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詮釋學的源與流
詮釋學的源與流
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  內容提要 詮釋學的源頭有兩個:古希臘的語言學和中世紀的圣經注釋學。詮釋學的形成得益于文藝復興時期對《圣經》的重新理解運動,正是在翻譯、解釋與理解過程中,詮釋學才發展成為一套完整的理解與解釋之技術規則。在浪漫主義運動推動下,施萊爾馬赫將心理學引入理解理論,使語法分析與心理分析成為理解中相互制約的兩個基本部分,創立了當代詮釋學。其后,狄爾泰在嚴格區分了精神科學與自然科學之后,以“體驗”為核心,創立了適用于精神科學的體驗詮釋學。海德格爾的本體論變革對詮釋學產生了深遠的影響,他的此在詮釋學與伽達默爾的語言詮釋學便是據此而建立的。當代詮釋學已分化為諸種不同的流派,而詮釋學的中國化研究,有助于對中國的哲學傳統作出適合我們時代精神的闡釋。
  作者潘德榮,1951年生,1982年畢業于杭州大學哲學系,獲碩士學位,現為安徽師范大學政治系副教授;齊學棟,1947年生,1986年畢業于哈爾濱師范大學政治教育系,現為哈爾濱企業管理培訓中心培訓部副教授。
  詮釋學是當代德國哲學思潮的主流之一,并逐漸發展為一種世界性的思潮。在我國,對詮釋學的研究雖起步較晚,但由于它所固有的理論價值,特別是因它與中國傳統的思維方式有著某種相似性,尤其有利于我們解剖和發展我們自己的文化傳統與思維方式,因此而引起了學術界關注。本文擬對詮釋學的來源和流向作一考察,以期從歷史中探索其現代意義,這也是詮釋學的本旨。
    一
  由于長期的歷史疏遠化作用,詮釋學的源頭,在當代人的視野里,已是一幅模糊不清的圖景。它起源于語言學和《圣經》注釋,而不是哲學,這一點,對于 詮釋學有著特殊的意義,現代詮釋學的那種強烈的實踐傾向,就是說,它不僅旨在闡明人們的理解與解釋活動,而且直接構成人的行為規范,展示并展開著人的本質,便基于此。詮釋學的直接源頭有兩個:一是自古希臘以來的語言學傳統和邏輯思想;二是基于這一傳統的宗教教義學的發展,以及棲身于其中的宗教法律理論的發展。
  語言學有著悠久的歷史,它發萌于古代希臘,約在公元前3世紀,這一時期所完成的一項重要工作,就是亞歷山大時代的學者們編訂荷馬的著作。其時已距特洛伊戰爭有千年之久,在這漫長的歲月里,產生了各種各樣的傳說,又逐漸趨于一致,用文字記載下來,最后為亞歷山大時期的學者們確定為定本,當然,他們的工作并不限于確定本文,而且還進一步將語文學、語法學和考訂學結合起來發展為一種新的技術,以重新展現古代傳說中的意義。這一階段的語言學研究水平在亞里士多德的著作中得到了充分的反映。這位古希臘哲學家中最博學的學者,可能是人類歷史上第一位系統闡述語言學的哲學家。他的研究成果比較集中地反映在《范疇篇》和《詮釋篇》(英譯本為De Interpritatione,拉丁文為Peri Hermeneias,中譯本為《解釋篇》)中,在某種意義上,它們可視為語言學的最初著作。在《范疇篇》中,已出現了“語法家”一詞。在這個小冊子中,亞里士多德已論及了概念的劃分和概念間的從屬關系,并分析了語言的一些基本性質,指出了語言意義的共同性和客觀性以及語詞的部分與整體的關系。
  《圣經》注釋學是現代詮釋學的另一個來源。
