜的文化,這種文化在封建宗法社會得到強調。在中國美學上它體現為剛健,這種剛健之美,在西方美學體系中稱為“崇高”。
  而坤卦,它是純陰之卦,它集中體現中華民族積極的陰柔精神。在人類社會生活中,象征母、后、女性。中國社會與人類其他民族一樣,經歷過母系氏族社會,雖然后來進入了父系氏族社會,但母系社會的遺存比較多,加上儒家的孝道觀念的影響,在一個家庭中,有背景的、娘家有勢力的、或者特別能干的女性家長往往有很高的威望與實際的權力。坤卦在美學上體現為陰柔。“其靜也翕,其動也辟”。比較乾坤兩卦,在情感意味上,對乾,更多地是崇,是敬;對坤,更多的是戀,是愛。這從《文言傳》看得清楚:
  乾:乾始能以美利利天下,不言所利,大矣哉!大矣乾乎!剛健中正,純粹精也。
  坤:君子黃中通理,正位居體,美在其中,而暢于四支,發于事業,美之至也!
  中華文化崇陽戀陰的精神在許多方面以不同的形式體現出來。就做人來說,中華文化十分重視節操。這節操關系國家、民族的根本利益,也關系個人的人格尊嚴,在這樣的大事上,中國人不容有些許含糊。孔子的學生曾子說:“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,臨大節而不可奪也——君子人與?君子人也。”(《論語·泰伯》)這種人將“節”看得比生命更重要。與“節”處于同樣地位的是“志”。孔子說:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”(《論語·子罕》)“志士仁人,無求生以害仁,有殺生以成仁”(《論語·衛靈公》)。孔子看來,“志”比“帥”位重要,“仁”比“生”重要。《新序》中那位“不食嗟來之食”的餓者,千古之下讓人感嘆唏噓。這方面的事例極多,最著名的有文天祥,抗元失敗被俘,忽必烈勸降長達兩年,他決計不從,留下“人生自古誰無死,只留丹心照汗青”,從容就義。
  重視守志、持節,可以歸屬于“中道”,“中道”講“正”。“正”指正確的道德立場。這些都屬于大是大非的問題,在這些問題上,中華文化的立場是堅定的,這可以說是“崇陽”。
  但是,我們也要看到,中華文化又是最講“和道”的,孔子的學生有子說:“禮之用,和為貴,先王之道斯為美。”(《論語·學而》)以“和”為美,是中華民族美學最為重要的傳統。《周易》“中孚”生動地描繪“和道”之美:“鳴鶴在陰,其子和之。我有好爵,吾與爾靡之。”“和”的核心是“愛人”,仁的核心也是“愛人”。“樊遲問仁,子曰:愛人”(《論語·顏淵》)。“愛”是善的基礎,也是美的靈魂。沒有愛談不上善,也談不上美。
  講“和”必然講“恕”。“曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣’”(《論語·里仁》)。“忠”重在誠信,主要用于自己人;“恕”重在寬厚,主要用于自己的對手。“恕”道最為看重的是“己所不欲,勿施于人”。在“德”、“怨”的問題上,儒家既講德怨分明,主張以德報德,以怨報怨,同時又主張“以直報怨”,“以德報怨”。“忠”也好,“恕”也好,共同目的是實現“和”。
  對人講“和”,講“忠”,講“恕”;對自己,則要講“謙”。謙虛是中華民族非常看重的美德,《周易》中專設謙卦,討論謙虛的問題。“和”、“忠”、“恕”、“謙”都含有濃郁的人情味,都體現出讓、退、柔這方面的意思,因此,這方面的思想可以說是“戀陰”。
  中國的韻文學中,往往詩與詞對舉,在功能上,詩言志,重視“興寄”;詞道情,“興寄”有否無關緊要。所以向來有“詩莊詞媚”之說。套用陰陽,則詩為陽,詞為陰。唐宋詩人,往往是既寫詩又寫詞,他們的詩詞往往是兩種不同風格,以歐陽修最為明顯。歐陽修的詩剛健樸實,風勁骨健;而其詞則一副女孩情態,極盡柔媚。
  中國的文化往往是兩兩結成對子,其中之一更多地體現為陽,另則體現為陰。陽陰不是固定的,比如,男女相對,男為陽,女為陰,但如果女為主人,男為仆人,則主人為陽,仆人為陰。儒家文化與道家文化結成對子,一般來說,儒家為陽,道家為陰。先秦戰國時期,治國有王道、霸道之分,王道尚禮,霸道尚武,這樣,王道為陰,霸道為陽。
  中華文化總的傾向是崇陽戀陰,但由于多種原因,這種崇陽戀陰是不均衡的,其中,崇陽的一面不及戀陰的一面,因而中華文化在總體上又偏于陰柔。這是一種更多地偏向陰性的文化。
  說中華文化更多地是偏向陰性的文化,主要從中華文化的兩大主流學派儒家與道家的傾向體現出來。儒,作為中國最早的知識分子,其主要工作一是祭祀,另是卜筮。從孔子開始,則又從事教育、國家行政管理等工作。儒家,作為一個學派,是由孔子創立的,孔子創立的儒家學派,其基本綱領是以愛待人,以德治國。這種思想后來發展為王道,與霸道相對立。王道尚文,霸道尚武。這是兩種不同的治國方略,在先秦,兩者的斗爭十分激烈,最后還是霸道取得勝利,秦就是憑借武力統一了中國。但是,暴秦將奪取天下的手段用來統治天下,以至于很快失去天下。漢代統治者吸取了暴秦教訓,與民休息,開初采用黃老之術治國,后來獨尊儒術,此后的中國社會基本上都以儒家為正統,重倫理道德,不主張動輒訴諸武力。
