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中國——文化視野下的歷史抉擇——第一章
中國——文化視野下的歷史抉擇——第一章
一生懵懂     阅读简体中文版

第一章

大一統——罷黜百家——思想的死亡

中國在世界的歷史上,很少產生能夠對歷史進程具有深刻而廣泛影響的思想家。這對一個擁有全世界人口最多的國家和具有五千年悠久歷史的國度來說,是極其不相稱的。回顧歷史時,常常為這種遺憾所困擾。追根溯源,不能不說這是于由統治中國長達兩千多年的極端專制制度造成的,但是政治制度的選擇,又表現為一個民族長期所形成的文化結果。因此說,文化無可避免地具有左右著民族的思維與行為方式。

文化的產生是由生活在相同或相鄰的人群經過長期共同生活、交往積累下來的生活與生存的經驗。尤其是在上古,交通不便,人們的交往并不頻繁,以血液關系結成的氏族部落,在一種自給自足的狀態下生存。這種氏族部落,就帶有一種十分明顯的封閉性。久而久之習慣便成了一種文化,一種人們不假思索而自然地支配自己言行的生活方式與生存態。而這種文化的形成往往又受制于地理環境與人適應環境的生存能力的共同作用。

眾所周知中國是一個很早就進入農耕文明的國家,這種生產方式,給人帶來的好處是生活的穩定,不必向狩獵或畜牧那樣,要不斷在尋找新的獵場或水草豐茂的地方,過著飄浮不定的生活。土地成為人們賴以生存的最重要的生產資料和財富,對土地的依賴使中國人具了安土重遷的思想,人依附于土地,并以親緣關系為紐帶組成了家庭,家族、結成部族從而構成一種宗法社會,這是中國國家形成的最初形態。

進入農耕社會以后,男耕女織成為家庭生產分工的社會主要形式,由于種植農作物是維系一個家庭的主要生活資料,因此,在氏族社會中以父親為主的家庭得到確立,并構成了社會的最基本單元。父親在子女尚未成年時,有義務通過辛苦的勞動換取食物養育他們,并承担對子女進行生產和生活的教育。這是一種責任,由此形成了一種給予和接受的關系,作為子女來說,這是一種生存的必要條件,子女對父母的順眾就是子女所盡的義務。而這種順從是在父母的呵護下 得子女由衷的尊敬和愛戴。作為對這種哺育的報答,子女在成年后,又有義務要用自己的勞動來贍養自己逐漸喪失生產能力的父母,這就形成了“孝”的概念。

這種關系維系著家庭的生存和繁衍,并推廣到部族社會。

農業生產要求勞動者具有一定的生產經驗和技能,還要有一定的分工合作的有效管理,才能組織起生產和生活。這種生產經驗與管理的經驗對整過家庭來說是至關重要的,直接關系到一個家庭的生活與生存,因此,對于過去所累積下來的生產和生活經驗盡然得到十分的關注與重視,不到萬不得已或具有十足的把握時,一般不會輕易想到要去改變現有的生活方式和生存狀態,即使是有變革的要求也要在過去的經驗甚至于是遠古的傳說中去尋找其變革的理由和根據,這在后來的政治中叫做托古改制,哪怕這種方式在后人的眼里是極其荒謬的,但也必須這樣做,以便能爭取更為廣泛的同情和支持。這種保守的思想長期地困擾著中國人,求穩求全的心態使我們的民族喪失了冒險的精神和探求真理的動力,中庸平和竟然成了一個人是否具有高尚品格的價值判斷。

在農業生產的過程中父親承担了極其重要的責任:即是家庭的主要勞動力,又是生產的主要決策者和家庭生活的管理者,于是便具有了無可爭辯的權威地位,由此確立了父親在一個家庭的統治地位。

中國專制集權制度的建立,就是基于這樣一種文化選擇。這種確立威權的統治由家庭演化而為部落、部落之間的聯盟進而形成國家。早期的國家君主就是這樣扮演著父親和部族盟主的雙重角色——這就是后來專制社會所構成的“君父”的概念。但是這種君父的角色只是一種在現實基礎之上幻想出來的角色定位,君主的產生開始是得到了部族民眾的擁載和推舉,出來担任一個管理、分配和仲裁者的角色,到后來,這種角色發生了質的變化,就只是一種赤裸裸的強權分配而已,強權是君王的主要依侍,而對民眾的愛,那種被擴大和引申出來的父愛,則只是一種理論上的道德說教,并不具有實質意義。

這種文化的特點是注重親情和由父母、兄弟、姐妹所排列的自然秩序,而這種秩序并不是構建在一個平等的基礎之上,而是由時間的系列產生的順序。這便是上下、尊卑觀念的由來。家庭在對外交往或從事生產勞作時的所有決定,都只能由父親來做出最后的也是最高決策。這種情況的演化,在部族或國家的社會中就導致了只有少數人才能擁有思想的權力,和決策的權力。而更多人的思想被完全被忽略,或者說不是那么重要,因此這種文化的選擇所建立的國家政權,不可避免地選擇了服從最高威權的政治制度。

作為人,思想,即是其有別于其他動物的社會特質,而中國人也并不是天生的愚笨,不會思想。其實,就算是完全喪失了自由的奴隸,誰也不可能去限制他對事物、對社會產生與別人不可替代想法,只是這種想法有沒有表達出來的可能而已。當然,一般人的思考大都只是一零星的思維片斷,還不能形成我們稱之為的思想。思想是長期對事物的觀察所作出的判斷,需要經過邏輯思維的系統整理達到可以與人交流,并形之于文字,借助文字作為媒體與別人進行遠距離的交流,能得到廣泛傳播的想法才稱得上思想。

我們祖先也曾經創造過百家爭鳴的輝煌,那是周王朝式微之際,各諸候的君主們為了擴大自己的勢力范圍,爭權奪利,需要大量的有膽識的人為他們的統治服務,因而養士之風盛行,在他們幕府中籠絡了不少的知識分子,這些人以自己的知識智慧為君主們出謀劃策,而從中獲取政治與經濟上的利益,因此,中國的知識分子從他們活躍在中國的政治舞臺上的那一刻起,其依附性就已經成為一個不爭的事實。

政治統治的需要,也給了不同的聲音提供了一種表達的機會和可能,他讓君主們能夠在眾多的思想和學術學流派中可以從容地選擇最有符合自己心意的學說來加以運用,這無疑給思想提供了一個極為自由而廣闊的空間。

也就是這種政治格局使中國的思想家們離開了人民,成為權力的附庸。很少有人會真正地關注那些生活在水深火熱之中的民眾,傾聽他們的意見,更沒有人去強調個人的生存權力。在他們的眼中,民眾應當成為強權統治之下順從和馴服的生產工具。因此,從現在留存下來的那些殘篇斷簡中,我們看不到,類似古希臘偉大的思想家,梭倫、伯里克里、等等這樣的民主思想,更沒有產生人生而平等的天賦人權觀。這不能不說是文化所具有的選擇性決定了思想的方向。

當然這種情況也許是由于后來秦始皇的焚書所致,使那些不為君主們所接受的思想無法流傳下來。但是至少有一點可以肯定,那就是這種思想的影響至少不能與儒家、道家、法家等思想在人們心目中認同的份量和地位相比,否則我們一定會在歷史的沉渣中看到一點蛛絲馬跡。這正是文化的給思想的帶來的極大制約。

早在唐代的一個叫李丹的官員(虔州剌史)就已經注意到了這點,他在寫給妹妹的信上說:

“釋迦生中國,設教如周(公)孔(子);周、孔生四方,設教如釋迦。天堂無則已,有則君子生;地獄無則已,有則小人入。聞者以為知(智)言。”(唐·李肇《國史補》)這就是說,不同的地域必然產生不同的文化和思想觀念。

 

 

公元前221年,秦始皇的大軍將最后一個阻礙他統一的齊國滅掉。

(秦)王初并天下,自以為德兼三皇,功過五帝,乃更號曰“皇帝,命為“制”,令為“詔”,自稱曰“朕”。追尊莊襄王為太上皇。制曰:“死而以行為謚,則是子議父,臣議君也,甚無謂。自今以來,除謚法。朕為始皇帝,后世以計數,二世、三世至于萬世,傳之無窮。”(《資治通鑒•秦記•卷七》)

秦始皇是有理由這樣的這樣做的,他所統治的韁域絕對不是傳說中三皇五帝所能范圍的,是當時世界上版圖最大的統一帝國。

就在勝利的凱歌聲中,一場圍繞著政治制度的設計,在秦王朝內部展開了一番十分激烈的爭論,這是一場具有重大歷史意義的大討論,他與古希臘俊倫的改革一起,為中西方的政治制度作了最重要的歷史奠基,決定了中國此后兩千多年的政治走向,也構成了中國與西方在政治文化上的不同的源頭。

這是一個涉及到國家命運與發展的重大事件,秦王朝內部,在意見上存在著巨大的分歧。以丞相王綰為首的大部分官員提出:

“諸候初破,燕、齊、荊、地遠,不為置王,毋以填之,請立諸子,唯上幸許”(《史記·秦始皇本紀》)

這種意見,是符合中國傳統的分封制的原則的,顯然這是一郡極為看重歷史經驗的官員,他們想在此以前的歷史經驗中重復過去的政治格局,這是一種穩妥的和風險極小的政治考量。而一般人由于缺少思辯的能力,面對這種文化的傳承,和司見慣的政治運行方式很容易就得到認可,因而得到了大多數官員的支持。

周代是將國家的土地分成大小不等的地域,用來酬謝那些曾經幫助過自己的部族首領和在戰爭中立下赫赫戰功的貴族。而在這些土地上的擁有者更多的是王室的子弟、宗親。這就是按尊卑加以爵位的藩國,這些藩國形成了眾星捧月的形式,建成拱衛周天子的一道道屏藩。

但秦始皇并沒有立即答應實行這種政治制度,讓大臣們就這一問題展開討論。此時,獨有廷尉李斯力排眾議,表達了不同的意見,他說:

“周文、武所封同姓子弟同姓甚眾,然后屬疏遠,相攻擊如仇,諸候更相誅伐,周天子弗能禁止。今海內賴陛下神靈一統,皆為郡縣,諸子功臣以公賦稅重賞之,甚足易制。天下無異意,則安寧之術也。置諸候不便。” (《史記·秦始皇本紀》)

他列舉了分封制給國家帶來的種種弊端,和設立郡縣給國家帶來的利益,他的話打動了秦始皇。

李斯的這一政治設想,就是一種將諸子功臣變成一種完全依賴于國家的食利集團,不具有地方行政、稅收、軍事和司法的管轄權政治制度,減少權力分散給國家帶來的政治震蕩,這顯然是從東周末年,列國紛爭的現實中總結出來的政治經驗。而這種對政治的思考表現出李斯個人卓越的思想和對未來的判斷能力,閃耀著思想的光芒。

秦始皇最后采納了李斯的建議,于是

“分天下以為三十六郡,郡置守、尉、監。更名民曰:黔首”。(《史記·秦始皇本紀》)

這一政治舉錯的結果,結束了中國歷史上的分封制度,幾乎為后來的歷朝歷代所沿用。開創了中國大一統的中央集權的極端專制制度。

在這個制度下,君王是世俗的最高統治者,所有帝國領土中的一切都為君王所有。一切權力歸為皇權,國家就是為了皇權的存在而設立。中央政府是整個帝國的政治、文化的中樞,地方的長官由中央政府直接任命,不再有相對獨立的諸候或貴族,使中央政府的命令能暢通無阻地得到慣徹地執行,地方與中央政府保持前所未有的高度統一。

普天之下莫非王土,率土之濱莫非王臣。

這是中國歷史上第一次具有實質意義的大統一。

這是車同軌、書同文和統一貨幣、統一度量衡的時代。

統一,是這一時期的標志。在諸多的統一中,統一的標準化模式,遠比西方文明要早得多,但奇怪的是,這種優越的制度本應當為中國的科學技提供了一個更為廣闊的發展空間。但科學的發展卻從來沒有在中國的歷史上占據它應有的位置,在世界科學技術的發展上也沒有產生太大的影響。

 

歷史發展到此,思想的統一必然要成為政治上的選擇。

 

秦始皇是一個意志剛強,缺少幽默感的人,他雖然沒有直接指揮過軍隊,但卻具有軍人那種極其堅強果敢的品行,在無休止的宮庭爭斗中更是煅煉了他冷酷和百折不撓的堅毅性格。

幾乎所有的大獨裁者都無一例外地是極端狂熱的理想主義者,他們追求完美,一種源于滿足于個人所能想象得到的尊榮,他不能容忍任何一種在他眼里的暇疵出現在帝國的版圖上。因此,一切挑戰君權的言行、舉動都被視為異端邪說,必須給予堅決的無可爭議的鎮壓。

國家既然只不過是君王的私產,君王必然就是國家的最高權威。國家的精神,就是君王的精神,國家的意志就是君王的意志,任何人都只能是匍伏在君王腳下,成為任其宰割的羔羊,因此,秦始皇所建立的政權,是一個融神權與世俗權為一體的政治體制。他的思想、言行、既是神(天)的意志,也是世俗中最高長官的命令,不容許有任何質疑。

統一思想、統一行動、鉗制思想是任何一個獨裁者都首先想到和夢寐以求的政治統治方式。

但是秦始皇顯然還沒有相當的思想準備,還沒有意識到自己去如何去扮演這樣一個精神領袖和世俗最高統治者雙重的角色,政治處于極不成熟的階段。

秦始皇三十四年,(公元前213年)始皇帝在宮庭里大宴賓客,仆射周青作歌頌揚始皇帝,他說:

“以諸候為郡縣,人人自安樂,無戰爭之患,傳之萬世。”(《史記·秦始皇本紀》)