  亞歷山大時代完成了西方歷史上的一次偉大的啟蒙運動,雖然這一啟蒙是以向著古代的回溯運動之方式實現的。這種啟蒙意識最終又被它所喚醒的宗教感情力量所淹沒,一種新的宗教--基督教便應運而生了。基于此種宗教情感,《圣經》也不再是一般的、通過語言的解析便可以理解的文獻,它變成了“隱秘意義的密碼語言”,在這種“密碼語言”背后的隱秘意義是要借助宗教的體驗和為神喻喚醒的靈感來領悟的。這樣一來,《圣經》的解釋變得日趨復雜,成為普通人可望而不可及的高度抽象思辨的領域。它在公元3世紀奧里根〔Origens〕的著作中達到了巔峰狀態,不僅出版了“六文本合參”的《舊約全書》,用亞歷山大時代的語言學方法來確定《圣經》正典,還創立了考證符號體系(置疑號和星號)和頁旁注解、闡發式評注、福音傳道的三重解釋體系,區分了經典的字面的意義、道德的意義和精神的意義。自此,中世紀經院式的繁瑣注經之風大開,并支配了整個歐洲中世紀。人們沉湎于浩如煙海的注疏而忘卻了《圣經》本文,并且使得本文愈來愈難于理解,不僅亞歷山大時代所開辟的通向希伯來文的《圣經》之路被堵死了,連那個時期形成的希臘文的本文也被摒棄了,拉丁文的《圣經》被確定為權威的經典,《圣經》解釋也因之被固定化、僵化,降為一種純粹的技巧,完全服務于教會的教義。
  從詞源上考察,“詮釋”一詞至少可以追溯到古希臘的文獻中,如果遠古的神話可以作為證據的話,諸神的信使“Hermes”(赫爾默斯)乃是動詞“hermeneuein”(詮釋)的詞根,在柏拉圖那里,詮釋學仍與占卜術同屬一類,作為一種解釋上帝旨意的技術,具有傳諭和要求服從的雙重意義。這一特征后來構成了圣經注釋學的根本出發點。只在后希臘時期,“詮釋”一詞才表示“有學識的解釋”。但這種有學識的解釋是與圣經注釋聯系在一起的。在語言學意義上,亞里士多德是首次使用這個詞的人,“Peri Hermeneias”(詮釋篇)曾是他的《工具論》的一部分。是笛卡爾首先提出了現代意義上的詮釋學概念,他在1637年出版的《談談方法》和1641年出版的《關于第一哲學的沉思》書中,已開始在與現代方法論概念和科學概念相平行、對立的意義上引用了詮釋學的概念。把“詮釋學”作為著作標題的,應首推丹豪塞(J.C.Dannhauser),他于1654年發表了題為《圣經詮釋學或圣經文獻學解釋方法》一書。此后,人們才區分了神學的詮釋學和法學詮釋學。
  詮釋學的形成,首先得益于在重新理解《圣經》中所獲得一個根本動力。由于歷史和宗教的變遷,基督教世界的各民族在各自發展的歷史中,獲得了與他們的祖先和別的民族不同的歷史體驗,然而《圣經》本身和對它的種種解釋卻不可能參與長時間的歷史疏遠化過程,“經典”作為普遍性的東西已不再和指向“具體”的解釋相吻合。在這種情況下,人們先是產生了對“具體性的解釋”的懷疑,繼而懷疑到“普遍性的經典”本身。這對于宗教世界來說是不可思議的,如果信仰是不可割舍的,人們將根據自己的歷史體驗對經典作出新的、更為切近自己生命的解釋便是唯一的出路。否則,此一危機可能使人們在一片迷茫中導致信仰的失落。另一種危險來自于當代人對經典的不同理解,如上所述,這種理解的差異性根源于不同的歷史體驗,它可能使一統的上帝被分解,導致整個基督教世界的徹底分裂。
  宗教的詮釋所面臨的危機推動了人們對《圣經》和羅馬法典及其權威解釋的重新理解。此種理解的方向被規定為:必須對現實和歷史的差異性從整體上把握其信仰的真實性,以期達到某種新的、和諧的世界圖景。對分崩離析的當代之憂慮,使人們熱衷于“和諧”的過去,因此,向著新的世界圖景努力的第一個結果便是向著古希借文化回歸的欲望,似乎在古希臘文化中展示的才是人類的真正未來。對古代典籍所使用的語言進行分析的結果表明,被視為神圣的《圣經》是更早些年代希伯來語的手抄本之復制品。這一發現對“重新理解”運動起到了推波助瀾的作用。各類解釋者們都想在這塊新大陸插上自己的旗幟,給予這些更具有權威性和真理性的“本文”以權威解釋。哲學家與神學家都在竭力重新制定“典范”和“真理”,從中一種理解和解釋的“應用技術”作為通向“絕對真理”的輔助手段發展起來,并日臻完善。