  中國文化偏向陰性,與儒家文化以倫理為本位有重要關系。倫理,從總體上來講,關注社會的和諧發展遠超過關注個人的自由發展。既然將社會和諧放在首要地位,必然要強調友愛、謙讓、寬厚。孔子概括自己的學說,認為“恕道”最為重要。中國的另一主流文化——道家,更是偏于陰性的文化。道家的崇尚自然思想,沒有能夠向著征服自然的方向發展,而是向著順應自然方向發展,它不是引導人們去與自然抗爭,而是以效法自然,與自然合一模式求得精神上的自由與舒暢。道家主柔,主讓,主退,在人生哲學上,主張超脫功利,同于大通,在治國問題上,則主張無為而治。道家認為兵者為兇器,與儒家一樣,也反對用戰爭解決社會問題。
  這種文化對中華美學有著深層次的全局性的影響。在中華審美文化中,體現陰柔品格的審美理想占據主流的地位。首先,在美學理論上,由老子提出的作為宇宙本體的“道”是美之本,而這“道”的最基本的性質是什么呢?是陰。老子將它比著“玄牝”。審美,就其本質來說,是味“道”。“道”雖然由“有”與“無”兩個不同的層面構成,但“無”比“有”更為根本。“有”通向“無”,“無”生出“有”。“有”是實,“無”是虛,“有”是秀,“無”是隱。既然審美意象應是“道”的形式,那么審美也就是從“有”體會出“無”,從“實”體會出“虛”,從“秀”體會出“隱”。無、虛、隱,作為“道”的更為基礎的層面,它就顯得比有、實、秀更為重要,于是中華美學特別重視含蓄,象外之象、味外之旨就成了中華美學最高范疇——境界的最為重要的品格。
  與之相關,中華文化在審美理想上,體現出尚力戀韻的特色。力,在中華美學中含意很豐富,它與“氣”、“骨”這樣一些概念互訓,基本意義指剛健質樸的生命活力,涉及作品內容則多指儒家的積極入世的人生態度。中國人對文學藝術的要求無疑是尚“力”的。但是,在實際的審美品賞中,中國人對于“韻”似是更為重視。“韻”與“力”不是完全對立的概念,也就是說它們可以互相包容,但是,相比較而言,韻似是更多地偏向人的情感意味,即指生命力中的那種內斂的柔韌。宋代范溫論韻說:“有余意之謂韻。嘗聞之撞鐘,大聲已去,余音復來,悠揚婉轉,聲外之聲,其是之謂矣。”并認為“韻者,美之極”(《潛溪詩眼》)。這種觀點比較有代表性。
  除了在美學理論上體現出偏于陰柔外,在審美現象上,從總體來看,陰柔美也更受到中國人的歡迎。日與月、山與水、男與女,這一對對審美對象,大體上說來,前者的審美品格為陽,后者的審美品格為陰。中華文化對這三組審美對象的態度明顯地見出崇陽戀陰的區別。而且在實際的審美生活中,更偏愛于后者。
  中國人對待詩詞的態度也能說明問題。中國向來有詩莊詞媚一說,詩按照儒家的傳統,是崇言志的,要求有寄托,詩如果一味地風花雪月,就比較成問題,特別是當一種綺麗柔靡之風成為時尚時就成大問題了,初唐的陳子昂,不就是感于六朝的詩“彩麗競繁,而興寄都絕”才振臂高呼的嗎?他稱贊東方左史虬的詩“骨氣端翔,音情頓挫,光英朗練,有金石聲”(《與東方左史虬詠修竹篇序》),認為這樣的詩才是好詩,是真正的詩。詞號稱“詩余”,對于它,則從來沒有強調過言志、興寄,它的主要功能是“曲盡人情”、“聊佐清歡”,實際上,詞的題材多為風花雪月,兒女情懷。北宋的蘇軾一改詞的傳統做法,以詩入詞,創豪放詞派,陳師道批評他“要非本色”(《后村詩話》),李清照堅持詞“別是一家”,與詩不同。那么,詞的本色是什么呢?是婉約。這點,明代的張綖說:“詞體大略有二:一體婉約,一體豪放。婉約者欲其詞調蘊藉,豪放者欲其氣象恢弘,然亦存乎其人,如秦少游之作多是婉約,蘇子瞻之作多是豪放。大約詞體以婉約為宗。”(《詩余圖譜》)
  崇陽戀陰情結以及中華文化偏于陰柔的傾向,派生出重情、重韻、重隱、重曲、重柔的美學,一種相當女性化的美學。
  三、尚貴羨仙
  尚貴羨仙是中華文化的又一傳統。貴,意味著入世,升官,發財;仙,意味著出世,退隱,自由。顯然,前一種思想更多地與儒家思想相聯系,后一種思想則更多地與道家思想相聯系。這種文化傳統之所以具有美學的意義,也可以看作一種美學傳統,是因為它是兩種不同的快樂,體現出兩種不同的審美理想。宋代歐陽修說:
  夫窮天下之物,無不得其欲者,富貴者之樂也;至于蔭長松,藉豐草,聽山流之潺湲,飲石泉之滴瀝,此山林者之樂也。而山林之士視天下為樂,不一動其心;或有欲于心,顧力不可得而止者,乃能退而獲樂于斯。彼富貴者能致物矣,而其不可得兼者,惟山林之樂爾。惟富貴者而不得兼,然后貧賤之士有以自足而高世。其不能兩得,亦其理與勢之然與!”(《浮槎山水記》)