始皇帝聽了十分高興,但是另一位知識分子齊國人博士淳于越,卻對周青的說法不以為然,反唇相譏:

“臣聞殷周之王千馀歲,封子弟功臣,自為枝輔。今陛下有海內,而子弟為匹夫,卒有田常、放卿之臣,無輔拂,何以相救哉?事不師古而能長久者非所聞也,今(周)青臣面以重陛下之過,非忠臣”(《史記·秦始皇本紀》)

在實行郡縣制還是封建制上,朝臣之間的分岐并沒有因秦始皇的決定而完全消除,還遠未能達到統一認識的水平。始皇帝自己內心深處也仍在猶豫不定,于是他又下令大臣們對此又進行一番討論。

最終,已經當上丞相的李斯一番話,讓這位千古一帝的君王終于堅定了自己的決心。李斯說:

“五代不相復,三代不相襲,各以治,非其相反,時變異也。今陛下創大業,建萬世之功,固非愚儒所知。且越言乃三代之事,何足法也?異時諸候并爭,厚招游學。今天下已定,法令出一,百姓當家則力農、工士則學習法令辟禁。今諸生不師今而學古,以非當世,惑亂黔首,丞相臣斯昧死言:古者天下散亂,莫之能一,是以諸候并作,語皆道古以害今,飾虛言以亂實,人善其所私學,以非上之所建立。今皇帝并有天下,別黑白而定尊。私學而相與非法教,人聞令下,則以其學議之,人則心非,出則巷議,夸主以為名,異取以為高,率群下以造謗,如此弗禁,則主勢降乎上,黨以成乎下。禁之便,臣請史官非秦紀皆燒之。非博士官所職,天下敢有藏《詩》、《書》百家語者,悉詣尉雜燒之;有敢偶語《詩》《書》者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪;令下三十日不燒,黥為城旦。所不去者,醫藥、卜筮、種樹之書。欲學法令,以吏為師。”(《史記·秦始皇本紀》)

李斯針對那些泥古不化,鼓吹分封制的儒生們提出了猛烈的批判,而強調思想與文化的高度統一,這種強化中央政治權威的思想,對任何一個君主來說,實在太具誘惑力,使任何一個君主都無法拒絕。在當時的政治語境中,這種思想無疑是一種富于前瞻性的遠見卓識。但也是這種極端的專制思想,讓后來所有的政治家失去了對現實的判斷,無法擺脫李期所構建的政治格局。

秦始皇三十二年(前215年),方士盧生、候生等因求不到仙藥,害怕受到迫害,逃亡他鄉。方士、和在社會上四處游蕩的儒生常常以借古諷今的方式將自己對國家政權的不滿表達出來,他們在民間私下指責始皇帝的暴虐無道。

始皇聞之,大怒曰:“盧生等,吾尊賜之甚厚,今乃誹謗我!諸生在咸陽者,吾使人廉問,或為妖言以亂黔首。”于是御史悉案問諸生。諸生傳相告引,乃自除犯禁者四百六十馀人,皆坑之咸陽,使天下知之,以懲后;益發謫徙邊。始皇長子扶蘇諫曰:“諸生皆誦法孔子。今上皆重法繩之,臣恐天下不安。”始皇怒,使扶蘇北監蒙恬軍于上郡。(《資治通鑒·卷第七·秦紀》)

這便是中國歷史上著名的焚書坑儒的政治事件,而這一事件中遭受打擊的不僅僅是方士和儒生,還有牽連到同情儒生的太子扶蘇。

 

不無諷刺的是,焚書坑儒的的首倡者李斯,其實也是眾多讀書人中的一位。

“法家”在百家爭鳴的時代本來也只是一家之言,法家在理論上的集大成者是李斯的同學韓非,而李斯則是法家學說的重要代表和具體實踐者。

法家不同于別的思想在于他所倡導的是一種赤裸裸的統治方式,是一種極端專制的政治理想。他強調的是君王對國家權力的高度壟斷,其思想的核心是暴力,在他們的理論中,國家政權就是一部高速運轉的暴力機器。普通老百姓只有在暴力的威懾下,才有可能變得俯首貼耳,按照君主意志和需求去從事生產和勞作。

毫不夸張地說,這是以暴力為基礎的統治術:法家所說的法,即法律(法令),這是法家思想的核心,但基本上只是強調懲戒和威懾的作用,沒有人對個人的權力給予法律上的承認;而實施法的手段就是術,(馭人之術、謀略、統治手段)和勢,(權力的分配),。

大秦王朝的建立,是以暴力所取得的政權,李斯參與了這樣一場血腥的政治角逐,因而,增強了他對暴力的迷信和依賴。

統一后的在大秦王朝,李斯成為這個新興的大一統國家政策的主要制定者,歷史賦予了他施展其政治才能的和實現其理論的機遇,于是他便如魚得水地去實現他的的理想與抱負。在法令的制定和實施中慣徹和執行了法家的思想精神和路線,并將這一理論發揮到了極致,而使之成為一種可操作的技術性制度。因此,秦王朝在具體的實施過程中,法,始終只是一種鋼性的惡法,他所激起的民怨很快就爆發出來。然而,這一政治的運作基本思路,卻基本上為后世統治者視為法寶而加以沿襲。

這種制度給統治者帶來的巨大利益,是任何一個走向皇權的君王都不會對此視而不見。不過,他們總會前朝失敗的歷史中吸取必要的經驗,在此基礎上進行一些技術上的改良和修正,使專制統治具有一定的彈性。

焚書坑儒的政治舉措,就其本質來說也是一種罷黜百家獨尊法家的一種極端的具體表現。

這種妄圖從文字和肉體上將思想徹底摧毀的行為,事實證明只是一種野蠻和魯莽的行徑,是在政治上極其笨拙和愚蠢的表現,反映了當時統治者在政治上的幼稚和不成熟,而這種不成孰加速了大秦王朝的覆滅。本來旨在確保大秦王朝江山萬世一系的偉大宏圖而設計的政治措施,最終卻成了瓦解政權的催化劑,歷史,并不是總強者手中任意玩弄的器具,他常常讓那些敢于嘲弄他的政治強人成為歷史的笑柄。

秦始皇在他死后的兩千多年,受到了來自儒學知識分子群體的猛烈批評,斥責他為暴君、獨夫民賊。這種一邊倒的咒罵,直到明代中后期一一位特立獨行的讀書人李贄,才勇敢地站出來對他進行辯護,并發出了由衷贊美和表達了對他的崇高敬意:

秦始皇自是千古一帝。

這句話確實道出了秦始皇在中國歷史上的地位。正是他,為后世的君王、獨裁者、野心家、陰謀家樹立了一個不朽的典范,這些人都能在他的身上找到與自己相同的元素,秦始皇可以說當之無愧地成為他們相竟仿效的榜樣。

秦始皇就象一個幽靈,在古老的中國大地上游來蕩去,成為一種文化血液,融入了中國人的血脈,梗塞了血管,使中國政治文化患上了嚴重的腦阻塞的病癥。

秦始皇留給中國的文化遺產十分的豐富,對后世的影響極其深遠,直到現代,中國人仍能夠深刻地感到他那籠罩在人們心里的巨大陰影。

兩千多年過去了,焚書坑儒的火焰,已經在暴風驟雨中熄滅,成為歷史的灰燼。但是,他仍頑強地影響著中國統治集團的政治意識,在秦始皇之后的漫長的歷史長河之中,焚書坑儒的一直為歷代的的統治者以不同的形式加以繼承和發展。無數的中國人,僅僅只是因為思想,言論,不幸觸怒了統治者,而失去了身家性命,其慘烈的程度,波及之廣,已經讓秦始皇不能不望洋興嘆,自愧不如。特別是到了明清兩代,表現得更為瘋狂,更為暴虐,更為殘忍。統治者大興文字獄,動則便要殺人滅族,血流飄杵,其慘狀實在讓人不忍復述。

 

唐宋在中國的歷代的專制王朝中,對人的思想控制算是相當寬松的,但我們仍能夠在被掩埋的歷史中看到許多因言獲罪的案例。

唐朝天寶年間,一位極有才華的學者鄭虔收集了不少的奇聞異事,寫了八十多卷的著作,有人私下看到了他的手稿,便告發他私修國史,鄭虔敢緊將自己的草稿燒掉,才沒有被追究,但仍免不了被懷疑而被貶謫了二十多年。(宋·王讜輯〈唐語林·卷二 。文學〉)

只是為了一部私人的著述,而會出了極大的政治代價。從這件事可以看出,即使是在盛唐,中國歷史上最具文化修養的皇帝之一,唐玄宗李隆基統治下,私人修史、著述還是受到嚴密的控制。

晚唐著名詩人劉禹錫因積極參與了以王叔文所領導的“永貞革新”。(公元805年,唐順宗李誦,永貞元年)這一政治改良運動,立即遭到來自一些宦官、朝庭大臣、和地方方鎮所結成的勢力無情地打壓。而“永貞革新”以唐順宗的被幽禁和王叔王的貶謫而宣告失敗。劉禹錫作為王叔文集團的重要成員,也受到了嚴利的處罚,與柳宗元等八人,被唐憲宗一貶再貶到邊遠地區去做一個小的官吏。直到唐憲宗元和十年(815)春,才被朝庭從湖南武陵召回長安,打算安排他在中央政府內任職,然而,滿腹牢騷的詩人,并沒有因此改掉他的壞脾氣,用揶揄的口吻寫了一首題為《元和十年自朗州召至京游玄都觀贈看花君子》詩,來發泄自己胸中郁積的憤懣:

“紫陌紅塵拂面來,無人不道看花回。

玄都觀里桃千樹,總是劉郎去后栽”。

不料這首詩傳到了當時執政大臣的耳朵里,這些剛獲恩寵的新貴們十分地生氣,認為劉禹錫“語涉譏剌”。(《舊唐書·劉禹錫列傳》)又被當權者貶到帝國最為偏僻落后,被認為最不適宜人所居住的播州,即今天的貴州遵義一帶。任命的詔書下達后,幸好得到當時的御史中丞裴度等人的回護,在憲宗皇帝的面前為之說情,才改授條件較好的湖南任連州剌史。

兩宋,在中國的歷代王朝中,對文化控制較為寬松,然而北宋大名鼎鼎的天才詩人,文學家蘇東坡還是無法逃避因言獲罪的命運,他被御史彈劾為,“作詩訕謗朝庭”而被貶出京城,這就是歷史上大名鼎鼎的“烏臺詩案”,詩人到了晚年還是不能幸免,又被:“以文譏刺先朝”的罪名,遠謫到廣東的惠州,和海南島的儋州,幾乎老死他鄉。

南宋建炎(1127——1130)時,在北方金朝的威脅下,立足未穩偏安一隅的王朝,同樣不能容忍異端思想的存在。一個叫晁說之的讀書人寫了一本批判孟子的書,本來被作為人才由地方官員推薦到朝庭,而宋高宗趙構卻為此大為惱火,說:“孟子的思想闡述了王道的學說,晁說之是什么東西,膽敢批評孟子?”于是,便下令讓他退休回家。(宋·羅大經《鶴林玉露》

如果說,唐、宋王朝雖然對不同意見加以打壓,但還算得上仁慈,不至于讓人丟了性命,而到了明清兩代,知識分子就再也沒有了這樣好的運氣了。

明初,洪武帝朱元璋出身寒微,生性多疑,喜怒無常,暴虐成性,以殺為威,制造了許多駭人聽聞的驚天慘案,而他隨意殺人的借口有時簡直令人不敢相信,甚至懷疑這是否真的存在過中國的歷史上。但是,種種證據都證明這的的確確真實地發生過。下面略舉數例便可看出一斑。

朱元璋有很深的自卑情結,登上皇帝的寶座后,常常懷疑別人對他有不恭敬的行為,表現出一種近乎于顛狂的病態的人格。

有一天朱元璋召見當時一個有名的和尚來復到宮里來吃飯,飯后,來復為了表達對皇上的感激之情,特地寫了一首詩來贊頌朱元璋:

“淇園花雨曉吹香,手挽袈裟近玉床。

闕下彩云生雉尾,座中紅茀動龍光。

金盤蘇合來殊域,玉碗醍醐出上方。

稠疊濫承天上賜,自慚無德頌陶唐。”

不料,朱元璋讀后卻十分生氣,說“汝詩用殊字是謂我為歹朱耶?又言‘自慚無德頌陶唐’雖欲以陶唐頌我而不能也,何物奸僧,敢大膽如此。”

這馬屁拍到了馬腳上,于是一個才華橫溢的詩僧就因為這樣一首詩,而莫名其妙地成了朱元璋刀下的冤魂。(明清呂苾《明朝小史》)

 

杭州儒學教授徐一夔嘗作賀表上,其詞云:“光天之下,”又云“天生圣人,為世作則”。上覽之,大怒曰:腐儒乃如是侮我耶?“生”者,以我嘗從釋也;“光則”摩發之謂矣;“則”近賊。罪坐不敬,命斬之。(明·徐禎卿《剪勝野聞》等書)同樣阿諛奉承的詞章,在天子的任意詮釋下,便成了十惡不赦的罪證。

 

有一年,朱元璋在元宵節那天晚上,在京城中微服出游,京城的風俗喜猜燈迷,朱元璋看到一則燈迷上畫著一個赤腳婦人懷里抱一個西瓜。心里十分惱怒,認為這是隱喻他的皇后馬氏。懷里抱西瓜,隱喻淮西(懷西),馬皇后正是淮西人氏。而赤腳,則是諷刺馬皇后那一雙大腳。于是就下令士兵在夜里將福字貼在安分守己的人家門上,第二天,凡是門上沒有貼福字的一律誅殺。這次到底殺了多少人,于史無考。(明清呂苾《明朝小史》等書)