  正是在對原初本文的重新理解和解釋的“技術”的運用過程中,人們堅定了這樣一種信念,即確定某種唯一正確、神圣絕對的東西是可能的;它還表明,“解釋”對于“本文”是不可或缺的,它是這樣一種藝術,能從本文中找出隱藏在文字后面的意義,正因如此,它便能夠在“本文”的普遍性和單一場合的具體性、已成為過去的歷史性和現存的現實性之間難以逾越的鴻溝上架起了一座橋梁。它要求把理解者置于被理解的“本文”語境之中,使理解主體進入歷史,并以自己的體驗重新解釋歷史,歷史與當代、本文與解釋者,以這種方式構成一個整體。這種理解與解釋的方法便是我們稱之為“前詮釋學”的基礎。
  在嚴格意義上,“前詮釋學”還不屬于詮釋學,它有兩個特點:(1)它是從現在向著過去的一種單向理解運動(類似于中國的訓詁學),雖然這一運動是為了未來的;(2)它所追尋的仍是“本文”中的“神圣絕對的精神”,雖然這一過程可以通過不同的理解渠道來完成。盡管如此,前詮釋學仍有著不可磨滅的貢獻,它的存在本身已顯示了詮釋的自由、開放、寬容精神的生命力,當代詮釋學,可視為這顆富有生命力的種子結出的碩果。
    二
  當代詮釋學是在浪漫主義運動的推動下而形成的,它們的共同特征就是,一、摒棄前詮釋學追求某種“絕對”本文的“絕對”理解的口號,而將意義相對化;二、掙脫神學的枷鎖,而將詮釋學提升為一般的方法論。施萊爾馬赫的一般詮釋學是當代詮釋學的第一個完整的體系和形態。
  施萊爾馬赫是著名的《圣經》注釋學家。他在解釋《新約》時發現了一個古典詮釋學所忽略的問題,這就是理解中的本文和教義之間的關系。眾所周知,《圣經》是由諸多單獨的本文合編而成的,它們是為不同的人在不同的時期完成的,僅僅根據語義學的規則來解釋它們,會發現本文與本文之間有很多相互矛盾之處;假如人們從“教義學”出發,即根據共同的基督教信仰把整部《圣經》看作一個整體,并追溯到形成此一信仰的初始源頭,所理解的《圣經》每每與純粹語義的分析不同。其結果竟會是這樣:如果堅持語義的分析,就摧毀了現有的共同信仰;如果堅持以教義學為基礎,許多“本文”則顯得不可信。為了解決這一難題,施萊爾馬赫首先在原有的語義學規則的基礎上補充幾條新規則,其中最主要的是:所理解的本文必須置于它賴以形成的那個歷史語境中。這一增補或多或少照顧到了宗教信仰的共同性,它對理解的約束表現在更大范圍的歷史語境對“本文”意義的限制。還有一項工作直接推動了一般詮釋學的形成,這就是翻譯柏拉圖的著作,施萊爾馬赫從中獲得了單靠苦思默想很難得到的詮釋經驗。下列問題在翻譯中被凸顯出來:思想風格和表達形式的聯系;理解本文時那必不可少的整體與部分之循環關系;在實施翻譯之前從整體上直觀本文的核心之必要性;解釋者與作者的關系,等等。施萊爾馬赫從中意識到,本文的意義不能僅僅依賴于對語言的共同性之分析,只有通過讀者對作者的“心理重建”,亦即再現作者創作“本文”時的心境,并以此進入作者,“設身處地”地站在作者的立場上考察對象才有可能。這種方法被施萊爾馬赫稱為心理學的移情方法。
  詮釋學的規則由此而被施萊爾馬赫分成兩個部分--語義學部分和心理學部分。在理解過程中分別表現為比較的方法和預言式的方法。前者側重于語義學,通過語言知識找出大量可供比較的關系,以昭明“本文”語義的晦暗方面,這種方法表明了詮釋理解的客觀性原則;后者則側重于心理學,它所指向的是創造性的聯想,因為作者的“意圖”往往不象“本文”那樣直接呈現在我們面前,因此,所謂“重建”作者的心理過程實質上是一個再構建的過程,這種方法代表了理解的主觀性原則。這兩種方法不是截然對立的,它們相互滲透、互為補足。在這里,施萊爾馬赫對語義學和心理學、比較的方法和預言的方法之相互關系到達了一種辯證的理解,從根本上說,它所蘊含的乃是一種主觀-客觀的辯證法,正是基于這一見解,他這樣規定了一般詮釋學的理解任務:主觀的重建客觀過程。