  按照儒家的人生觀,人生在世,應該為國家,為社會做出貢獻,具體說來就是“致仕”。因為只有致仕才有可能借助君主的力量,實現造福天下兼光宗耀祖的人生理想。儒家知識分子無不是這樣做的,他們通過各種方式,包括權臣舉薦、國家科舉,特別是科舉,以獲得最高統治者的青睞,以擠進為官者的行列。在中國封建社會,做上官,就意味著富貴。這種在為國為民的事業中同時也實現自己的快樂雖然并不等同審美的愉快,卻可以轉化審美的快樂。為周公所初創,又經歷代統治者及其御用知識分子完善的禮制。逐漸內化為人的審美心理,進入審美理想。那些能體現高貴地位的形式都被看成美的體現,成為人們崇敬、進而愛慕的對象。由于統治階級的思想即是統治的思想,統治階級的這種審美觀也就影響到普通百姓。在中國封建社會最能見出以富貴為美的審美現象則是對紅、黃等顏色的尊重,因為這些顏色代表著富貴。到清代,統治者以繁復為美,宮殿的畫棟雕梁不消說,即使日常生活用的家具,也無不雕刻上各種吉祥圖案,且越繁瑣、越精細越好。這種審美觀影響著整個社會的審美風尚。
  在先秦,與儒家的治國思想相對的是道家思想,道家主出世的人生觀,這種出世不是無奈的被動,而是一種自主的選擇。在道家看來,儒家講仁,講愛,雖然也不錯,但不是人性的最高的追求。“泉涸,魚相與與陸,相呴,相濡以沫,不如相忘于江湖”;同樣,“與其譽堯而非桀也,不如兩忘而化其道”(《莊子·大宗師》)。那要怎樣才能救得天下,按老子的理論是“法自然”,即每個人都回歸自然本性。怎樣回歸自然本性?莊子提出“坐忘”“墮肢體,黜聰明。離形去知,同于大通”(《莊子·大宗師》)。即由社會人回歸到自然人。當然,人不可能真正回歸自然,但是,可以在兩種意義上實現這種回歸,一是在精神上實現對社會的超越,不再以功名利祿為念;二是走向自然山水,與最能體現自然精神的自然界為伍,徜徉于山水之間,嘯傲云煙,即所謂的“出世”,歐陽修說的山水之樂就來自于此。
  在先秦,儒家其實也不是一味的入世,孔子說:“道不行,乘桴浮于海。”也就是出世,不過,在儒家,只是在“道不行”時才這樣做的,這是一種被動的撤退。孔子在與學生言志時,贊賞曾點的“浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸”的人生理想,說明他也重視山水之樂,不過,儒家的山水之樂,更多地體現為對不仁義的富貴生活的對抗。孔子說:“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。”(《論語·述而》)
  中國的知識分子,自先秦以后,純粹的儒家與道家不多,即使是出家做了道士的知識分子,也多少有著儒家的思想,因此,歐陽修說的兩種樂通常是兼著的。通常的情況是:達者兼濟天下,窮者獨善其身。兼濟天下時,享受著富貴者之樂;獨善其身時,享受著山林者之樂。山林者之樂的享受者主要為隱士,中國商代的四皓,周代伯夷、叔齊,他們都是隱士。先秦著作《論語》、《孟子》、《莊子》中都有隱士的記載。隱士寄身于山林,他們是不是快樂,倒不一定,但至少避開了社會的兇險,在動亂的時代仍然不失為士人的一種人生理想。隱士中的人物有兩類,一類是假隱士,身在山林,“心存魏闕”,如孔稚珪《北山移文》中所痛斥的周顒,他們大概不太可能真正感受山林之樂。另一類則是真隱士,最有名的是東漢的嚴子陵。他是堅決不去做官的,范仲淹稱頌他品德是“云山蒼蒼,江水泱泱”。應該說,他們才是山水的真知音。還有一類則是出入于隱與非隱之間的,如李白。他的人生宗旨是:“人生在世不稱意,明朝散發弄偏舟。”稱意則是富貴者之樂,不稱意則是山林者之樂。
  漢代道教興起,人們逐漸將隱士與道術聯系起來,那就是說,做隱士不僅可以躲避社會兇險,而且可以兼治道術。漢代著名道士葛洪視山林隱逸為修仙的必經之路,他說:“故山林養性之家,遺俗得意之徒。”在山林中,“遐棲幽遁,韜鱗掩藻,遏欲視之目,譴損明之色,杜思音之耳,遠亂聽之聲,滌除玄覽,守雌抱一,專氣致柔,鎮以恬素,遣歡戚之邪情,外得失之榮辱,割厚生之臘毒,謐多言于樞機,反聽而后聞徹,內視而后見無朕,養靈根于冥鈞,除誘慕于接物,削斥淺務,御以愉慔,為乎無為,以全天理爾”(《抱樸子·至理》)。隱士好仙,修的是方術和長壽術,當然,真正的仙是沒有的,但確有經過修煉而長壽的人,被神化、美化了。道教初創時,融進了一些神仙方術,神仙方術借宗教成為信仰的對象,它的真實性就不容置疑了。各種神仙的故事在中國社會廣泛傳播,繪形繪色,極大地影響了中國人的審美觀。
  流傳在人們生活中的仙,其特點是:他們是人,又不是人。他們仍然生活在人世間,雖然他不是官,沒有為官的那份榮耀與尊嚴,但法力無邊,因而也受到世人的尊敬甚至畏懼。也就是說,他享受著類似“富貴者之樂”的那份快樂,但是,它沒有任何人世間的煩惱,因為他超越了人世間所有束縛,甚至所有的凡人都不可能打破的生死大劫。仙人的生活場所,不是在彼岸世界,而就在此岸世界,他們主要的生活場所在自然界,在天空,在水底,在山林……但可以自由地出入于人類社會的各種場所。