 

洪武初年,朱元璋命當時著名的書法家詹希原為他的宮殿和政府機構書寫榜額,詹希原最后寫太學的“集賢門”時,習慣性地將“門”字右面的一豎寫成鉤。朱元璋看了大動肝火,說:“我正打算收集天下的賢人才士,詹希原你是想把我集賢的大門給堵上?”自然,為了這一鉤,一個無辜的生命就如此輕而易舉地被剝奪了。朱元璋難道還具有一點起碼的人性嗎?(明·祝允明《野記·一》)

洪武九年,(1376)星變,求言,山西平遙縣學官葉伯巨,天真地以為朱元璋下令讓人講話,是出于真心實意的。便上疏指出當時的政治弊端為:“分封太侈也;圖治太急也;用刑太煩也。今四方已平矣,庶民思治矣,而不務以寬厚御之,視誅殺人如滅螻蟻,使民不獲安息,欲以圖治,難矣!夫圖治于亂世之余,猶理絲于棼亂之后,緩之則端緒可得,欲速則膠結而不可理。今病民之不安,奸邪不正,朝夕異令,賞罚不準,君勞于上,臣困于下,治烏可致?此二者人皆知不可,然非敗之根也。所謂分封太侈者,天子畿內,地止千里,而燕、秦、晉、楚、千里之國,以封少年未達之王,無事則易驕佚,有事則易僭亂,此人所未知而臣所謂為患難見者也。”

朱元璋看了大怒說“小子何敢疏吾家骨肉!我見之且心憤,況使吾兒見之耶?速收以來,吾將手射之而餡其肉。”完全忘記了自己信誓旦旦的承諾。葉伯巨被逮捕死于獄中。(見明·宋端儀《立齋閑錄》等書)

 

“帝嘗命狀元張信,訓諸王子,(張)信發杜詩‘舍下筍穿壁,’四名句為字式,太祖(朱元璋)怒曰:‘堂堂天朝,何譏誚如此?腰斬以徇經生’”一個中國專制社會享有文人最高榮耀的狀元,恐怕死到臨頭也想不通詩圣的詩句竟會給自己帶來殺身之禍。(明清·呂苾《明朝小史》)

 

朱元璋以后的皇帝們,對思想言論的鉗制也是不遺余力的。

永樂三年(1405年),饒州府士人朱季友,獻所著書,專斥濂、(周敦頤)洛、(程顥、程頤)關(張載)、閩(朱熹)說,肆其丑詆。楊士奇白上,命官押回本貫,會官及鄉之士人,明諭其罪,苔以示罚,而搜儉其家,所著書焚之(明·宋端儀《立齋閑錄》)

 

正統七年(1442年)二月辛未,國子監李時勉言:近有俗儒,假托怪異之事,飾以無權之言,如《剪燈新語》之類,不惟市井輕浮之徒爭相誦習,至于經生儒士多舍正學不講,日夜記憶,以資談論。若不嚴禁,恐邪說異端日新月盛,惑亂人心。乞敕禮部行文內外衙門及提調學校僉事,御史并按察司官,巡歷去處,凡遇此等書籍,即令焚毀。有印賣及藏習者,問罪如律,庶俾人知正道,不為邪妄所惑。從之。

 

萬歷三十年(1602年)一個身陷囹圄的老人,中國歷史上一個特立獨行的知識分子在知道自己將被朝廷押解回到福建老家時,感慨地說道:“我年七十有六,死以為歸。”于是便用剃刀割斷了自己的喉嚨,結束了他那多彩的人生,這人就是李贄。而李贄的被捕入獄,是由于禮部給事張問達在大學士沈一貫的授意下,上疏彈劾他:“壯歲為官,晚年削發,近又刻《藏書》、《焚書》、《卓吾大德》等書流行海內,惑亂人心。”萬歷皇帝看了奏章后,便下令以“敢倡亂道,惑世誣民”的罪名下令將在河北通州的李贄逮捕,并將他所著的書籍全部焚毀。

 

清以征服者的身份繼承明朝的大統,對漢人的思想言論更是加以難于想象的壓制,其狠毒更是比前明的統治有過之而無不及。曾被許多中國史學家們極度贊美的康、乾盛世和被說成是勤政愛民的雍正皇帝,在他們統治下的一百多年時間中,不知到有多少人就為一些被認為是對統治者不恭的罪名而死于非命,這里已無法對死難的人數加以精確的統計,僅就一些有名的案例進行粗略的統計,其數量就足以讓全世界感到震驚,絕對是當時世界之最,他們絕對是吉尼斯世界紀錄的創造者。

 

莊廷瓏私修國史案:

清初,上海嘉興府南潯鎮有一富人叫莊廷瓏,是位盲人,他常常以司馬遷所說的“左丘失明劂有《國語》來激勵自己,打算著書立說,而他的一位鄰居是已故前明內閣大學士朱國楨的家,入清以后朱氏家道中落,朱氏后人便將朱國楨還未刊行的手稿《列朝諸臣傳》以千兩銀子的價格賣給莊廷瓏,莊氏請人將朱氏的書稿整理并在此基礎上加上明崇禎一朝的歷史編輯成書,但不久莊廷瓏因病去世。因為他沒有子女,留下了萬貫的家產,他的父親莊允成便用他的遺產請人將這部書稿用莊廷龍的名字刊行,書中涉及到一些清王朝所最為忌諱的史實。康熙二年(公元1663年),一個從獄中因大赦被釋放出來的人叫吳之榮,此人曾當過歸安縣知縣,有人教他拿上莊氏的書去敲詐莊家,不料莊家竟不理睬,于是吳之榮便將此書著為罪證告到當時駐守上海的將軍魁松那里,企圖謀求重新啟用,而松魁又將這案子移交給巡撫朱昌祚,朱昌祚又發函給督學胡尚衡。此時莊家得知此事非同小可,便用重金賄賂審案官員,此事也就不了了之,作為補救,莊家又將原書中被人指為悖逆的地方刪改后重新印行。吳之榮看到自己的陰謀沒有得逞,腦羞成怒,將購得初刻本中的忌諱語摘錄下來,到北京送達到當時輔政大臣手里,于是,中央政府便委派刑部侍郎,(相當于現在最高法院副院長)到浙江來審理此案,最后以及叛逆罪落案。主犯莊廷龍已死,開棺戮尸,并沒有收其家產,莊廷龍的弟弟莊廷鉞及侄子和書中涉及到列名參校閱書稿的人一起,共十八人一并處死刑,當時參與刻書的刻工、發行該書的書商、賣書的書販、都一起被處以極刑。還有些是當地的名士,本身并沒有參與書稿的整理而莊氏私下將他們的名字列在書中的人,也受到不同程度的迫害。就連曾經當過禮部侍郎的高官李令皙也因為此書作序連同他的四個兒子被處死,李令皙的小兒子當時才滿十六歲,也許是當時的主審官員出于同情,讓他將自己的出生改小一歲,按律可以免除死刑改判流放充軍。而李令皙的小兒子,此時已經萬念俱灰,堅持不肯更改年齡,并說:“我怎么能夠眼睜睜地看到自己的父親與兄長就這樣悲慘地死去,獨自一人生存下來呢?”最后與自己的父兄一起走向刑場。這本書原來的序中稱原書稿的作者朱氏本來是指朱國禎,但是撿舉人吳之榮素來與南潯的大財主朱佑明不和,因此又借此事誣陷朱佑明一家,至使朱佑明與五個兒子一起被處死。駐浙江的將軍松魁因沒有及時審理此案,與他的幕僚程維藩被押送到北京,而松魁是滿州人,最后只是解除職務而已,而程維藩便沒有這樣的幸運,被綁赴菜市口當眾處決。浙江巡撫朱昌祚、督學胡尚衡被控受賄枉法,但這些高級官員,將自己的罪責全部推給下級的初審的官,至使歸安、烏程兩縣的學官成為他們的替罪羊,而被處斬。而二人卻躲過一劫。湖州太守譚希閔,上任還不到半個月,這個案子就審下來,因為害怕受到牽連與推官李煥躲了起來,后來也因此處以絞刑。杭州一個管理稅收的主事李尚白,曾經聽說杭州閶門書店有這本書賣就派一個差役去買,不料書店的老板外出不在,差役便在書店隔壁一朱姓老頭家修息等老板回來,因為久等不來,這姓朱的老頭就為書店老板作主賣了這本書,而此時,李尚白并沒有在杭州而是在前往京城的路上,但這并沒有使他逃脫厄運,而是被安上購買逆書的罪名在北京被逮捕斬立訖,而派去購書的差役更是莫明其妙地與書店老板在杭州被處以死刑。而書店鄰居朱姓老者,也險些人頭落地,只是因已年過七旬,才被寬大處理,改為與妻子發配邊疆。

這一中國歷史上的巨大冤案中,直接被處死的就有七十多人。被處死者家中的婦女和涉案被從輕發落的人員更是不知道有多少。而那個無恥的告發者吳之榮,踩著同胞的尸體,暢飲著冤死者的鮮血,在孤兒寡婦的淚水中,和鋪天蓋地的哀號聲中毫玩愧色地將將朱佑明一個枉死的冤魂留下的巨額財產攫為己有,并欣然戴上統治者用鮮血染紅頂子,成為大清王朝的鷹犬。(清·全望祖《鮚鯁亭外集》)

當時一個在上海居住的普通讀書人姚廷遴在他的筆記中這樣寫道:

“其時有嘉興府南潯鎮人朱姓,據說其家有幾萬之富,養一子,少年聰慧,為擅修國史事發,全處死,連累浙直二省(浙江、江蘇)富宦名家廿戶,并害現任憲司官府俱削籍,構成大獄,處死者百人,婦女皆發配滿州,用囚車解北,見聞頗慘,此江南第一巨案也。七月二十二(日)夜,遍地鬼聲,余在城中聽得,及至明日,街坊深巷,無不說者,及至歸鄉亦然,八、九月,疫痢盛行,十家九病,獻神化紙,并送鬼者滿路。(清·姚廷遴《歷史年記·中》)

這是一幕多么令人毛骨悚然的悲慘世界,如果是法國大文豪維克多·雨果目睹這一令人發指的慘狀,一定不會將他那不朽的名作冠以悲慘世界之名,因為在中國人看來那實在算不上“悲慘”。

 

戴名世《南山集》案:

戴名世,字田有,號褐夫,別號憂庵,清初大學者,曾任翰林院落編修,因在他的著作《南山集》中,采用了許多前明大學士方孝標的著作《鈍齋文集》、《滇、黔記聞》里的記事。康熙五十年,辛卯(1711年)左都諫趙申喬彈劾戴名世,說他“私刻文集,肆口游談,倒置是非,語多狂悖,逞一時之私見,為不經之亂道等等。”審理的結果,大至不過是戴名世在著作中,敘述清初南方、西南地區的歷史史實時,沒有用清王朝的年號,而是用明永歷帝的年號記事等一些被認為是忤逆的話作為罪證,于是,戴名世被凌遲處死,他的弟弟戴平世被處斬,他的“祖父、子孫、兄弟、,伯伯、叔叔、父親兄弟的兒子都被判斬立訖。他母親、女兒,妻子、小妾、的姐妹的兒子和他們的妻子、小妾和十五歲以下的子孫,被子判給功臣做奴隸,方孝標被判處以極刑,人雖已死,仍逃不脫懲罚,開棺戮尸,家產沒收,方孝標的兒子,方登嶧、方云旅。孫子方世樵處死,方氏的家人除了已經嫁人了的女兒外,一律流放到黑龍江。這一案所涉及的人也相當多,上至中央政府的尚書、侍郎、御史下至地方官員和一般文人。后來大約是康熙皇帝良心發現,第二年下旨減輕涉案人員的懲罚,方孝標的兒子們才得幸免不死,改判為旗人的奴隸。僅在康熙下令寬大處理免去死刑活下來的就有三百多人。可及波及之廣。(見,清·全祖望《鮚鯁亭外集》等書)

 

清風詩案

清世宗雍正皇帝,喜歡穿上便服妻皇宮外面出游,主要是了解外面的情況,有一天來到一個書鋪,雍正皇帝也饒有興趣地翻閱著書籍,而此時,風從書鋪的門窗溜了進來,吹動了棹子上的書頁不停地上下翻動,雍正旁邊一位書生見此情景。不由即興高吟:“清風不識字,何必來翻書。”雍正一聽心里非常惱火,認為書生是在譏諷自己,回去下詔將這位書生殺掉了。真的是言者無心,聽者有意,而這位有意人,竟又是位可以任意取人性命至高無上的君主,這位書生可怕死了也沒有想明白,就糊里糊涂地成了枉死的冤魂。(見清·徐珂《清稗類抄》)

 

查嗣庭試題之獄

雍正四年(1726),江西鄉試,正考官是禮部侍郎查嗣庭,他出的試題為“維民所止。”有攻擊他的官員說,“維止”二字是去掉 “雍正”的頭。雍正皇帝大怒說:查嗣庭逆天負恩,譏剌咒詛,大干法紀。”將查嗣庭革職并交司法審理。

 

汪景祺文字之獄

汪景祺只是因為在年羹堯的帳下充當過幕僚,寫了一些歌頌年羹堯的詩文,而雍正將年羹堯處死后還不罷休,竟遷怒于汪景祺。于是汪景祺便以大逆不道的罪名處死,他妻子兒子被流放到黑龍江為奴;他的兄弟、叔叔、侄子被流放到黑龍江的寧古塔為奴。(《清朝野史大觀·卷三。》

 