  由于理解者的主觀性參與了理解過程,為理解的相對主義大開方便之門,受到了實證主義的抨擊。此后,相對主義象一片不散的陰云,始終籠罩著詮釋學。狄爾泰為抵御實證主義的侵襲,將施萊爾馬赫的一般詮釋學發展為“體驗詮釋學”。體驗詮釋學標志了哲學詮釋學的形成。
  狄爾泰認為,實證主義對詮釋學的批駁是毫無理由的。實證主義的立論根據是自然科學,它要求理論的嚴密、明晰和合邏輯性,這固然不錯,但其適用范圍僅僅是自然科學,如果將其運用到完全不同性質的精神科學,就會走向謬誤。若以對規律性的深化著的認識作為衡量精神科學的標準,從根本上說還沒有正確把握精神科學的本質。狄爾泰使指向精神科學的詮釋學擺脫了自然主義的解釋,而與心理學結成了堅實的同盟。由于每一精神的構成物都是來源于人的心靈,雖然個人總是在社會與歷史的關聯中被考慮的,但其最終的根據卻是個別性,因此一切文化現象及其相互關系,唯有基于個別性的心靈才能被合理的理解。從而,對狄爾泰來說,這一點是不言而喻的:在人的心靈生活的結構理論中給出精神科學不可動搖的基礎,這種理論正就是心理學,一門研究人的心理和行為及其關系的科學。狄爾泰所勾畫的特殊心理學是以體驗為核心的,體驗成了“主觀-客觀”之統一的紐結,它不僅使理解成為可能,還能借助詮釋的循環驗證和修正已獲得的理解,因為體驗并不是孤立的存在著的,它代表著“心理的關聯”。通過心理的關聯,單一的精神融入了世界總體精神之中,研究個別性心靈生活的心理學因此而成為整個精神科學的基礎。狄爾泰以不同的研究方法和對象為基點界定了精神科學和自然科學。在自然科學那里,人作為純粹的主體觀照著外部客體,旨在獲得不為主觀因素所歪曲的客觀知識,就必須通過“解釋”〔Auslegen〕達到致知的目的。而精神科學則力圖透過個別的、歷史的“生命”之“陳述”,揭示生命意義本身的多義性和晦暗性。這些在本質上不能被解釋的東西,正是通過“理解”〔Verstehen〕才能獲得。狄爾泰以一個濃縮的公式表達了自然科學和精神科學的對立:自然-解釋,精神-理解。
  狄爾泰的這種詮釋思想,固然成功地抵御了實證主義的進攻,使精神科學的存在合法化,同時也將它進一步地推向了相對主義,雖然他一再強調理解所具有的只是不可避免的相對性,然而,在他為這種相對性尋找一種普遍的基礎時,更多的人毫不猶豫地將其歸入了相對主義。此外,體驗詮釋學的最大問題,是因襲了施萊爾馬赫把理解看作人理解他者、歷史乃至自己的工具,忽視了理解對于人的生命自身的意義。海德格爾緊緊抓住這一點,在他的此在詮釋學中,理解被當作人的生命的本質和表現,完成了理解理論的本體論變革。
  海德格爾思想體系的形成顯然受到了胡塞爾現象學和狄爾泰詮釋學的雙重影響,現象學和詮釋學在他那里有機地結合在一起,也正是由于這種結合,使它們各自獲得了新的特征,這一結合的樞紐點便是“此在”。在“此在”的推動下,胡塞爾的先驗現象學發展為“此在現象學”,詮釋學因具有此在的特征而成為“此在詮釋學”。