  中國民間盛傳的“八仙”的故事,寄托著中華民族的人生理想,這是極為美麗的人生理想。八仙全出身于人間,有的出身官宦人家,且貴為國舅;有的出身草莽,為極普通的樵夫、甚至乞丐。他們成仙后,仍然活動在人間,與凡人雜處。只是有時突然顯現出驚人的本領。所以,在中國,幾乎所有的人都渴求成仙。中國的神仙沒有嚴密的譜系,幾乎任何東西都可以成仙。神仙世界全面的人間化和神仙生活的全面世俗化,讓成仙變得極難又極易,極難是因為即使用盡一生心血,歷經千辛萬苦,也未必能遇仙,成仙;極易,因為有時憑一個偶然的機緣,就得道成仙了。
  所以仙人實是超人,這種超人式的仙界,是一種讓人可慕、可近、可親甚至在幻覺中可觸然而實際上又不可及的彼岸世界,一種無比美妙的審美境界。
  佛教傳入中國后,經歷了一個漫長的中國化的過程,至禪宗的出現,佛教的中國化始告完成,禪宗是一種融合佛學與莊學的宗教理論,或者說,是一種莊學化的佛教理論。正如上面所說到的,中國的知識分子都具有儒道的兩重性,因此,一般來說,對于莊學都有著濃厚的興趣。莊學是中國神仙學的重要源頭之一,從羨莊到羨仙,這是十分自然的過程,從某種意義上說,莊就是仙。由于禪宗的理論實是佛學的莊學化,因此,中國人很自然地將佛教的菩薩都看成是神仙。成仙與成佛被看成是一回事。所不同的是,在中國固有的神仙理論中,神仙的生活只是中國人的一種理想,而在禪宗理論中,這種類似于神仙的生活則現實地化為禪僧的生活。
  禪僧們的生活是怎樣的一種生活呢?臨濟慧照禪師說:“道流佛法無用功處,只是平常無事,屙屎送尿,著衣吃飯,困來即眠。”(《臨濟慧照禪師語錄》,《古尊宿語錄》卷四)且禪寺多建在風景極佳處,所以禪僧們得以更為充分地欣賞自然山水之美,這種生活,他們自稱為“林下風流”。對于禪宗來說,唯一與世俗生活不同的是心態,就是不能將功名利祿掛在心頭,也無須為生活中的種種雜事苦惱,所謂“春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪,若無閑事掛心頭,便是人間好時節”(《無門關》)。當然,在禪僧,他們不需勞動,禪寺一般有固定的收入,足可以供應禪僧的日常生活,再者,禪僧也可以四處化緣。禪僧的生活與八仙的生活實在是太相似了。在流傳于民間的各種仙佛故事中,禪僧也被仙道化了,他們同樣具有類似仙人那樣的非凡的本領,創造出許多奇跡。
  值得我們重視的是,禪僧這種生活方式對于貴族、知識分子有著極大的吸引力。魏晉南北朝時就有不少皇宮貴族、士大夫向往佛徒的生活,唐宋明三代,隨著佛教中國化的完成到佛教在中國傳播達到頂盛,不少知識分子好讀佛經、禪宗語錄,熱衷與禪僧交往,嘗試過一過禪僧生活竟被視為一種風雅。其中就有蘇軾。《東坡志林》載:“東坡食肉誦經,或云:‘不可誦。’坡取水來漱口,或云:‘一碗水如何漱得?’坡云:慚愧,者黎會得。”(《誦經帖》《東坡志林》卷二)按佛教戒律,是不能吃肉的,東坡要誦經,卻又要食肉,在他是想兼顧兩者。當然,兼顧二者算不上真正的禪宗生活,不過,即使是禪僧也未必全然按照佛教的戒律來生活,那種“手把豬頭,口誦凈戒,趁出淫房,未還酒債,十字街頭,解開布袋”(《羅湖野錄》)現象在禪僧中也不時可以見到。其實,禪僧要追求的生活就是“事事無礙,如意自在”,而這,恰好也是神仙生活的宗旨。
  “貴”與“仙”體現出中國人審美理想的兩個側面,前一面更多地體現出儒家的人生哲學,后一面則集中地體現了道家、道教與禪宗的人生哲學。它們各自體現出中國入世與出世的審美觀。
  四、自然至美
  什么是最高的美?中國人有著自己獨特的看法。這種看法,也可以從先秦儒家和道家的哲學談起。
  先秦儒家的創始人孔子沒有明確地談到最高美的問題,但是,他的有關論述,仍然可以用來分析。首先,孔子是強調做人一定要行“仁”守“禮”。“仁”與“禮”可以理解成“善”,完全做到行仁與守禮的人,可以叫作“善人”。孔子說:“善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣,誠哉是言也。”(《論語·子路》)所謂“勝殘去殺”,就是行仁守禮。“為邦百年”是說國家長治久安。那么,善人易不易做呢?既難又易,難就難在人們不愿做,孔子說:“吾未見好德如好色者也。”(《論語·子罕》)但又可以說易做,孔子說:“我欲仁,斯仁至矣。”(《論語·述而》)關鍵是愿不愿成就自己。孔子試圖通過仁、禮、樂包括六藝等多種手段造就善人人格。那么,他是不是認為善人人格就是最美的呢?他沒有說,但是,孔子在與他的學生們討論人生理想時透露了一些重要信息。一日,孔子與子路、曾晳、冉有、公西華在一起聊天,孔子讓他的學生各自談談自己的志愿。子路的志愿是治好一個千乘之國,冉有則說他可以讓一個六七十平方公里的小國的人民富足,公西華比較謙虛,說他只能做一個稱職的宗廟祭祀中禮儀官。這三個學生說的人生理想雖然有異,但都屬于行仁守禮則無疑。但孔子卻不是太欣賞。他對子路的志向“哂之”,對冉有、公西華的志向沒有表態。曾晳是在座最后言志者,他的人生理想是“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸”(《論語·先進》)。這明顯是一種審美生活,而且是對自然的審美生活。按說,一生推崇行仁守禮,志在天下太平的孔子不會太欣賞這種生活,然而孔子卻“喟然嘆曰:吾與點也!”孔子獨贊賞曾晳(曾點)這種對自然的審美生活,將它置于子路、冉有、公西華的人生理想之上,這說明,孔子雖然主張行仁守禮,卻不把它當著人生理想,并不把它當作人生的最高快樂。孔子雖然主張善,有時也將善與美等同起來,視善為美,但善不是至美。至美的是自然美的欣賞。