陸生楠論史之獄

雍正七年(1729)七月,雍正帝親自下旨歷數廣西舉人部選江南吳縣(今江蘇吳縣)縣令陸生楠,言詞狂悖,罪大惡極,準備將陸生楠于軍前正法,“以為人臣情懷怨誣者這誡”著九卿、翰林院、詹事,科、道嚴加審訊。其實,陸生楠不過只是對當時的政治提出了一點自己的看法,大多是老生常談,并無多少新意。大抵不過是認為:封建制度比郡縣制要優越;對大清王朝不立儲君的作法提出批評等等, 這些看法竟然也觸怒了皇帝不但將其逮捕下獄,還親自撰文加以批駁。

 

曾靜、呂留良文字之獄

這是雍正一朝中所制造的最大一起文字獄,這一案件的緣起是由一個書呆子,湖南靖州人曾靜所引發的。這位書呆子一天突發奇想,派他的學生張熙,帶著他寫給當時的川陜總督岳鐘奇的信去見岳鐘奇,信上說兵鐘奇是南宋抗金名將岳飛的后代,理應繼承岳氏家風起來推翻滿人的統治。

張熙的到來,一定讓這個不幸也恰巧姓岳的大將軍高興得幾乎要暈了過去,他意識到這是一個千載難逢的邀功請賞的天賜良機,于是在他一番慷慨激昂的表演下,張熙這個在嚴刑威逼下不肯就范的書呆子,竟欣然與這個雙手沾滿了自己同胞鮮血的劊子手,盟神設誓,將自己的恩師曾靜及計劃合盤托出。一場腥風血雨的大規模政治迫害,由此拉開了他極其沉重的大幕。

身陷囹圄的曾靜,只得將前因后果一一召來,稱他自己只是一個生長在窮鄉僻壤的一個讀書人,既無良師又無益友,只是在參加州府考試時,在城里的書店中偶然讀到呂留良編輯選評的時文集,其中那些討論華夷之辨,贊揚井田制和分封制度的言語所感動,于是就派自己的學生張熙專程跑到浙江呂留良的家中求訪呂留良的著作,而此時呂留良已已經辭世,他的兒子呂毅中將呂留良所寫的詩歌和文章送給了曾靜。曾靜在研讀了呂留良的詩文后,更加傾心。隨后又去拜訪了呂留良的高足弟子嚴鴻逵及嚴鴻逵的學生沈在寬等人。他們一見如故,往來十分密切。因此,曾靜才產生了策反岳鐘祺的念頭。

雍正七年(1729)皇帝得到岳鐘祺的報告后,立即下令將曾靜、呂留良提解進京,又命浙江總督李衛搜查呂留良、嚴鴻逵、沈在寬的家藏書籍,將查抄來的日記,和語涉謀逆的文章連同人犯一起押送到北京交內閣九卿會審。

雍正七年(1729)四月,審案大臣怡親王、大學士,九卿官員將曾靜、張熙案結,以大逆不道罪,即行正法,上奏。雍正皇帝為了顯示自己,“不以私喜而賞一人,不以私怒而罚一人”的大公無私,寬大為懷,說:“曾靜狂悖之言止于謗及朕躬,并無反叛之事實。”“著將曾靜、張熙勉罪釋放,并將伊之逆收及前后審訊詰問之語,與伊口供,一一刊布,使天下之人共知之”曾靜、張熙才得幸免于難。

雍正這位精力充沛的君王,在日理萬機的繁重公務中,親自審察了整個案情,并為此撰寫了洋洋灑灑數萬字的圣諭。并將這一案件的來龍去脈匯集成《大義覺迷錄》一書,下令頒發到全國各地的教育行政機構,使之成為學校學生的必修課。但具有諷刺意味的是,雍正皇帝的兒子乾隆皇帝卻下令將皇帝老子的這一曠世奇文列為禁書,而沒有追究責任,甚至沒有說明理由。

雍正八年(1730)十二月,呂留良案結,以“以呂留良,身列本朝子衿,妄附前代儀賓之裔,追思舊國,底毀朝章,造作惡言,妄行記撰,”等,罪名成立。

呂留良己戮尸梟示,財產入官;呂留良的兒子呂毅中斬立決;呂留良的著述、日記、詩文、刊行的和未刊行的一律焚毀。

雍正十年(1732)十二月,因呂留良案所牽涉的人犯案結:

呂留良的學生“嚴鴻逵,與呂留良黨惡共濟,誣捏妖言”。判嚴鴻逵凌遲處死,因在案發前已死,戮尸梟示;其孫著發寧古塔與披甲人為奴。

嚴鴻逵的學生沈在寬,“傳習呂留良、嚴鴻逵之邪說,猖狂悖亂,附會詆譏”斬立決。 又:黃補安,自稱私涉淑門人,所作詩詞,荒唐狂悖;黃補庵案發時已死,其嫡屬照議

治罪。

涉案人員,車鼎豐、車鼎賁,刊刻逆書,往來契厚;孫用克,陰相援接; 周敬 ,

甘心附逆,私藏禁書; 依例應斬,著監,秋后處決。

被惑門徒:房明疇、金子尚,著僉妻流三千里。陳祖陶等十一人,著杖責完結;張圣范、朱羽采、朱霞山、朱芷年著釋放。

 

謝濟世注釋《大學》之獄

雍正七年(1729)謝濟世被人告發,說他注釋《大學》毀謗程、朱,撤職查辦,發往軍前效力。

 

胡中藻詩文之獄

乾隆二十年(1755)三月,乾隆對大臣們列羅胡中藻詩文中的所謂“詆訕怨望”之詞,下令將胡中藻和與之牽涉的張開泰、鄂昌(滿人)逮捕下獄。

四月,案結,奏稱:胡中藻違天叛道,合依大逆,凌遲處死,該犯的屬男十六歲以上皆斬立決。后經乾隆指示,胡中藻改判處斬;胡中藻的母親年已八十,其孫亦在幼稚,及弟胡中藩等,著從寬免其緣坐。

“張開泰,明知該犯詩鈔悖逆,乃敢助資刊板,出名作序,“”乾隆對他網開一面只是讓他“效力贖罪。”

乾隆所例舉胡中藻的罪名,完全是捕風捉影,無中生有,讓人感到極其恐怖。

 

王錫爵《字貫》案

乾隆四十二年(1777)江西新昌縣書生王錫爵用了十七年的時間編了一部字典,名曰:《字貫》,被人告發,處以死刑,其子孫等七人秋后處決,他的妻子,媳婦、及未成年的子女發給功臣之家為奴,家產充公。其罪名僅僅只是指出《康熙字典》的謬誤,和沒有將康熙、雍下、乾隆三帝的名字沒有按例“避諱”缺筆。此案還牽連了一批地方官員,并下令各省銷毀王錫爵的所有著作。

 

尹嘉銓文字之獄

乾隆四十六年(公元1781年)一個退休在家的官員尹嘉銓,閑得無事,又不安于本份,有一天突發奇想,派他的兒子到京城給皇帝上了一個折子,為自尹嘉銓己去世的父親請求賜謚,并能夠享有進入孔廟配祀孔子的殊榮,為此,乾隆龍顏大怒,下令搜查他在京城的寓所,在他的著作中發現有悖逆之處,被處以絞刑。

試看一下,乾降皇帝是如對尹嘉銓定罪的:

一、黨為自古大患,我皇考世宗憲皇帝(雍正帝)御制《朋黨論》,為世道人心計,明

切訓諭。乃尹嘉銓竟有“朋黨之說起而父師之教衰,君亦安能獨尊于上哉”之語。古來以講學為名,致開朋黨之漸,如明季東林諸人講學,以致國是日非,可為鑒戒。乃尹嘉銓反以朋黨為是,顛倒是非,顯悖圣制,誠不知是何肺腸?

二、其書又有“為帝者師”之句,則竟儼然以師傅自居,無論君臣大義,不應如此妄語,

即以學問而論,內外臣工各有公論,尹嘉銓能為朕師傅否?昔韓愈尚言:“自度若世無孔子,不應在弟子之列”,尹嘉銓以朕為何如主耶?

三、又其書有《名臣言行錄》,一編,將本朝大臣如高士奇、高其位、蔣廷錫、鄂爾泰、

張廷玉、史貽直等,悉行臚列,無論此諸臣居心行事不能及古名臣,且以本朝之標榜當代人物,將來伊等子孫恩怨即從此起,門戶亦此漸開,所關朝常世教,均非淺鮮。

乾隆皇帝列舉的這些所謂的罪證,沒有一樣是站得住腳的,看不出對國家政權會造成

什么樣的危害。

而令更可笑的是,乾隆還列舉了尹嘉銓的另外一些所謂的罪狀,讓我們見識一下,是些什么貨色:

逞其私意,妄生議論,變亂是非,實為莠言亂政;

尹嘉銓在山東藩司任內,面求賞戴花翎,且最在朕前,肖述伊妻言狀,稱“不得賞,即無顏相見”,等語。彼時伊毫不知恥,而朕深鄙其人,實從此始也。然尚欲全伊顏面,從未宣示廷臣,昨日廷訊,伊自述不愧。此種行徑,豈講學者所宜為耶?

至其托言夢中神人告以,系孟子后生身,當傳孔子之道。

又,朕御制《古希說》頒示中外,而伊自號古希老人,且欲取五十之外女為妾。

僅從乾隆的話語中去看,尹嘉銓頂多不過就是一個厚顏無恥的屑小之徒。不過是與先皇帝的意見略有不同,且無充足的證據,妄稱自己是皇帝的老師,私修本朝史,為了得到皇帝賞給花翎不惜將老婆的私房話說出來,作為要挾。皇帝可以自稱古希老人,他也要自稱古希老人,吹牛說自己是孟子轉世,還娶一個老處女為小老婆。

國家的最高領導人心胸如此的狹小,簡直就跟潑婦罵街一樣的無聊,其實真正使尹嘉銓非死不可的理由,就只是最高統治者感到自己的高貴無比自尊,受到一個微不足道的小人物所傷害。就這位不知天高地厚的人,居然想充當皇帝的老師。還要與自己一樣自稱古希老人。這實在令人感到不寒而慄,僅僅只是為了滿足君王的虛榮就可以輕易地讓一個喪失了生命。

 

沈歸愚詩獄

著名詩人沈歸愚,一個道地的御用文人,扮演的是君王的書童與槍手的角色,他的主子,就是那位中國御用史學家們,稱之為創造了中國歷史上最為輝煌盛世的乾隆皇帝,這們學者皇帝,也是位風流倜儻的詩人,在中國的土地上到處可以看到他偉大的御制詩篇,只是這位皇帝詩人缺少詩人的靈性與天賦,不得不借助沈歸愚,這位優秀的詩人為他那些本來只能成為垃圾的詩作修改、潤色,甚至于是代作。當然這種點石成金,越俎代庖的作法自然而然是國家級的天大秘密,是容不得有半點泄露。否則,就有損于君王的偉大形像,進而有損帝國的聲譽。

沈歸愚死后,乾隆讀他的遺作,發現他還保留有當年自己請他修改、代勞的詩作,心里非常惱怒,一心要懲辦這位心懷叵測的死人。當然這需要理由,在一個詩人的那里,要找這樣一個理由,自然,是信手拈來,太容易了。于是,沈歸愚有一首《詠黑牡丹》的詩,其中有句云:“奪朱非正色,異種也稱王。”就成了語涉誹謗大清王朝的罪證,下令開棺戮尸。小心翼翼伺侯了一輩子曠世英主的中國最高級的奴才,就這樣主子死后仍不得安息,還得忍受這樣無情的羞辱。九泉之下的詩人,會不會向他崇敬的前輩詩人屈原那樣,也在“掩涕兮,長太息”。不過這流的淚,不會是“哀民生之多艱”,而是“感吾生之不幸”。

 

徐述夔詩獄

乾隆四十三年,(1778)楊州東臺縣令上告東臺人徐述夔,《詠正德杯》詩中有:“大明天子重相見,且把壺兒擱半邊”“壺”即“胡”誹謗大清。其時徐述夔已死,下令剖棺戮尸,其孫徐述田等數人解京正法,所著詩集全部銷毀。楊州藩臺陶易、楊州知府謝啟昆等也因牽連其中而受到懲處。

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從以上的案例可以看出,中國歷史上對人的思想的控制,就其在全世界范圍來說,可以說是絕無僅有的。而這些案例所反映出來的其實并非是帶有什么異端色彩的思想,他們所表達的在思想上也毫無深度可言,而且更多本意是在對當政者的贊揚而不幸犯了君王的忌諱,召來的滅門之災,他們根本還不能稱之為思想的殉道者,實在是無辜到了極點。這里面,明代的李贄是個例外,在這一系列文字獄中被迫害致死的人,他是唯一一個具有一定思想高度的人,因此,在中國的思想史上無疑書寫了濃墨重彩的一頁,成為黑暗夜空中一顆孤獨而耀眼的明星。

而明清兩代的文字獄,相比較而言,明代的文字獄,顯然要是針對個人,和對書籍的查禁,打擊面還不算太大。而滿清的統治則更為暴虐,更讓人感到恐怖。動則就要抄家滅族,牽涉大批的家庭和社會關系,其打擊面之廣,手段之毒辣可以說將中國的文字獄推向了一個新的前所未有的高潮,但這遠還沒有停止,還不能嘆為觀止。

 

明代對思想的鉗制和對書籍的傳播雖然也加以嚴格的控制,但無論是從控制的范圍和力度來看顯然也無法與清代的相比。

乾隆時期,由中只政府收集整理編纂的大型叢書《四庫全書》分經、史、子、集四大類收集3457種圖書,79070卷,裝訂成36000多冊,這似乎是一項浩大的文化工程,但他的編修過程卻是一個禁書和焚書的過程,凡是對些在統治者眼中有悖于統治需要的所有文獻資料都被無情地封殺與禁毀,這事實上是文字獄的擴大與延伸。以至于禁毀的書籍達幾千種,其中全毀2453種,抽毀402種,銷毀書版50種,銷毀石刻24種。我們目前所看到的《四庫全書》,是付出了如此沉重代價的,不免讓人感慨系之。尤為可惡的是,官員們奉命對書籍中所謂有問題的文字進行武斷的刪削,如今人們所見的《四庫全書》中的一些著作,已經不是本來面目,它的文章價值是大打折扣的。 (《國史十六講》,中華書局2006年4月版)

兩千多年的極端專制統治從秦始皇開創的對思想的嚴密控制,一直是所有君主們奉為圭臬的不二法門。

文字獄所造成的冤案,是在國家名義下所施行的暴政。而宋以后,理學(道學)逐漸成為儒學的主流,得到君主的青瞇而成為明清的國家意識形態,在知識分子之中產生了強大的影響。在民間也有許多還未入流的讀書人爭相扮演著衛道士的角色,具有強烈排異性,他們對稍有不同于道學精神的文化產品也同樣給予粗暴的踐踏和摧殘。

清代一位著名的學者陳康祺在《朗潛記聞初筆》中曾這樣記述到:

吳門石琢堂殿撰韞玉,以文章伏一世,其律身清謹,實不愧道學中人,未達時,見淫詞小說,一切得罪我教之書,輒拉雜摧燒之。家置一紙庫名曰“孽漲”收毀幾萬卷。一日,閱《四朝聞見錄》(宋,葉紹翁撰)中有劾朱文公(朱熹)疏,誣詆極丑穢,忽拍案大怒,亟脫婦臂上金跳脫,質錢五十千,遍搜東南坊肆,得三百四十余部,盡付之一炬,可謂嚴于衛道矣。是年,南闈發解,庚戌魁多士。夫因果之說,儒者不道,然以一窮諸生,毅然以辟邪說,扶名教自任,其胸襟氣節,豈復第二流人物所有?