  海德格爾指出,現象學所說的現象不是指亦已形象化或形式化地顯現出來的具體事物,它“顯然是這樣一種東西:它首先并恰恰不顯現,同首先和通常顯現著的東西相對,它隱藏不露;但同時它又從本質上包含在首先和通常顯現著的東西中,其情況是:它造就著它的意義與根據,”[(1)a]它所直接指向的是意識的意向性,它乃是最終意義上的“本體”。正由于它“隱藏不露”、或曾被揭示復又“淪入遮蔽狀態”,使人們往往只看到這種或那種存在者,卻不去追尋存在者的根據和意義,即存在者的存在。我們說以往的傳統哲學遺忘了本體論,這并不是指它們沒有本體論的思想,而只是說,被它們視為本體的存在純粹是對象性的存在,這樣,真正的本體論之存在--存在者的存在被忘卻了。事實上,純粹的外部世界的實在性問題是沒有根據和意義的,它只是作為此在生活在其中的“周圍世界”而被賦予意義,構成此在的“在世之在”之環節。因此,存在的意義通過此時此地的存在、亦即此在對自身的領悟而被理解,這一理解過程正就是意義的展現過程;存在置身于被觀察的世界和歷史之中,就存在的關系而言,存在即世界,就其展現于歷史而言,存在即時間。在海德格爾看來,這才是一切存在者最本初的本體論存在,并以此構建了他所說的“基礎本體論”,完成了他意義深遠的“本體論變革”。
  伽達默爾接受了海德格爾所完成的“本體論變革”和“此在”的基本思想,并作了進一步的發展,此一發展使他的哲學獲得了自己獨特的風貌,他把“語言”確定為詮釋學的核心,創立了“語言詮釋學”。在伽達默爾看來,人首先不是使用語言去描述世界的,而是世界體現在語言中;并不是因為我們在世界中存在而具有語言性,而是語言使我們獲得了在世界中存在的共同性,唯有在語言中,“我”與世界相互聯結,構成了世界整體,語言代表了一種“世界性”。因此,就終極意義而言,語言正就是人類的本質和寓所,是科學、歷史、文明之母,它是一切理解的基礎,理解只是意味著對語言的理解,語言是理解本身得以實現的普遍媒介。如果排除語言為上帝所創的假設,我們在世界中存在的“語言性最終是表達全部經驗范圍”[(2)a]。
  伽達默爾對語言的理解表明了當代詮釋學家所追求的理想,在狄爾泰機械地割裂精神科學和自然科學以后,他們試圖重新建立一種“統一科學”,這種“統一”卻不是向實證主義的回溯,而是以精神科學為“統一”的基礎。在伽達默爾看來,詮釋學的問題不僅從起源的意義超越了現代科學方法論的范圍,并且,理解與解釋顯然組成了人類的整個世界經驗;理解現象不僅滲透到人類世界的一切方面,而且在科學領域也有其獨特的意義。他的代表作《真理與方法》一書的根本宗旨就是:“在經驗所及的一切地方和經驗尋求其自身證明的一切地方,去探尋超越科學方法論作用范圍的對真理的經驗”。[(3)a]“真理的經驗”乃是指“哲學經驗、藝術經驗和歷史經驗”。
  效果歷史意識〔Wirkungsgeschicht Iiches Bewusstsein〕的理論標志著伽達默爾對“精神科學”基礎進行思考的最高成就。在這種意識中,歷史不再是可供我們研究的客觀化對象,不是那種所謂不依賴于認識主體而自在的存在著的“自在之物”,而是一種“效果歷史”〔Wirkungsgeschichte〕,它是過去與當代相互作用的歷史,這就是說,歷史不能僅僅理解為過去已發生事件,把歷史研究的任務規定為客觀的再現歷史事件,并從中勾畫出歷史發展行程的長鏈。相反的,“真正的歷史對象不是客體,而是自身和他者的統一物,是一種關系,在此關系中同時存在著歷史的真實和歷史理解的真實。一種正當的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的真實。因此,我把所需要的這樣一種歷史叫作‘效果歷史’。從根本上說,理解乃是一種效果歷史的關聯”[(1)b]。從而,歷史的真實性應在這個意義上來理解:它是歷史的演變著的存在,歷史作為傳統,表明了我們形成于歷史之中,亦即當代植根于歷史;但在另一方面,正因為歷史參與了當代的形成,便在當代中找到了它存在的根據,由此而進入了當代;然對我們發生影響的、構成著我們的歷史乃是我們所理解到的歷史,在理解中,歷史被重新塑造了,它是基于我們的視界、基于我們自己的經驗而被理解的歷史,這樣,我們通過對歷史的理解融入了歷史,成為歷史的構成要素。