  孔子視自然美欣賞為人生最高的快樂,雖然這“自然”不能等同于道家說的自然,但與道家說的自然不相矛盾。道家說的“自然”,我們將它解釋成“自然而然”,即天然,它與人工相對。天然最集中的體現在自然界是無可懷疑的,故道家的自然也可以說有二義,一是天然,自然而然,二是自然界。老子說:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》第二十五章)其實,“道”就是“天”,“天”就是自然。老子沒有說美在自然,但他顯然是承認這一思想的。莊子則明確說:“天地有大美。”(《莊子·知北游》)天地為何有大美?因為天地最自然。故自然至美,我們可以理解成二義:一是天然至美,二是自然界有最高的美,或者說自然美最美。
  道家的“天地有大美”思想到魏晉時代,得到進一步的闡發。魏晉玄學崇尚自然。本來,老子在談自然時,提出“樸”的概念。“樸”相比于自然,是一個比較具有美學意味的概念,樸的本質是自然,是本色。自然與人工相對,本色與修飾相對。通常將“華”看成是“修飾”的產物,王弼將這一思想提煉為“大美配天而華不作”(《老子道德經注》三十八章)。無華,則本色;無華,則平淡。本來,老子也用“淡而無味”來說明“道”即自然的性質,在魏晉南北朝時代,經玄學家們鼓吹“大美無華”之后,則又生發出“自然英發”與“鋪錦列繡”兩種不同的審美理想之爭。南北朝時鐘嶸引用湯惠休的話:“謝詩如芙蓉出水,顏詩如錯彩鏤金。”他不贊成“錯彩鏤金”,而推崇“芙蓉出水”。其原因就是前者人工雕琢味很濃,失去了自然本色;而后者則清新自然。劉勰在《文心雕龍》中提出:“雕削取巧,雖美非秀矣,故自然會妙。”(《文心雕龍·隱秀》)與鐘嶸的思想一脈相承。筑基于老、莊,經于王弼、鐘嶸、劉勰闡發、推崇的“清水出芙蓉”之美,在李白的詩歌中得到完美的體現,李白以其天才的創造在中國詩壇上筑就的無可替代的第一提琴手的地位,將“自然會妙”這一美學主張提到中華民族審美理想的高度。
  其后的發展,則又有“平淡”為最高美的觀點,這一思想最為重要的提出者是蘇軾。蘇軾說:“發纖秾于簡古,寄至味于澹淡。”(《書黃子思詩集后》)又說:“漸老漸熟,乃造平淡。”這平淡“其實不是平淡,絢爛之極也”(《與侄論文書》)。“平淡”作為人工美的極致,相當于“百煉鋼化為繞指柔”。它不僅與絢麗不相矛盾,而且正是由絢麗轉化而來。由絢麗轉化而來的平淡,淡而有味,淡而有致,似淡非淡,它是人工接近天工的標致。在道家看來,平淡是“自然”存在的狀態,相對于人工,它應是“天工”。既是天工,也就是自然之工,既是自然之工,也就無工。這無工之工,才是至工。
  值得我們高度注意的是,蘇軾在強調平淡乃“絢麗之極”之后,又將它與司空圖的“美常在咸酸之外”聯系起來,他說:“唐末司空圖崎嶇兵亂之間,而詩文高雅,猶有承平之遺風。其論詩曰:‘梅止于酸,鹽止于咸,飲食不可無鹽梅,而其美常在咸酸之處。’蓋自列其詩之有得于文字之表者二十四韻,恨當時不識其妙。于三復其言而悲之。”(《書黃子思詩集后》)蘇軾為什么如此推崇司空圖的“美常在咸酸之外”呢?原來,像梅,只是一種酸味,鹽只是一種咸味,那是談不上至味的,只有超出酸味、咸味而又涵蓋了酸味、咸味的味才是“至味”。這至味,不再是某種具體味的味,那只能說是“淡味”,或者說“無味”。揚雄說“大味必淡”(《太玄》)。這讓我們想到了老子,老子說過,道“淡乎其無味”(《老子》三十五章)。“淡乎其無味”,自然是“平淡”了。原來,“平淡”之所以是“至味”,根本的,乃因為“平淡”是“道”的品質。司空圖說:“蓋絕句之作,本于詣極,此外千變萬狀,不知所以神而自神也,豈容易哉?今足下之詩,時輩固有難色,倘復以全美為工,即知味外之旨矣。”(《與李生論詩書》)這說得很清楚,只有知“味外之旨”,才能得“全美”,這里的“全美”,也就是至美。而“味外之旨”就是大味,就是平淡。
  到宋代,關于藝術品評,有黃休復的“逸格”說產生。黃休復將畫的審美品格分成“逸”、“神”、“妙”、“能”四格,其中“逸格”最高,所謂逸格,最根本的性質乃是“得之自然,莫可楷模,出于意表”(《益州名畫錄》)。以前評畫,向來以“傳神”為最高,“逸格”說一出,將傳神比下去了。其實,傳神中也含“得之自然”的意思,只是不如“逸格”對“自然”如此地強調。