正是這種國家和個人對思想的大肆摧殘,將中國人殘余的一點思想火花無情地掐滅。共同將中國打造成一個黑暗罪惡的國度。試想在這樣充邪惡的社會中,如何可能產生,盧梭、伏爾泰、樣偉大的思想家?又臺何能夠使中國置身于文明世界而受到世界各民族的禮遇?


這種根深蒂固的文化影響在中國以極頑強的形態表現出來,向幽靈一樣緊緊地依附在中國的大地上,揮之不去。

 

 

秦始皇另一個留給中國人最富于爭論的話題就是:長城。

兩千多年來,不斷地有人詆毀它,有人贊美它。這個延綿萬里的龐大建筑,直到十九世紀隨著冷兵器時代的終結才結束了他曾經所具有的軍事防御使命。然而,由此形成的文化影響仍在繼續,使中國成為一個最為保守的封閉社會,一切思想都被這巨大的建筑牢牢地控制著,而逐漸失去了思想的光芒,因此,以長城來作為中國文化形態的命名是最為妥貼和最具實際意義的。

秦始皇帝三十二年(公元前二一五年)“始皇之碣石,使燕人盧生求羨門,刻碣石門。壞城郭,決通堤坊。始皇巡北邊,從上郡入。盧生使入海還,因奏《錄圖書》曰:“亡秦者胡也。”始皇乃遣將軍蒙恬發兵三十萬人,北伐匈奴。

始皇帝三十三年(丁亥,公元前二一四年)蒙恬斥逐匈奴,收河南地為四十四縣。筑長城,因地形,用制險塞。起臨洮至遼東,延袤萬馀里。于是渡河,據陰山,逶迤而北。暴師于外十馀年。蒙恬常居上郡統治之,威振匈奴。”(資治通鑒秦記卷二)

這似乎就是當時秦始皇下令修筑長城的主要原因:一個箴言;使他想到的是來自西北野蠻民族威脅。但是歷史充分表明這是一個缺乏想象力和創造力的產物,只是中國人家庭概念的一個延伸和復制。他只是企圖把他所統治的帝國的疆域用這個巨大的建筑圈起來,對內實施近乎于軍事化的管理,對外能夠有效地遏阻異族的入侵,事實上這個龐大的防御工事所取到的作用主要是對內而不是對外,他在軍事上的作用可以說是微忽其微的。

這是一種不思進取的保守行為,極其的短視和無聊。在秦始皇之后,除了漢武帝還表現過一陣男子漢的陽剛之氣外,中國的帝王們幾乎再沒有越過長城主動出擊勇氣,而只是龜縮在那巨大而陰冷的長城背后,過著紙醉金迷的奢侈生活,而那些秣馬厲兵的民族隨時會在長城的縫隙中不斷覬覦著中原王朝的繁華錦繡。因此,長城工沒有象秦始皇想象的對那樣給國家政權帶來多少安全。

每到秋后,弓勁馬肥之時,那些對中原財富垂涎已久的馬背民族的野心便迅速地彭脹起來。無法阻止這些彪悍民族的鐵騎一次次地向潮水一樣涌過長城,一次次地對世界上這個人口最多的民族進行血腥的攻擊和羞辱。

十七世紀統治中國的滿族皇帝康熙大帝,對長城有著非同尋常的深刻認識,因而拒絕了高級將領提出修筑邊城的建議:

康熙辛未(公元1691年,即康熙三十年)總兵官蔡元疏請修筑邊墻,上初命閣臣集九卿于闕門外,面詢可否以聞。群臣未及對,上復召大學士諭曰:“朕思眾志成城,豈在邊墻?”諸臣叩首曰:“大哉,王言,臣等見不及此也,”所請遂不準行。(清·陳康祺《朗潛記聞初筆·卷五》)

這確是一個具有遠見卓識的非凡君主,他心胸博大,在他的統治下,國家政權已經基本穩定下來,國內的所有反抗行動也已漸平息,海清河晏,政治上的成就對他這個還很年輕的皇帝來說,對自己的統治具有了相當的相心。并且吸取了大明帝國的迅速潰敗的歷史經驗。他從自己和父輩的經歷中對長城的防御功能產生了強烈的不信任,因此,他要改弦更張,不愿在繼續這勞民傷財的政治舉措,他要尋求另外一條更能使大一統的帝國最終免受外來威脅的辦法。

在拒絕修筑長城的同時,康熙以強大的軍事政治力量為后盾,對那些具有潛在威脅的民族采取了懷柔政策,恩威并施,把地些部族的領導和他們的精神領袖請到京城并為他們修建了廟宇,讓他們盡情地享受著帝王般的富貴榮華,樂不思蜀。事實證明這一高瞻遠矚的政治手腕顯然比秦始皇費盡心機地修長城要高明得多。而對漢人則讓科舉與道學將漢人的知識分子牢牢地系在自己的戰車上,并以儒學為國家的意識形態,來對廣大的普通老百姓進行精神上的控制。

康熙大帝在位六十一年間,不斷地表現出他極大的求知欲,即對西方文化有著強烈濃厚的興趣,只可惜這似乎只是他個人的愛好,而沒有讓這種愛好在中國的社會中產生更為深遠的影響。

康熙大帝從他在對漢人的征服過程中強烈地意識到漢文化的衰頹,因此告誡著自己的子孫不可沾染漢人習俗。

但是無論是元蒙、還是滿清帝國,雖然具強大的武力,但是文化上還沒有發展到能夠與漢文化相抗衡的地步,所以無法真正改變這個國家的精神實質,最終失去了他們原有活力,在漢文化的泥淖里泥足深陷,不得不無奈地退出歷史的舞臺。

而長城的另一個功能,就是將中國人與異族的往來交流給予了極大的限止,使更多的中國人無法真正了解異族的文化和習俗。民族間的自由交往,完全由政府進行控制。當統治者感到受到外來的任何威脅時,首先想到的就是將長城的大門關上,閉關鎖國。

長城這個讓中國人充滿太多愛恨情仇的龐大建筑,實際上更多地是折射出中國人的一種文化心態。這是相對于從事狩獵、游牧、商貿民族來說,讓他們更具有的一種對自身安全的強烈防衛愿望。

這樣一種文化心態,使得中國專制制度下的社會人與之人間的關系,特別是在知識分子身上無不表現出極強的防范意識,言不由衷,表里不一,人都會自覺或不自覺地為自己筑起一道保護自己的心理長城。

從傳統民居的建筑樣式,就可以讓人有更多的認識,福建客家人居住的土樓與中國最為常見的四合院的建筑格局,在使用的功能上,更多的是出于對自己家庭和財產的安全考慮,防止盜賊的闖入,減少外人對自己家庭的窺伺。防止家財的外流和子弟與外面不屑之徒的往來,這些都如同專制國家的命運一樣,生活在這個封閉環境中的富家子弟,跟不上社會發展的腳步,最終并不是敗落在盜賊的手中,而是一個個紈褲子弟將祖上積盞下來的金銀財寶揮霍一空后,不得不將自己將自己掃地出門,成就了中國一句最廣為流傳的至理名言:富不過三代。

在古代,中國人出于對土地的依賴,安土重遷,常常會以家族的形式過著合族而居的生活,因此形成以姓氏為標志的村落。特別是向貴州這樣偏僻的地方,明初內地大量的軍人或農民來到這里屯邊戌守,由于當時的形式的險惡,個人對家庭和家族的依賴尤為重要,因此發展成為以家族為主的聚居地很多,很少有雜姓入住,他們供奉的是相同的始祖,有著共同的姓氏常常是一門各食,即各自分出不同的家庭,數代同居一地,用家譜安排的世系來決定個人在家族中的親、疏、輩分。由家族中的長房或輩分較高而名望較高的人担任族長,并以此對家族的內部事務進行管理,這就形成了一種宗法的社會。這種社會,平時各人做自己的事,或儒、或商、或農,或工;一但有村寨受到土匪、盜賊的的襲擾,合族的人僦會拿起武器保衛自己共同的家園,因此,這些村寨在建筑上大都具有強烈的防御色彩,更象是一個軍事堡壘。

士大夫與富有的家庭中,有許多恪守禮教的家族,有的數代同堂,數十人甚至數百人共同生活在同一個屋檐下,儼然就是一個封閉的微型社會,如明代江西吉安義門陳氏家族,合族而居,這個家庭中的所有人員有著嚴密的分工和森嚴的等級,過著自給自足的生活,這正是農耕社會人們所想往的一種生活方式。

在中國的專制社會中,人的身份地位決定于個人在社會上是否為人們所尊崇,一個一品當朝的宰相與一個七品的縣令,在社會上所受到人的禮遇是不能同日而語的,但是他們一旦各自回到自己豪華程度不同的家中,關上大門,七品的縣令與一品的宰相在這個微型的社會中,所扮演的角色地位卻是驚人的一致,本質上說與皇宮大內的九五之尊也并沒有什么區別,只是排場不一而已,他們從精神和道德上得到的滿足是一樣的。

如果說長城的防御功能主要是對外,那么在國內與長城有著同樣功能的建筑片比比皆是,被這樣的建筑物所包圍起來的地域就叫做城,在唐以前,在城中,不同的地段又被政府依據功能和需要,劃分出來叫做坊、市。在宋以前這種管理也是極為嚴格的,坊與市所從事的商業貿易的行為和經營范圍是有一定規定的,違反規定是要受到嚴利的處罚,而臨街的民居是不允許打開大門從事經營活動的,到宋代這樣的管理模式才得到松動,因此,中國繪畫史是最為經典、不朽的名作《清明上河圖》中才讓我們看到與現代基本相同的城市格局和風貌。

這種文化形態使中國的整個國家看上去更象是一個巨大無比的軍營,對外進行遏阻,對內實行最為便捷有效的管理,同時讓所有具有戰略意義、政治意義和經濟意義的城市用這高高的城墻所封閉起來,企圖給那些心懷異志的野心家以哧阻,但無情的現實告訴我們這,從來都是無效的。

 

 

當一個卑微的小人物,混跡在咸陽服徭役的人群中,偶爾看到秦始皇出巡的威儀,于是心生羨慕:

“大丈夫當如此也。”(《史記•高祖本記》)

一顆不安于命運的野心已經開始萌動,只是當時誰也沒有意識到這個無足輕重的人會在新一輪的力量角逐中成為這世界的主人,他就是劉邦。

而另一個破落貴族出身的青年人項羽與他的叔叔項梁,同樣也被皇家的顯赫的聲勢所吸引,這個初生牛犢則更加強悍地表達了對皇權的虎視耽耽:

“彼可取而代之也。” (《史紀·項羽本紀》)

 

皇權的至高無上注定要激發任何一個具有強烈統治欲的人,野心勃發。這也是人內心深處所具有的弱肉強食的自然法則。普通人對強者從來懷有深深的敬畏、進而是羨慕、妒忌發展到最后便為成為仇恨,一種無法消減的仇視。這種仇視使自己也要不顧一切地嘗試做一回強者,暴力就成了一種無可避免的選擇。

暴力的統治,最終所帶來的必然只是更大的暴力。

中國人對于暴力有著一種近乎于天真的想法,“武”字是由“戈”字與“止”字所組成,他所表達的是通過武力來結束戰爭制止暴力的良好愿望,但是這是只一廂情愿的想法。暴力無法根除仇恨,革命就成了一個暴徒推翻另一個暴徒的一場游戲,而另一個暴徒又已經在摩拳擦掌,隨時準備加入到這力量的角逐中。

這種意識,決定了人們面臨社會危機時一種首要的選擇方式,——訴之暴力。因此在中國的民間流傳最為廣泛的看法就是:人善受人欺,馬善受人騎。

國家、社會是由政治強者的所操縱的,而他們所依靠的除了暴力還是暴力。所以暴易暴的歷史輪回總是隔三岔五地在中國的大地不斷上演。

 