  由此可見,在效果歷史的意識中包含了對不同的視界所展現的不同意義的意識,當然也包含了對這兩個視界本身的意識,從而把作為理解主體的我們與被我們意識到的它者、即歷史區別開來;當然這不是效果歷史意識的全部,它還包括對兩個視界相互作用的意識,即著眼于它們所產生的效果,這就是說,從我們自己的視界出發而并不取消歷史的視界,反之,尊重歷史也不是意味將主體的主觀性化為虛無,這就是伽達默爾不同于其它的歷史理解理論、不同于施萊爾馬赫和狄爾泰的心理移情說的原則區別之一。
    三
  前面主要分析的是以德國詮釋學為主導線索的詮釋學思想,更確切地說,是自施萊爾馬赫到伽達默爾的詮釋傳統。隨著詮釋學逐漸發展為一種國際性的思潮,它自身也開始分化,朝著不同的向度發展了。其中,影響較大的有意大利的E·貝蒂、法國的利科爾等人的詮釋學說,在德國本土,還有哈貝馬斯。以伽達默爾為代表的德國詮釋傳統遇到了他們強有力的挑戰,他們的觀點雖不盡相同,卻有著一個共同的焦點:克服理解中的相對主義。如果我們把這些不同詮釋學流派作為一個整體來看,那么,這些不同的意見倒是真正相互補足的。
    (1)貝蒂:作為精神科學一般方法論的詮釋學
  在德國詮釋傳統一統天下的詮釋學領域里,貝蒂是獨樹一幟的思想家。他執著地探索著為德國詮釋傳統所忽視的精神科學的一般方法,并把方法問題當作詮釋學的基礎,在他看來,唯有方法論的前提才能使理解避免陷入似是而非的相對主義。貝蒂認為伽達默爾等人的詮釋學缺乏一種理論的徹底性,他們把施萊爾馬赫、洪堡、狄爾泰等思想家視為不可逾越的正統權威,從而關閉了詮釋學自身發展的道路。德國詮釋傳統未能解決理解過程及其結論的客觀性問題,沒有提供一套行之有效的方法,以防止理解中的相對主義。就此而言,貝蒂立足于方法論研究詮釋學,既是對德國詮釋傳統的發展,同時又是對它的矯正。
  為維護意義的客觀性,貝蒂嚴格區分了“解釋”與“含有意義的形式”〔die sinn-haltige Form〕。“解釋”乃是理解主體的行為,而“含有意義的形式”則是意義客觀化了的存在。在他看來,精神科學范圍內的人文現象基本上是人的主體性具有“含有意義的形式”之表現,這個“含有意義的形式”就是主觀心靈的客觀形式,亦即人的主觀性投射到外在對象上的客觀化存在。在此,所謂“主觀性的投射”乃是達到對象的一種方式,在此一投射中對象所呈現的形式,映現在主觀性中便是“含有意義的形式”。在貝蒂看來,“含有意義的形式”就是精神的客觀化。[(2)b]客觀化精神的這種形式上的確定性是與它的現實存在聯結在一起的,換言之,在含有意義的形式中,意義和意義載體是相互吻合的。一切解釋都只是對含有意義的形式的解釋,通過解釋,把握這種形式中所包含的意義。由于含有意義的形式將精神客觀化,從而克服了特定主體與精神之關系的那種直接性,將過去所發生的意義呈現在我們面前;正因如此,含有意義的形式實質上乃是一中介,這種中介作用使主體間的普遍交流成為可能,理解的普遍性與客觀性便基于這種由含有意義的形式所開啟的主體間性〔In-tersubjektivitat〕。