  自然至美說對中國的藝術觀產生深遠而且巨大的影響。這種影響直接導致了中國文人畫的產生與發展,中國藝術中強調寫意,強調空靈,強調恬淡,全都可以追溯到這里。
  雖然“自然至美”說中的“自然”是指一種審美品格,不是指自然界,但是,由于中國哲學中的作為哲學范疇的“自然”與作為物質存在的“自然界”實是不可分的,而且,作為道的基本品格的自然,只是在自然界中才得到充分、集中的體現。劉勰說:“日月罍壁,以垂麗天之象,山川煥綺,以鋪理地之形,此蓋道之文也。”(《文心雕龍·原道》)既如此,“云霞雕色,有逾畫工之妙;草木賁華,無待錦匠之奇,夫豈外飾,蓋自然耳”(《文心雕龍·原道》)。所以,自然美也被中華民族看成較藝術美更高的美。通常對藝術美的比喻是“巧奪天工”。李贄說:“《拜月》《西廂》化工也,《琵琶》,畫工也。夫所謂畫工者,以其能奪天地之化工也,而其孰知天地之無工乎?今夫天之所生,地之所長,百卉具在,人見而愛之矣,至覓其工,了不可得,豈其智固不能得之與!”(《焚書·雜述·雜說》)李贄這里說的“天之所生,地之所長,百卉具在”就是自然界,他認為,不管《拜月》、《西廂》所創造的境界如何美,還是美不過自然界。也正因為如此,中國藝術創作,特別強調以自然造化為師,明代畫家董其昌云:“讀萬卷書,行萬里路,胸中脫去塵濁,自然丘壑內營,立成鄄鄂,隨手寫出,皆為山水傳神矣。”(《畫禪室隨筆·畫訣》)
  在中國,早在魏晉南北朝時期(公元220—公元589),自然山水美就得到足夠的重視。陶弘景《答謝中書書》云:“山川之美,古來共談。高峰入云,清流見底。兩岸石壁,五色交輝。青林翠竹,四時俱備。曉霧將歇,猿鳥亂鳴。夕日欲頹,沈鱗競躍,實是欲界之仙都。”“山川之美,古來共談”說明對自然山水美的認同,早就有了。所謂“欲界之仙都”,強調自然山水之美遠勝于社會生活中的美,是最高的美。事實上,魏晉南北朝時期,自然山水的旅游已蔚為風氣,在此基礎上,產生了山水詩與山水畫。此后這兩種藝術形式發展態勢一直很好,分別成為詩與畫的主流。
  而在西方,情況完全不同。古希臘藝術以人為表現為中心,審美欣賞以人為主要對象。古希臘人不認為自然會給予人比社會更多的知識。柏拉圖的《斐德若》中記載有蘇格拉底和他的學生斐德若散步的故事。蘇格拉底為郊外的風景所迷醉,顯得非常興奮,斐德若問:“您從未出過城門嗎?”蘇格拉底說:“確實如此,我親愛的朋友,我希望你知道了其中的緣故后會諒解我。因為我是一個好學的人,而田園草木不能讓我學得什么,能讓我學得一些東西的是居住在這個城市的人民。”① 這個故事給人的啟示是深刻的,它說明在古希臘,自然界并沒有很高的認識價值。而孔子在談《詩經》時說讀《詩》可以“多識鳥獸蟲魚之名”,說明在孔子的心目中,自然界的知識還是很重要的。
  西方人對自然美的發現比中國人晚得多。1336年4月26日,意大利詩人佩脫拉克(Petrarch, 1304-1374)登上了芬濤克斯山(Mount Ventoux)。此舉在西方藝術史上被認為是一件大事。即便如此,從佩脫拉克寫給老師的信中看,他登上此山后,也不是沉醉在自然風光之中,而是打開圣奧古斯丁的《懺悔錄》,希望在自然中找回自己的靈魂。所以,此舉還談不上真正的審美。據說在拜倫(1788—1823)的《哈羅德游記》問世之前,從來不曾歌頌過大海的美,也很少有人去游覽威尼斯①。至于風景畫,據藝術史家丹納的說法:“真正的風景畫是由荷蘭畫家創始的,在他們手中,風景才不僅為人物畫歷史畫宗教畫作背景而獨立。”荷蘭畫產生于17世紀,距今不過三世紀,而中國目前存世的山水畫為展子虔的《游春圖》,它產生于隋代,距今一千多年了。直到近代的浪漫運動,西方人才真正開始重視自然山水美。
  中國與西方在對待自然美問題上的差異,在很大程度上決定于它們不同的哲學體系。西方哲學持主觀兩分立場,重視人的主體地位。西方美學向來重視的是藝術美,因為藝術美是人工的產物,按黑格爾的看法:“藝術美高于自然,因為藝術美是由心靈產生和再生的美,心靈和它的產品比自然和它的現象高多少,藝術美也就比自然美高多少。”② 中國哲學重天人合一,重視天的主體地位。雖然,天不等于自然,但天主要是自然。天人相副,以人副天,這樣,自然的地位就突出來了。
  五、中和為美
  中和由“中”與“和”兩個概念構成。中是對和的修飾,所以基礎是和。中國人重視和,和作為一種理想的世界模式,它包括許多不同層面、不同意義的和。《周易·文言傳》云:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇。”這“四合”概括起來,就是人與天和。中國古代所理解的天含有自然、鬼神、規律等多種意義。這多種含義中,自然是基本的。
  除了人與天和外,還有人與人和。單個的人的世界中,還有身體與精神之和,精神世界之中,有感性與理性之和,等等。