當始皇帝在泰山封禪時,俯視他腳下那萬里錦繡江山,感受到從未有過的至高無上的榮耀,根本沒有意識到那沉寂的大地上所隱伏的可怕危機就要向火山一樣噴發。

大秦王朝還沉浸在大一統勝利中狂歡如醉如癡時,便已經走上了他的不歸之路。

秦始皇三十七年(公元前210年)酷好巡狩的千古一帝,在沙丘(今河北省廣宗縣西北)一命嗚呼,帝國的命運也發生了無法抗拒的逆轉。

一個在田里為人耕作的農夫,名叫陳勝,放下手中的農具,在田坎上歇息,仰望蒼穹對同伴們鄭重其是地說道:

“茍富貴,無相望,傭者笑而應曰:若為傭耕,何富貴也?陳涉太息曰:嗟乎!燕雀安知鴻鵠之志哉?”(《史紀·陳涉世家》)

這個不安于上蒼安排的人,注定要尋找機會去爭取改變自己的命運,果然,就是這個心懷大志的農民,于公元207年(秦二世元年)與一群與他同樣出身卑微的農民,奉命前往漁陽戌邊。(今北京市密云縣西北)的途中,這支行進中的隊伍,來到大澤鄉(今安徽省蘄縣東北)大雨滂沱,前進的道路便雨水淹沒,顯然無法按期到達目的地。陳勝與他的同伴吳廣殺了領隊的兩名校尉,將眾人召集在一起說:

“公等遇雨,皆已失期,失期當斬。藉弟令毋斬,而戌死者固十六七,且壯士不死即已,死即舉大名耳,王候將相寧有種乎?徒屬皆曰:敬受命。”((《史紀·陳涉世家》)

歷史的契機在不經意中賦予了這群別無選擇的可憐人,鋌而走險是他們唯一具有生存下來的的機會。如果當時還能有一絲讓他們存活下來的可能,那么,這場轟轟烈烈的造反,也許就不會發生。

歷史不幸沒有假設,嚴酷的大秦法律沒有給這些人以機會,同樣也沒有給自己一個機會。造反的大旗無可避免地在這樣一個山鄉僻壤中首先樹起,陳勝、吳廣以自己的智慧成為了這群人中的領袖人物,于是中國的大地上到處是揭竿而起的暴民。

一個個名不見經傳的小人物,在這場席卷中國的大風暴中,紛至沓來,粉墨登場,逐漸在戰爭的烽煙中嶄露頭角。

劉邦(今江蘇沛縣人),盡管在他后來登上大漢天子的寶座后,編造了許多離奇古怪的神跡故事,而過于諛美的正史在不經意間卻將他過去的種種逆跡昭示出來,其實不過就是當地一個貪酒好色的地痞、流氓、無賴。

這個担任過一個微不足道的小小亭長,與陳勝有著極為相似的經歷,他也是在奉命送當地的一批民夫前往驪山(今陜西臨潼)服役時,中途許多人忍受不了饑寒交迫的生活而逃亡,劉邦估計自己交不了差,便索性將剩下的人都放了,自己帶了一部分人跑到芒碭山(今河南永城一帶)躲了起來,不久,歷史的機遇也隨之降臨到他的身上。

“當此時諸郡縣苦秦吏者,皆刑其長吏,殺之以應陳涉。(《漢書·帝紀·高帝紀》)

陳勝、吳廣的起義很快就波及到了劉邦的故鄉。

劉幫家鄉沛縣的長官沛縣令也打算起兵響應,并派人召流亡在外的沛縣人回去共謀大事。得知這一消息后,劉邦便帶了數百人返回故鄉,當他到達時,沛令看到劉邦的勢力頗大便心生反悔,閉上城門不讓他進入,劉邦便寫了一封告父老鄉親的信用射到城里,信上說:

“天下苦秦久矣。今父老雖為沛令守,諸候并起,今屠沛。沛今共誅令,擇可立立之,以應諸候,即室家完。不然父子俱屠,無為也。”(《漢書·帝紀·高帝紀》)

城中的父老鄉親看到信后,經過一番權衡,認為劉邦說得有理,便率領鄉中子弟共同殺掉沛令,開門迎接劉邦入城,并打算推舉他為沛縣的長官,而胸懷大志的劉邦此時卻并不急于將勝券在握的心理表露出來,而是謙恭地推讓了一番,說:

“天下方撓,諸候并起,今置將不善,一敗涂地。吾非敢自愛,恐能薄,不能完父兄子弟,此大事,愿更擇可者。”(《漢書·帝紀·高帝紀》)

這個出身卑微,沒有受過多少良好教育的人,卻是一個天生的領袖。

歷史的機遇對當時的很多人來說,都是公平的,但是只有那些能夠駕馭這機遇的人才能成為自己命運的主宰,進而主宰別人。此時劉邦展現出了他有高于一般人的才能、膽識和勇氣,還有他那無師自通地嫻熟運用權謀的高操技巧。

當時任沛縣縣櫞的曹參、主吏蕭何兩人都是當時一流的人物,又本來都是劉邦的上級,在面臨這歷史的重大抉擇時,表現出了知識分子的瞻前顧后,不敢承担的儒弱本質,因此不得不對自己過去的下級低眉俯首。正是這種知識分子的倚附性、食利性和缺少獨立的精神和勇氣在歷史性抉擇的關鍵時刻選擇了退卻,心甘情愿地扮演一個出謀劃策的依附者的角色。

“蕭、 曹皆文吏,自愛,恐事不就后,秦種族其家,盡讓高祖。”(《漢書·帝紀·高帝紀》)史書上所說的大抵基本合乎事實,他們所想到的只是如果起事不成,還得給自己留一條后路,不至于殃及自己的親人。其實,這種打算只是一種自欺欺人的心理在作怪,他們不會不知道,即使自己不是造反的領軍人物,失敗后,暴虐的秦王朝對造反的參與者也決不會心慈手軟,回旋的余地幾乎等于零。

歷史就只能為這樣一個膽大妄為的地痞、流氓提供這樣一個千載難逢的機遇,從此,劉邦便大搖大擺登上了歷史的舞臺,成為這支造反隊伍無可爭辯的領袖人物。

秦二世三年(公元207)另一支項羽領導下的起義隊伍在河北擊敗了秦軍的主力,劉邦、項羽先后進入咸陽。貌似強大的大秦王朝,萬世一系的夢想到了秦的第三代,子纓的手中,還沒讓他在龍椅上坐熱,便為這短命的王朝畫上了句號。大秦王朝只維持了短短的十四年的統治,便在人民憤怒的吶喊聲中分崩潰離析徹底坍塌。

唐五代詩人章碣以不無譏諷的口吻寫道 :

竹帛煙消帝業虛,關河空鎖祖龍居;

坑灰未冷山東亂,劉項元來不讀書。

讓秦始皇始料不及的是,推翻大秦王朝的并不是那些能將思想形之于文字的讀書人,而是那些卑微的賤民。

秦始皇太過于自信,以武力取得天下的君王,深信自己的武力是天下無敵的。絕對無法想象那些手持木棍、竹竿的愚民能夠將自己武裝到了牙齒的帝國軍隊打得落花流水。

以暴力取得天下的秦始皇完全沒有意識到,正是他自己所作所為,為后來的暴徒奪取政權提供了一個榜樣和范例。

項羽帶兵進入咸陽后,一把火將秦王朝的宮室化為灰燼,據說大火三月不絕,

這報復的火焰除了表明自己與前王朝的苦大深仇外,并沒有給災難深重的人民帶來任何實質性的好處,也沒有給國家的新主人帶來經濟和政治上的好處,只是解了一時的心頭之恨,享受了一下勝利者的快樂,而他的后果反而加重了關中人民的負担,喚取了人們對新統治者的反感。

這熊熊燃燒的大火也并沒有因為秦帝國的消亡而熄滅,他所留下的仇恨的火種埋在中國的大地上,無法消彌,野火燒不盡春風吹又生,星星之火,很快又成燎源之勢,不久就會吞噬著整過大地,中國人又不得不一次又一次的承受著巨大的災難與痛苦。

項羽的火焚咸陽,只是一種仇恨的簡單宣泄,是一種非理性的瘋狂行為,圖一時的快感,而將老百姓用血汗換來的文明果實也隨之付之東流,而當時卻似乎沒有人對種暴虐的行為提出質疑,當然誰也不敢冒著生命危險對新的暴君表示出意見的的相左,。

項羽是一個具有故鄉情結和頭腦簡單的赳赳武夫,在戰場上所向披麾,風云為之變色,但并不具有一個優秀的政治家所應有的素質。他將咸陽夷為平地后,一心要衣錦還鄉,派人秘密將阻礙自己政治前途的義帝楚懷王殺掉,并以強大的武力作為支撐,自立為西楚霸王,建都彭城(今江蘇省徐州市)成為諸候的盟主,他恢復了過去的分封制,將土地分割給那些反抗秦王朝的領袖們,于是心滿意足地回到了自己的故鄉。

這種逆歷史潮流的作法,很快讓他嘗到了苦果。這次分封加激了諸候們對利益分配的不滿,只是懾于項羽勢力的強大,暫時強壓自己內心的怒火,然而這種暫時的安定很快就被一個個極具野心的諸候們打破,大規模的戰端無可避免地爆發。

公元前206年在項羽分封諸王不到半年,劉邦就率先打破沉寂,挑起戰端。

漢五年(公元前202年)項羽在垓下(今安徽靈壁縣)兵敗自殺,長達四年的楚、漢相爭,以劉邦的最后勝利落下帷幕。

劉邦在戰勝項羽后又逐步翦滅了那些在戰爭中立下赫赫戰功并擁有軍事實力的異姓王侯,一個新的大一統的帝國在戰爭的廢墟上建立起來——大漢王朝。

秦王朝的滅亡,加深了中國人對暴力的認識和崇拜,許多普通的平民百姓終于從戰火的硝煙中打破了世襲貴族壟斷權力的政治格局而成為新王朝的新貴,登上了權力的顛峰。

 

 

漢高祖七年(公元前202年)大漢王朝的首都長安城的長樂宮修繕完畢,前來朝拜的文臣武將一改以往那種吵鬧不休的局面,一個個戰戰競競地按照事先演習好程式跪到在皇帝的腳下,向致高無上的君王致賀。

劉邦看見這些曾經與自己出生入死的戰友們,一個個誠惶誠恐、必恭必敬的樣子,心花怒放,感慨萬分:

“吾今日方知皇帝之貴也”(《史記•高祖本記》)

這一切似乎要歸功于一位叫叔孫通的儒生,這位曾在戰爭的烽煙中頂著儒冠去見劉邦的讀書人,本以為自己一肚皮的詩書會得到主子的青睞,沒有想到這位蔑視風雅的未來皇帝正好尿急,隨手扯下他的儒冠當了尿盆。

叔孫通是一個修煉到家了的讀書人,真正做到了寵辱不驚,這樣的羞辱并沒有激起他憤怒,他強壓下心頭的怒火,將儒服悄悄地換下,在劉邦的軍營中默默無聞地干下去,以至跟隨他的學生們因為沒有出頭人地的機會而心生怨恨。但這些都沒有改變他的信念,因為他堅信儒學對來帝王說是必須的,不可或缺的,帝國的誕生果然給他提供了這樣一個嶄露頭角施展自己才能的絕佳機會。

但大漢王朝建立之初,百廢待興,消彌了戰爭之后,國家需要的是修養生息,劉邦去世以后,他的繼承人對儒學并沒有特別關注和留意。但是叔孫通制定的儀禮制度卻被承襲下來,為后來的歷朝歷代所沿用,這已經向人們預示了這樣一個信息:儒家思想遲早要在中國的政治舞臺上一枝獨秀,成為帝王的寵兒。

劉邦之后執掌政權的呂后、惠帝、文帝、景帝都知道國家百廢待新,極待需要恢復,發展經濟,他們所奉行的是黃帝、老子“無為”的政治理念,認為政府沒有必要對老百姓作過多的干預。省斂薄賦盡量減輕人民的負担,政治較為清明、寬松。他們所采取的一系列政治舉措使劫后余生的人們有了一個喘息的機會。幾乎消聲慝跡的各種學術思想也漸漸地有所復興,在讀書人中得到了廣泛的傳播。中國的中央集權的專制歷史上第一次出現了所謂的盛世——文、景之治。

到了漢武帝時,國家已經走出了戰爭留下的陰影,顯示出富足而有朝氣。對人民進行思想上的控制,已經提到了議事日程,成為統治者們所要思考的政治問題。

從秦王朝的覆滅,統治集團吸取了深刻的教訓,知道思想是無法用一把火就能加以解決的,讀書人也不是可以殺絕的,對他們只能加以利用,而不是把他們推到自己統治的對立面上。因此,漢武大帝不再重蹈秦始皇的復轍,他要在眾多的思想本系中尋找一個最為適合其統治的思想作為駕馭讀書人的利器。

漢武帝的身上既有從先祖那里所遺傳下來的雄才大略,而從小又接受了良好的教育,不在像他的先輩那樣粗俗,他熱愛文學,重視知識分子,他的待從中有了不少來自全國各地的著名的文學家和詩人。公元前140年漢武帝即位后與一個叫董仲舒(約公元前179——104)的賢良文學進行了一番關于如何治理國家廣泛而深入的討論,,最后董仲舒對漢武帝作了一個總結說:

“《春秋》大一統者,(春秋是主張大一統的)天地之常經,(這是天地永恒的原則),古今之通誼也(古今共同通的道理)今師異道(現在學習的是不同的主張),人異論(老百姓所持的見解各有不同)百家殊方(各種學術流派不同)指意不同,(思想分歧)是以上亡以持一統;(因此居于上位的人無法掌握一個統一的標準)法制數變,(法制多次更改)下不知所守(下面的人不知應尊循什么)臣愚以為(臣愚昧地認為)諸不在六藝之科孔子之術者,(凡是不在六藝的科目之內、不屬于孔子的學術范圍的)皆絕其道,(對他們的主張全部加以禁絕)勿使并進(不讓他們齊頭進)邪僻之說滅息,(邪僻的學說被消滅)然后統紀可一,(然后學術體系可以統一)而法度可明,(而法度可以顯明)民之所從矣(人民知道應當遵循什么)”(《漢書•董仲舒傳》)

董仲舒的對策得到了漢武帝的首肯,經過一番深思熟慮之后,漢武帝采納了董仲舒的建議,于是便有了罷黜百家,獨尊儒術的政治舉措,儒學最終上升為國家意識。

而此時,儒學實際上是經過董仲舒運用傳統陰陽五行學說,也就是將社會政治附會于

自然現象而得出其政權的合理性的理論根據,這是對傳統的儒學有意識地進行了一番新的詮釋和改造。

儒學能夠戰勝曾經為統治者所推崇的黃、老學說,成為中國的主流思想,是由于這一

思想對專制統治集團對社會的控制極為有利所決定的。儒學的思想核心是“禮”而“禮”強調的是一種秩序,這種社會秩序被董仲舒解釋為永恒的天然秩序:即君君臣臣、父父子子,這是基于血緣關系為基礎的家庭所發展出來的理論,進而發展成為儒學的政治綱要,即:君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱,這是儒學理論的核心思想和道德的依據。

儒學所說的“仁”即“愛人”并不是一種博愛,而是在“禮”的基礎上形成的有等差、

有親疏、有厚薄的愛。這種愛,體現在父親愛子女,子女孝敬父親。于是從“孝”的觀念發展引申到對國家君王的孝,用社會術語來表達就是所謂的 “忠”。

“孝”是順從長輩,是家庭的;“忠”則是順從君主,也就是國家的,因為君主就等同于國家。所以,忠與孝是同義的,只是盡忠盡孝的范圍不同。在忠與孝發生矛盾時,孝要讓位于忠,這叫舍小家而保大家。

忠孝的本質,說白了就是“君要臣死,臣不得不死,父要子亡,子不得不亡”這樣一種無條件的絕對服從,這對國家集權專制統治者來說,沒有任何一種理論能夠提供這樣統治基礎,這對他們來說實在是太具有實際意義,太有價值,實在是太重要了。

任何一個政權,其統治者都必然會考慮到政權的存在需要一種能為大眾所接受的理由,也就是這個政權的合理性,杜絕任何個人可能產生顛覆現存政權的狂想。而專制政權的權力來源,絕對不可能是來自人民的授予,對此,董仲舒為適應這樣一種需要,把中國文化中最為古老的“天”的概念無限放大。并且將天的意志解釋為命運,就是“天命”。個人的命運和在社會上所處的地位都有是由天的意志所決定的,并不是人力可以改變得了的。任何個人要想企圖改變自己的命運都是徒勞的。而天命往往是由自然現象表現出來,或給予褒獎或給予懲戒。因此,他告訴人們,大漢皇朝是天命所歸,君權神授,皇帝是天的兒子,是受天的委托和代表天意,在世俗社會中治理萬民,因此他的思想和意志就是天的意志,是神圣不可侵犯的。這樣一來不是說誰都有可能登上皇帝的寶座,只有那些為天所認可的并作為天意的代表的人,才有資格君臨天下,這就決定了帝王在世俗的至尊地位是無人可以企及的。他與儒學的另一個思想 “天下者,非一人一姓之天下”的思想共同構成了國家政權的理論基礎,所以中國歷史上的朝代更選,都被冠以“革命”一詞,即奉上天的意旨革除舊政權“天”曾賦予的大命,接受上天的新賜予的命運,成為世俗的合法統治者。也就是天命的接受者,只有那些具有高尚品德的人才能得到這種至高無上的恩寵。而這位有德者是不受民族、地域限制的,所謂君王不問出處。這就為后來入侵中國的異族統者和暴力革命家提供了最好的口實和借口。任何一個心懷不滿的反抗者也會與扯起“替天行道,吊民伐罪的”旗幟,號召人們起來結束統治者的天命。

而中國的文化意識中沒有現代國家與民族的概念,有的只是天下的概念,而天下是一種含混不清的地理輪廓,在東周,“天下‘是由數百個諸侯國組成的共同體,“國”只是諸候世襲的一塊領地,而“家”又是諸侯在自己的領地中賞賜給士大夫的地方,

中華民族的提出實際上是到了二十世紀,在到受西方文化影響下才被提出來的,國家實際上只是一個抽象的文化概念,因此中國人所具有的,是宇宙人的觀念,孔子生前四處碰壁,無人理睬,懷才不遇的憤慨也曾使這位中庸平和的謙謙君子萌生去意:

“道之不行,乘桴浮于海”(《論語》)

為了使自己能夠有機會施展自己的才干,中國文化和道德的圣人可以放棄自己君父之國,父母之邦。到海外去尋求發展的機會,而這個海外,顯然已經超出了當時天下的概念。這并不是孔夫子一時的憤慨和牢騷,而是基于這樣一種文化選擇。

公元一三四三年,元(至正三年)元蒙帝國中央政府已于前一年開始著手編修宋、遼、金三史,漢族文人楊維楨曾上《正統論》稱:

“伏以歷代離合之殊,固系乎天數盛衰之變,萬后正閏之統,實出于人心是非之公,蓋統正而例可興,猶綱舉而目可備。興代異史,今日兼修,是非之論既明,正閏之統可定,奈三史雖云有作,而一統猶未有歸,共惟世祖皇帝(元世祖,孛兒只斤·忽必烈)以湯武而立國,皇帝陛下(元順帝,孛兒只斤·妥鏷帖睦爾)以堯舜而為君,建極建中,致中和而育物,惟精惟一,大一統以書元。” (元、明陶宗儀《南村輟耕錄·卷三》)

這個生活在種族隔離之下的漢人知識分子,無全沒有意識到自己國家已經滅亡,竟然可以對自己的同胞所受岐視和壓迫視而不見,非但如此,還振振有詞地為統治者大唱頌歌,涂脂抹粉,并無恥地將這些侵略者打造成儒家所推崇的圣人湯、武、堯、舜而沒有半點愧色,這也正是由傳統文化的價值起向所決定的。

楊維禎還進一步對當時政府的修史提出建議說:“今日之修宋、遼、金三史者,宜莫嚴于正統與大一統之辯矣。”((元、明陶宗儀《南村輟耕錄·卷三》)在他的心目中正統就是以儒家的理想道德取得天下,國家和人民只要處在一個強有力的中央政府管轄下,就是大一統,而元蒙帝國的統治正是應順了這樣的歷史潮流而一統天下。這本身是極其滑稽的,只不過是在將仁義道德作為承認強權即是公理的幌子而已。在他們的心目中任何人只要結束中國的分裂狀態,無論用什么樣的手法,也不管這個強人來自何方,出自什么民族,統統都可以毫無疑問地接受。因此在中國的歷史上愛國主義和民族主義從來都是十分可疑的。就象屈原一樣,他的愛國,只是愛楚這樣一個諸侯國,他所抗爭的是被許多人稱為為中國的國家統一作出杰出貢獻的秦始皇,那么屈原在歷史上地位就應只是一個抗拒統一的分裂分子,逆歷史潮流而動的小丑。為什么他卻獲得了后人的極大尊敬,這恐怕不是僅僅因為他是位不朽的詩人了。這不能不說是一個具有中國特色,而又厘不清的認識上的錯位。

1644年崛起于白山黑水之間的大清王朝乘大明帝國發生巨大亂內時,在漢奸的引導下派遣他精銳的鐵騎在中國的土地大肆蹂躪。清軍統帥。攝政王多爾袞為了配合軍事行動,發表了《招降漢人檄文》就是以儒學的這種思想為主旨,不失時機地對漢人進行宣傳,極盡威脅利誘之能事:

“大清國攝政王令旨:諭南朝官紳軍民人等知道:曩者,我國欲與爾明和好,永享太平,屢致書不答,以致四次深入,期兩朝悔悟耳。豈意堅執不從,今被流冠所滅,事屬既往,不必論也。且天下非一人之天下,有德者居之;軍民者非一人之軍民,有德者主之。我今居此,為爾朝雪君父之仇,破釜沉舟。一賊不滅,誓不返撤,所過州縣地方,有能削發投順,開城納款,即與爵祿,世守富貴。如有抗拒不遵,(大軍)一到玉石不分,盡行屠戮;有志之士,正干功名立業之秋,如有失信,將何服天下乎?特諭。”(《清朝野史大觀·清朝史料·卷三》)

這確是一篇很高明的檄文,完全掌握了中國文化的命脈,以其人之矛還攻其人之盾。直接從中國的政治文化入手,化解了當時許多人,特別是讀書人對異族統治在情感上的抵觸與猜忌。成千上萬的漢人文臣武將,也從中找到了一個冠冕堂皇的借口,紛紛放下武器,心甘情愿地為王前驅,反過來大肆屠殺自己的同胞手足而沒有半點愧疚,這就是中國自漢武帝以后每一次而臨外侮時就會有大批的漢奸出現的一個極為重要的文化因素。

1644年冬,清軍南下,多爾 致信給當時明軍的主要將領史可法說:

“君父之仇,不共戴天!闖賊手毒君親,中國臣民,不聞加遺一失。本朝念夙好,棄小嫌,嚴整貔貅,驅除裊獍;入京之日,首崇懷宗(明崇禎帝朱由檢)帝后謚號,卜葬山陵,悉如典禮。仁君子,宜如何感恩圖報,乃乘賊寇稽誅,王師暫息,即欲雄據江南,享漁人之利。獨不聞《春秋》之義,君殺賊不討,不書即位乎?且國家(大清國)定鼎燕都,非取于貴國,諸君子果能炳機燭理,切念故主,厚愛賢王,宜令削號歸藩,國家(大清)當待以虞賓,永綏福位。南國安危在此一舉。 貪瞬息之榮,為亂賊所笑。”(明清吳偉業《鹿樵紀聞·卷上》)

這本來是侵略者的強詞奪理。侵略者早對中國領土虎視已久,卻信誓旦旦地說是為了幫助中國平息叛亂,吊民伐罪,并且十分可笑地說大明的亡國是亡于流賊之手,他所占領的大明的土地是從流賊手中搶來的,與明王朝豪無關系。明朝的官兵不但不應與大清王朝相抗衡,而應該與之聯手共同在中國的土地上將中國人清除掉,這本是一篇充滿了謊言的謬論,而作為南明弘光小朝廷負有抗擊清重責的主要官員史可法的回信,讓現代人大感不可思議,表現出中國傳統政治文化的混亂和矛盾。

史可法是位進士出身飽讀儒學經典的文人,他的思想完全被儒學的理論所俘虜因此他的回函完全將中國傳統政治文化的精髓表露無遺。大敵當表現出自己底氣的不足,他說:

我大行皇帝(明崇禎帝朱由檢)敬天法祖,勤政愛民,特為庸臣所誤,致有闖賊之變。(史可)法待罪南樞,救援不及,即肆(史可)法市朝,以為泄泄之氣豈足謝先帝哉?聞變之日,留都臣子,欲悉東南之甲,立殄兇仇,而二三老臣,謂國破君亡,社稷為重,相與迎立信上(弘光帝)今上(弘光帝)非他,神宗(明萬歷皇帝)之孫,光宗(明泰昌皇帝)之侄。大行皇帝(明崇禎帝)之兄也。即位之日,即令(史可法視師江北,始知我大將軍吳三桂借兵破賊,掃清宮禁。貴國入都,即為先皇發喪成禮,普天之下,孰不感激?謹于今年八月,薄具筐篚,遣使犒師,請命鴻裁,邊兵西討。是以王師既發,復次江淮,乃辱明諭,引《春秋》之義,來相詰責。夫《春秋》所言,特為列國君薨,世子應立,有賊不討,不忍死其君你立說耳!若赤縣共主,身殉社稷;青宮皇子,重罹慘變;猶拘牽不即位之說,坐昧大一統之義,何以維系人心,號召忠義?本朝正統相承,傳世十六,存亡繼絕,仁恩遐被。貴國不忘舊好,毆除逆亂,兵以義動,萬世瞻仰;若乃乘我內亂,窺我幅員,足以義始而以利終也。語云:‘權德務滋,除惡務盡。’今逆賊尚稽天誅,正圖報復;伏乞樹同仇之義,全始終之德,會師進討,共裊逆賊之頭,以泄神人之憤,則貴國義聲照耀千古矣!本朝報德,惟力是視。至(史可)法身陷大維,所以不及先帝者,實惟社稷之故。《(左)傳》曰:‘竭股肱之力,繼以忠貞,’自處今日,惟有鞠躬致命,自盡臣節,不知其它。惟貴國實昭鑒之。(明清吳偉業《鹿樵紀聞·卷上》)

比較一下這兩軍對壘時,雙方往來的信函,讓我們感受到一種極度的悲涼,這就是被統治者推上神壇的儒學給中國歷史帶來的無窮的遺害。

 

儒家的思想,以孟子為代表的一派,也曾有過十分粗率的民主思想的萌芽,他是這樣表述的。

孟子曰:“民為貴,社稷次之,君為輕。是故得乎丘民而為天子,得乎天子為諸侯,得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷,則變置,犧牲既成,粢盛既絜,祭祀以時,然而旱干水溢,則變置社稷。”((孟子盡心下)

孟子曾對梁惠王說:“庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓莩,此率獸而食人也。獸相食,且人惡之;為民父母,行政,不免于率獸而食人。惡在其為民父母也(孟子梁惠王上)

但孟子的這種民本的思想只是把希望寄托于君主的自我節制和自我意識,并沒有從制度上去進行稹密的思考。下面是孟子與梁惠王的一段對白:

(梁惠王)曰:“德何如則可以王矣?”