  貝蒂的詮釋學一個重要特征,就是他為自己的詮釋理論提供了一套可供操作的方法。他將其概括為詮釋的四個原則:第一,詮釋的客體之自律性〔Autonomie〕原則。就是說,被理解的“本文”是獨立存在的,它的意義既不依賴于理解者,也不取決于作者,只存在于它的內在結構之中;第二,整體原則〔Kanon der Ganzheit〕。它所指向的是意義整體之預見。唯有通過對意義整體的預期性認識,才可能確定單一的意義,從而進一步達到意義整體之確定;第三,理解的現實性原則〔Kanon der Aktualitat des Verstehens〕。這一原則所指向的乃是闡釋者的主體性,具體地說,是主體之詮釋功能,憑借這種能力,主體通過模仿的和“補充、轉化、深化”的雙重創造性,重新構建本文的意義;最后,詮釋意義之和諧原則〔Kanon der hermeneutischen Sinnentsprechung〕。貝蒂區分了“法理的探究”〔quaestio juris〕和“事實的探究”〔quaestiofacti〕,具體的主體性在它們之間起著一種協調作用,旨在使“法理的探究”中表現為主體間的主觀因素和“事實的探究”中所表現的客觀性相互吻合,和諧一致,使闡釋者自己當下的具體性與整個詮釋的效果融為一體。貝蒂堅信,只要堅持上述原則,就能達到對本文的客觀理解。
    (2)哈貝馬斯:批判詮釋學
  哈貝馬斯的批判的詮釋學屬于哲學詮釋學,但它與伽達默爾哲學詮釋學卻有著根本的分歧。伽達默爾詮釋學立足于語言本體論,哈貝馬斯雖然將語言視為原則和事實,但最終地把人的社會交往當作一切理解的基礎。就此而言,哈貝馬斯在很大程度上受到了馬克思主義的影響。
  哈貝馬斯認為,詮釋學的潛在力量乃是人類學的基本特征,它是一種人的能力〔Fahigkeit〕,人們可藉此理解語言和非語言的象證系統中蘊含的意義。由于非語言的象證系統須通過語言性的轉換、并通過語言表達出來,因此,從整體上說,詮釋的能力是不能超越語言性的。人的詮釋能力與語言相關,但這并不是說,這種能力是為語言所決定的;它乃基于作為人類學的最初結構之“交往功能”〔die kommunikative Kompetenz〕。
  與伽達默爾不同,哈貝馬斯在對語言進行考察時首先注意的是語言的社會功能。立足于社會功能考察語言,就會發現理解的解釋模式總是與特殊的實踐領域之交往結構密切相關的,而能夠表達這種相關性的就是日常語言的解釋模式。哈貝馬斯認為,一種詮釋的理論性是充滿了實踐性的,它包含了社會的“行為間”〔Interaktion〕以及由此而產生的多樣性判斷,語言的社會功能便在于它事實上推動著意志的形成過程,并影響著這個過程的走向,最終使人們在社會的行為規范上達到某種一致性。日常語言的解釋模式正是把實踐的關系納入了自己的理論性結構中的解釋模式,它不僅依賴于“行為間”,而且也同樣規定著“行為間”,日常語言的解釋模式之實踐意義便在于此。正是這一點,使它得以與嚴格的修辭學、語言學區別開來。
  哈貝馬斯指出,把語言具體化為生活方式是一種唯心主義的臆想,它基于這樣一種見解,即認為“語言所表達的意識決定著實際生活的物質存在”。事實上,社會的客觀聯系不產生于主體通性意義上的和符號流傳意義上的領域中。社會語言的基礎結構是通過現實強制--使用技術的方法和社會暴力鎮壓的關系--而形成的。“這兩個強制范疇不僅是解釋的對象,而且,在語言的背后,它們也影響著語法規則本身,而我們就是按照語法規則來解釋世界的。客觀聯系(社會行為只有從客觀聯系中才能得到理解)產生于語言,也產生于勞動和統治”。[(1)c]誠然,可以把語言理解為一切社會制度都依賴的“元制度”〔Metainstution〕,因為社會行為形成于日常語言的交往中。然而這種元制度又依賴于社會過程,成了統治和社會勢力的媒介,正因如此,語言就變成了意識形態的東西,鑒此,問題就不是語言中包含著斯騙,而是化為意識形態的語言的概念系統本身就意味著欺騙,在哈貝馬斯看來,詮釋學的經驗已說明了語言對實際關系的這種依賴性,從而,詮釋學的經驗就成了“意識形態批判”。[(2)c]
    (3)利科爾:本文詮釋學