  在中國人看來,我們所處的這個世界是和諧的,和是這個世界的根本性質。人作為世界的一分子,雖然以其靈性而與天地參,但亦應融入這個世界之中去,這樣才能與天地共同參與世界的創造。
  和是宇宙之根本性質,是宇宙之真、之善、之美的總來源,既然宇宙的真善美都來自于和,那么,我們人工的創造,也應效法天地,以和為根本法則。
  什么是和?中華民族有自己的理解:
  首先,中華民族強調“和”不是“同”,將“和”與“同”區別開來。
  《左傳》中有一段晏子與齊侯的對話:
  公曰:“和與同異乎?”對曰:“異。和如羹焉。水火醯醢鹽以烹魚肉,燀之以薪。宰夫和之,齊之以味,濟其不過,以泄其過。君子食之,以平其心。……先王之濟五味,和五聲也,以平其心,成其政也。聲亦如味,一氣,二體,三類,四物,五聲,六律,七音,八風,九歌,以相成也。清濁、小大、短長、疾除、哀樂,剛柔、遲速、高下、出入、周疏,以相濟也。君子聽之,以平其心。心平德和。故《詩》曰,德音不瑕。今據不然。君所謂可,據亦曰可。君所否,據亦曰否。若以水濟水,誰能食之?若琴瑟之專一,誰能聽之?同之不可也如是。”(《左傳·昭公二十年》)
  晏子用食物,用音樂來說明“和”與“同”之不同。“同”,是同一反復,而“和”,則是對立或多樣的交融。“和”與“同”的效果是完全不一樣的。同,因為只是量的增加,沒有新質產生,所以不是創造;“和”則因為是對立的或多種事物的交融,必然產生新物,所以,本質是創造。
  這段文字其實也接觸到美,因為它說“以水濟水,誰能食之?若琴瑟之專一,誰能聽之?”意思是,以水加水,這樣的湯談不上美味;只是一種音調的重復,這樣的音樂談不上美。話說到這里,一個潛在命題“美在和”簡直呼之欲出。
  《國語》也談到了“和”與“同”的差異。鄭國的史伯說:
  夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之。若以同裨同,盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜,以成百物。是以和五味以調口,剛四支以衛體,和六律以聰耳,正七體以役心,平八素以成人,建九紀以立純德,合十數以訓百體。出千品,具萬方,計億事,材兆物,……夫如是,和之至也。……聲一無聽,物一無文,味一無果,物一不講。(《國語·鄭語》)
  “和實生物,同則不繼”,明確地說,只有“和”才有生成力,才有創造力,而“同”沒有。而且只有和才能創造美,“聲一無聽,物一無文”與“若以水濟水,誰能食之?若琴瑟之專一,誰能聽之?”完全是一個意思。這段話,還強調一個觀點:雜多統一,才是“和之至”。聯系到美學,“聲一無聽,物一無文,味一無果”,實際上是說,同一無美,只有由雜多統一構成的和才有美。
  也許因為飲食與音樂在中國最早得到足夠重視的緣故,中國古代談“和”的言論多出于飲食與音樂。上面所引的《左傳》談飲食的和,《尚書·舜典》則談音樂的和:“帝曰:夔,命汝典樂,直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲,詩言志,歌永言,聲依永,律和聲。八音克諧,無相奪倫,神人以和。”“八音克諧”強調音樂中各種成分的和諧;“無相奪倫”則明確地說此種音樂美之全。
  產生于飲食文化與音樂文化中的“和”后來廣泛地用到政治、倫理、哲學上去。上文所引《左傳》和《國語》,晏子和史伯其實都是在借飲食與音樂中和的觀念來說明如何創造一種良好的政治秩序。儒家非常重視“和”,孔子的學生有子說:“禮之用,和為貴,先王之道,斯為美。”(《論語·學而》)儒家對“和”理論的重要貢獻不在于強調和的重要性,而在于它提出“和”必須以“中”來調節。孔子有“中庸”的理論,何為“中庸”?解釋很多,一般來說,對于“中”的解釋大體差不多,“中”的基本含義是“正”。正,不能只是理解成方位上居中,而要理解為事理上恰到好處。《論語·堯曰》云:“咨,爾舜,天之歷數在爾躬,允執其中。”這“中”,楊伯峻先生釋為“最合理而至當不移”③。“庸”也有很多解釋,筆者認為,“庸”宜釋為“常”,也就是常道、常規。“和”有了“中”與“庸”來調節,這“和”就不一樣了。如果說,“和”強調的是和合性,中則強調的是原則性。和合性與原則性的統一,則為中和。中和就成為了中華民族立身處事的基本哲學。
  中華民族的美學觀念也來自中和哲學。前面,我們從《左傳》與《國語》推導出“美在和”,而據儒家的中和哲學,則應推出“美在中和”。
  先秦儒家美學思想,概括起來為“禮樂”。禮,作為典章制度,以倫理、政治為骨干,但它的表現形式卻往往是審美的。儒家的思想,以禮為骨髓,體現在成人上,強調“立于禮”。
  孔子與學生子夏討論“繪事后素”,當子夏得出“禮”為《詩》之“后”時,他認為可以與子夏討論《詩》了,這無異于說,禮是詩的基礎,或者說骨髓。又,孔子強調“文質彬彬然后君子”(《論語·雍也》),說“君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之”(《論語·衛靈公》),這些,我們都可以理解成“中和”中的“中”。