  本文概念是利科爾詮釋學的核心與基礎,他正是通過對這一概念系統闡述,才完成了從語義學到詮釋學的轉變。利科爾將“本文”定義為“任何由書寫所固定下來的任何話語。”[(3)c]話語一經固定,便使本文遠離了言談話語的實際情境和所指的對象,在這個意義上,固定就意味著“間距化”。間距化表明了意義超越事件以及所表達的意義與言談主體的分離,這意味著本文的“客觀意義”不再是由作者的主觀意向所規定的。
  本文因脫離了作者而獲得了自主性,現在,讀者無須從本文中揣摸的意義來說是無關緊要的,讀者何苦在這兩者之間疲于奔命呢?我們要理解的不是深藏在本文背后的東西,而是本文向著我們所展示出來的一切,也不是早已凝固于本文之中的建構,而是這個建構所開啟的可能世界。就本文而言,這個世界是本文的世界,就讀者而言,它又是讀者的世界,從根本上說,本文的世界即讀者的世界,本文的世界是通過讀者的世界而表現出來的。在這個過程中,本文的意義重又轉向它的指謂,過渡到言談所說明的事件,當然不在言談所發生的語境中,而是在讀者的視界里,這一過程之所以可能,乃是因為本文業已解除了一種特殊的語境關聯,形成了自己的準語境,這使得它能夠在一種新的情況下進入其他語境,重建語境關聯,閱讀行為就是這種新的語境關聯之重建。“閱讀就是一個新的話語和本文的話語結合在一起。話語的這種結合,在本文的構成上揭示出了一種本來的更新(這是它的開放特征)能力。解釋就是這種聯結和更新的具體結果”。[(4)c]在閱讀過程中,本文符號的內部關系和結構獲得了意義,這個意義是通過閱讀主體的話語實現的。對于利科爾來說,理解到這一點是至關重要的,他的詮釋學定義就是從中引伸出來的,“我采用詮釋學的如下暫行定義:詮釋學是關于與本文相關連的理解過程的理論。其主導思想是作為本文的話語的實現問題”[(5)c]它在本質上是反思的,并且由于它的反思性,本文意義的構成同時就是理解主體的自我構成。
  自施萊爾馬赫奠定當代詮釋學,經過了近兩個世紀的發展,已成為一股令人矚目的世界性哲學思潮。如今,這股思潮再次突破了語言的界限,向著具有悠久歷史傳統的中國哲學領域蔓延開來,詮釋學的中國化研究就成為擺在我們面前的重要課題。詮釋學的中國化研究不僅可以豐富我們的哲學思想,更重要的是,詮釋學作為一種新的理解理論,能夠有助于我們對中國的哲學傳統作出適合于我們這個時代精神的新解釋,使古老的中國文化與思維傳統重放異彩。
                         〔責任編輯:張瀾〕
  (1)a 海德格爾:《存在與時間》,三聯書店1987年版,第44頁。
  (2)a 伽達默爾:《解釋學》,《哲學譯叢》,1986年第3期。
  (3)a 伽達默爾:《真理與方法》導言。
  (1)b 伽達默爾:《真理與方法》,圖賓根1986版,第283頁。
  (2)b 貝蒂:《作為精神科學一般方法論的詮釋學》〔Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften〕,圖賓根1972版,第7頁。
  (1)c(2)c 哈貝馬斯:《評伽達默爾的<真理與方法>一書》,載《哲學譯叢》,1983年第3期。
  (3)c(4)c(5)c 參見利科爾:《解釋學與人文科學》,河北人民出版社1987年版,第148頁;第162頁;第41頁。
  
  
  
學習與探索8哈爾濱061-068B6外國哲學與哲學史潘德榮/齊學棟19951995 作者:學習與探索8哈爾濱061-068B6外國哲學與哲學史潘德榮/齊學棟19951995
2013-09-10 21:49

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