  儒家的“樂”,指音樂。在儒家治國方略中,它也處于重要地位。禮樂都具有審美色彩。相比較言,禮的政治性較顯露,而樂的政治性較隱晦,禮的功能是建立合理的秩序,秩序在儒家,主要是指封建等級制度,政治性是非常明顯的,但是也具有一定的審美性,美需要有秩序感。
  樂的功能主要是和。有多種意義的和,《尚書·舜典》說“神人以和”,這是一種祭祀音樂的功能。第二是人與人和。荀子說:“樂在宗廟中,群臣上下同聽之,則莫不和敬;閨門之內,父子兄弟同聽之,則莫不和親;鄉里族長之中,長少同聽之,則莫不和順。”(《荀子·樂論》)這大概是宗廟音樂的功能。第三種和是人與天和。這就是公孫尼子在《樂記》中所說的“天地之和”。
  公孫尼子不僅將樂,也將禮與天地聯系起來。他說:“樂者,天地之和也;禮者,天地之序也。和,故萬物皆化;序者,故群物皆別。”(《樂記·樂論篇》)“大樂與天地同和,大禮與天地同節”(《樂記·樂論篇》)。
  禮與樂的統一,從某種意義上講,也就是中與和的統一。公孫尼子將禮樂與天地聯系起來,也就是將人與天統一起來,他的禮樂論,也是一種天人合一論。
  公孫尼子說:“和,故萬物皆化。”這是一個非常重要的觀點,它提出一個重要的概念——“化”。公孫尼子的意思是,因為“和”,萬物才皆“化”,這無異于說,“化”才是“和”的標志或者說最高境界。
  “化”在中國美學中是一個被人忽視卻十分重要的概念。它是中國哲學獨有的概念,西方哲學中找不到與之對應的概念。中國哲學強調天人合一、物我兩忘,這合一、兩忘意味著主客邊界的消融。用莊子夢蝶的故事來解釋,則是不知蝶化莊子,還是莊子化蝶。當然,這種合一、兩忘,在中國哲學都只是精神上的,不是實際上的。所以老子講的“無為而無不為”,只能是精神上的自由;而莊子說的“逍遙游”也只能是“心游”。“心游”必以心齋為前提。何謂心齋?莊子借孔子的嘴說:“若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽,心止于符。氣也者,虛而待物者也。惟道集虛。虛者,心齋也。”(《莊子·人間世》)這里說的“氣”聽,就是以極虛靜的心境去體悟宇宙的精神,是心與物的貼然相合,了無差別。這種心與物貼然相合的境界是最美的境界。莊子說:“瞻彼闕者,虛室生白,吉祥止止。”(《莊子·人間世》)“白”,似是最單純,卻也最豐富,更重要的是它光華熠熠,吉祥止止,是真善美的極致。
  宋明理學家,將“化”用于表述宇宙變化與人生修養中。邵雍說:“雨化物之走,風化物之飛”,“應雨而化者走之性也,應風而化者飛之性也”(《皇極經世》)。可見,化是宇宙運行的法則。張載、朱熹說是“氣化”。人也是天地氣化出來的,從天地氣化出來的人亦應“贊天地之化育”。于是,借“化”人與天實現了最高的和諧。
  中國哲學中“化”的理論也運用到藝術創作中去,要求將藝術中諸多對立的方面統一起來,達到了然無痕的化境。清代的大學者論詩,認為詩中的兩大要素情與景應化合為一體。他說:“景以情合,情以景生,初不相離,唯意所適。截分二橛,則情不足興,而景非其景。”(《姜齋詩話·夕堂永日緒論內編》)王夫之強調情景二者在詩中要“妙合無垠”,“景者情之景,情者景之情”(《唐詩評選》卷四),這些思想都可以看作是“化”在藝術美創作中的實踐。
  將藝術中的諸多對立因素統一起來,構成一個有機的整體,那么它就創造了境界。境界是中國古典美學最高范疇。境界消融了人與自然、個體與群體、現實與理想、功利與審美、理智與情感、自由與必然的邊界,因此,也是一種化境。這種化境是將有限的藝術空間引導到無限,將現實的人生引導到未來,將情感的愉快升華為哲理的啟迪。境界永遠在生成之中。
  境界綜合了中華美學諸多的因素,是中華民族審美理想的最高體現,它不獨體現在藝術創作之中,也體現在人生修養之中。
  注釋:
  ①恩斯特·卡西爾. 人論[M]. 上海:上海譯文出版社,1985:5.
  ②朱光潛. 西方美學史:下冊[M]. 北京:人民文學出版社,1979:728.
  ③黑格爾. 美學:第一卷[M]. 北京:商務印書館,1979:4.
  ④楊伯峻. 論語譯注[M]. 北京:中華書局,1980:219.

衡陽師范學院學報75~84B7美學陳望衡20072007
中華民族/審美傳統/樂天憂世/崇陽戀陰/尚貴羨仙
中華民族的審美傳統,主要有五:樂天憂世、崇陽戀陰、尚貴羨仙、自然至美、中和為美。境界綜合了中華美學諸多的因素,是中華民族審美理想的最高體現。
作者:衡陽師范學院學報75~84B7美學陳望衡20072007
中華民族/審美傳統/樂天憂世/崇陽戀陰/尚貴羨仙
2013-09-10 21:49

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