(孟子)曰:“保民而王,莫之能御也。”

曰:“若寡人者,可以保民乎哉?”

曰:“可。”

  曰:“何由知吾可也?”

  曰:“臣聞之胡龁曰,王坐于堂上,有牽牛而過堂下者,王見之,曰:‘牛何之?’對曰:‘將以釁鐘。’王曰:‘舍之!吾不忍其觳觫,若無罪而就死地。’對曰:‘然則廢釁鐘與?’曰:‘何可廢也?以羊易之!’不識有諸?”

  曰:“有之。”

  曰:“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也。臣固知王之不忍也。”

  王曰:“然;誠有百姓者。齊國雖褊小,吾何愛一牛?即不忍其觳觫,若無罪

曰:“王無異于百姓之以王為愛也。以小易大,彼惡知之?王若隱其無罪而就死地,則牛羊何擇焉?”

  王笑曰:“是誠何心哉?我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”

  曰:“無傷也,是乃仁術也,見牛未見羊也。君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”

這里孟子認為人性的本質是善的,只要個將這種善的本能釋放出來君王就可以實行保民的仁政。而實行仁政是符合于天的規律的就是道。

孟子曰:“桀紂之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲與之聚之,所惡勿施,爾也。民之歸仁也,猶水之就下、獸之走壙也。(《孟子•離婁上》)

他進一步指出:

天下者,天下之天下,非一人之私有故也(《孟子•萬章上》)

天下只能是那些順應民心的君王才能成為統治者。

今夫天下之人牧,未有不嗜殺人者也,如有不嗜殺人者,則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也,民歸之,由水之就下沛,然誰能御之?(《孟子梁惠王上》)

只有這樣的君主人們才會由衷地擁戴他。

民以為將拯己于水火之中也,簞食壺漿,以迎王師。(《孟子•梁惠王下》)

但是他卻沒有能進一步地去構想如何實現這種社會形態,而是把希望寄托在君主所施行的仁政之上。而這種仁政的施行,完全取決于君主自己個人,沒有任何制度上的約束。因此,這種理想在中國兩千多年的專制制度中從來沒有實現過,只能是一種政治囈語而已。

明朝初年,出身低賤的洪武皇帝朱元璋,一天心血來潮,翻開《孟子》一書,細細讀來,當他讀到“君視臣如草芥,則臣視君如寇仇”(《孟子•離婁下》)一節,龍顏大怒,對大臣們說:這不是做臣子應該說的話。于是命令臣下討論如何將孟子封號去掉并驅逐出文廟,不再享受人們的膜拜。他害怕這會起讀書人的反彈,于下了道極為嚴利的圣旨說:要是誰膽敢因為這件事到朝庭上與我理論,將以對皇上的大不敬論處,并命令皇帝的身邊的衛士當場將勸諫的人射死。然而這一次這位生性殘忍的皇帝卻低估了讀書人的勇氣,刑部尚書錢唐,這位主管司法的大臣完全不理會皇帝的禁令,買好了一口棺材命令人抬著跟隨自己頭上頂著寫好的上疏,昂首步入朝堂,來到皇帝面撕開自己胸前的衣裳,以自己的胸膛豪無懼色地承受衛士們向他射來的亂箭,口里還在高喊:我能為孟圣人去死,死有余榮。鐵石心腸的皇帝竟然也為之感動,看到他這樣的誠懇,動了惻隱之心,叫太醫院的醫生為他療傷,而中好將罷孟子配享文廟的事不了了之。

但是這只是一個個案,當時的名碩宿儒,在皇權的淫威下噤若寒蟬,沒有幾個敢向錢唐這樣勇敢地站出來維護儒學的尊嚴。既便如此,稍遇挫折的皇帝仍然心有不甘,還是命令大臣們將《孟子》一書中,他認為對君權有褻瀆的地方刪去,稱為《孟子節文》以中央政府的名義頒發到全國,成為欽定的儒學讀本,強化了君權的神圣不可侵犯,進一步對讀書人施行洗腦術,從思想和精神上對讀書人進行了最為嚴厲的控制。

儒學作為一種思想在這一歷史的契機下適應了當時政治的統治的需要,而從眾多的學術思想中脫穎而出,是有其必然性的,漢武帝這種對人的思想控制,顯然比秦始皇要聰明得多。

 

 

儒學,應該說是經過董仲舒修正了的儒學,從百家之一的一個普通學派上升為國家的意志,成為顯學,并具了一定的宗教地位和權威,但是,儒學所推崇的天,本是中國人心目中最高的神祗,但是這個“天”始終沒有被創造成具有人格力量同時又具有超自然的神靈,只是一種抽象的自然法則而已,因此他并不具有抗衡世俗君主的能力。這一致命的缺陷使儒學失去了精神上絕對權威和庇護,與宗教有著本質上的差別,所以儒學始終沒有成為能夠抗衡王權的政治力量,只是為王權服務的,一種在王權庇護下才得以生存的意識形態,是王權的婢女。在這一意義下,儒學實際上不能成為一個具有獨立意識的宗教集團,與基督教、伊斯蘭教不具有相似之處。

而事實上這種政治上的考量作為專制統治者來說是至關重要的,因為對于絕對的君權來說不受控制和企圖擺脫控制的任何集團,對統治者來說都有可能成為惡夢的制造成者。

 

漢代以后的多次大規模的農民暴動正是在宗教的旗幟下進行。

(東漢)孝靈皇帝中光和六年(癸亥,公元一八三年)初,巨鹿張角奉事黃、老,以妖術教授,號“太平道。”咒符水以療病,令病者跪拜首過,或時病愈,眾共神而信之。角分遣弟子周行四方,轉相誑誘,十馀年間,徒眾數十萬,自青、徐、幽、冀、荊、揚、兗、豫八州之人,莫不畢應。或棄賣財產、流移奔赴,填塞道路,未至病死者亦以萬數。郡縣不解其意,反言角以善道教化,為民所歸。(《資治通鑒•漢記•卷五十八》)

這里可以看出宗教在教徒精神上實行控制,讓人義無反顧地去服從教主的命令,而這對生活在水深火熱之中的人來說,這種號召力和凝聚力是極其強大的。

孝靈皇帝中平元年(甲子,公元一八四年)春,角弟子濟南唐周上書告之。于是收馬元義,車裂于雒陽。詔三公、司隸案驗宮省直衛及百姓有事角道者,誅殺千馀人;下冀州逐捕角等。角等知事已露,晨夜馳敕諸方,一時俱起,皆著黃巾以為標幟,故時人謂之“黃巾賊”。二月,角自稱天公將軍,角弟寶稱地公將軍,寶弟梁稱人公將軍,所在燔燒官府,劫略聚邑,州郡失據,長吏多逃亡;旬月之間,天下響應,京師震動。安平、甘陵人各執其王應賊。(《資治通鑒•漢記卷五十八》)

十世紀初(北宋宣和二年,1120)所爆發的方臘起義,所依托的也是一種完全宗教化的組織形式,進行大規模的武裝暴動。事發之前,盡管政府對這種有組織的活動給予了極其嚴利的打擊,凡是參加“吃菜事魔”(亦稱麻黃教)的人,一但被抓捕,他家里的人就算是完全不知情,也要受到嚴厲的懲罚,流放到遠方,而犯人所擁有的財產,一半用來獎勵給告密的人,一半由政府沒收。這樣殘酷的手段卻并沒有奏效,吃菜事魔的人越來越多,很快就從福建傳到浙江,安微一帶。

讓我們來考察一下“吃菜事魔”的內部情況,而這里所用的材料并不完全可信。因為他基本上是出于對方臘起義采取敵視態度的文人仕大夫之手。其中顯然不乏歪曲和妖魔化的傾向。

“聞其法,斷葷酒,不事神佛、祖先;不會賓客。死則袒葬。方斂,盡飾衣冠,其徒使二人坐于尸傍,其一(人)問曰:(死者)來時有冠(帽子)否?(另一人)則答:無。遂去其冠。次問衣(衣裳)履(鞋子)遂亦去之。以至于盡,乃曰:來時何有?曰:有包(胞)衣。則以布囊盛尸焉,云:事后至富。

又始投其黨,有甚貧者,眾率財以助,只微以至小康。凡出入經過,不必相識,黨人皆館谷焉。凡物用之無間,謂為一家,故有無 被之說,以是誘惑其眾。其魁(首領)謂之魔王,右者(其次的首領)謂之魔母,各有誘化。旦(每月初一)望(十五)人(信徒)出四十九錢于魔公處燒香,魔母則聚所得錢以時納(交納)于魔王。歲獲不貲矣。亦誦《金剛經》取‘以色見我為道’,故不事神佛,但拜日月,以為真佛。說不經,如‘是法平等,無有高下’則以無字連上句,大抵多如此,解釋俗訛。以‘魔’為‘麻。或云:易魔王之名也。其初授法,設誓甚重,然以張角為祖,雖死于湯鑊,終不敢言‘角’字。(宋·方勺《清溪寇軌》。

從上述的描述來看,可以清楚地看到這是一個有著多重文化背景的宗教集團,這里有中國早期道教的影響,即奉東漢末年的黃巾起義的領袖張角為祖師,而張角所從事的宗教活動又是從東漢張道陵所創立的五斗米教發展出來的,其主要精神是平等與互助,扶危濟困。

吃菜事魔的宗教儀式,不崇拜祖先,不事神佛,還有他的喪葬形式等又表現出與中國傳統文化的不同,這里不難看出伊斯蘭教的影響,伊斯蘭教是一種外來的宗教,從唐代起就有大量信奉伊斯蘭教的阿拉伯人商人在福建泉州一帶從事商貿易活動,他們在泉州建有中國最古老的清真寺,并在那里從事宗教活動,而吃菜事魔的發源地恰恰就在福建,顯然受到伊斯蘭教教義和宗教形式的啟發。

這是十分有意思的事,中國從宋以后,那些被統治集團斥為邪教的秘密宗教組織,其組織形式和教義上,有許多都可以看到外來文化的影響。這正是中國傳統文化所不能提供的精神武器。清朝末年所暴發的太平天國運動就是最好的例證,而明朝的開國皇帝朱元璋也曾是由波斯傳入內地一種秘密宗教團體“明教”的一份子。

這正是一種文化選擇,外來的文化無形中彌補了中國文化中所欠缺的如平等、互助、博愛等思想觀念。正是這些思想使那些對生活失去了希望的普通老百妊在心靈上獲得了極大的慰藉,增強了他們對這種宗教教義的信仰,和對團體的依賴和信任。這種宗教的力量是不可以小覷的,他隨時都有可能演變成一種暴風驟雨式的群眾運動。

我們之所以說中國的專制制度是一種極端的專制政體,是由于在中國的專制政治生態中是絕對不允許有任何的政治和非政治勢力能夠與至高無上的君權相抗衡,更沒有分享政治權力的可能。即使是作為國家的意識形態的儒學也不例外,必須將他納入君權的絕對控制之下,使之不能從思想和精神上超越世俗君王的威權。

知識分子只是從這一意識形態中獲取君王恩賜下的利譽分贓者,扮演的只能是強權政治的最為恭順的奴仆,實際權力被牢牢地系在君主的權杖上。由此,我們可以看到儒學與王權的關系并不具有任何平等的因素,只是一種以利益結成的社會契約,而這種契約并無法律上的公平和保障可言。君王隨時可以根據自身的需要對這種契約加以新的詮釋。因而對社會上任何一種企圖改變政治制度的呼聲,中國的主流知識分子基本上持反對、觀望或沉默的保守態度,不具有革命性的意愿,即使是向北宋的王安石、明代的張居正這些中國最有才華的知識分子在歷史上所施行的種種變革,也不過只是在體制內進行一種有限的技術性的改造,目的在于緩和社會的各種矛盾和沖突,拯救處于危險邊緣的國家政權,而不涉及到國家政權機關的政治底線。因為,政權與他們自己是同一體不可分割的。而更多的改革參與者則是希望通過對現存政治秩序重新洗牌獲取到機會,成為新秩序下的即得利益者,搶占改革的先機實現自身的跳躍式的發展,享受因此帶來的權力、財富和名譽。

儒學是一種重現實,輕理想的實用主義哲學,并不關心人的靈魂歸宿,也對來生是否幸福或苦難,置之不顧,只是對自己的祖先常常表現出極大的尊敬和謙卑。既使是在對待中國文化中傳統的鬼神上,也是一種無所謂的態度。孔夫子就十分隨意地說:

不能事人焉能事鬼?

在他看來現實才是實際的存在,而鬼神是虛無飄渺的。

在王權的蔭庇和扶持下,儒學擁有了對人,特別是知識分子思想控制的特權,因此,孔子也從一個落魄的讀書人成為了儒學精神領袖。在歷代皇帝的敕封下,孔子從一個普通的教書先生登上了大成至圣的寶座,被授予了僅次于皇帝的,王的爵位,成為中國歷史上僅次于皇權最為風光的顯貴,當一個個朝代如同走馬燈一樣不斷地更替,而孔氏家族卻能夠延續不斷,不受政權變化的影響,享受著歷代君王的禮遇。直到二十世紀的到來,才結束了他的輝煌,可以說只有孔氏家族在中國稱得上是黃金家族,遠遠超過那些顯赫一時的帝王世系。

在世的君王們從不吝惜對逝去的圣人表示極大的恩寵,因為他們懂得死人是無法對其現實的王權進行挑戰的,并能夠在死人的身上肆意地抹上自己認為適合的油彩,進而對現實中的人進行教化和心靈的控制。孔子對任何君王來說只是一個虛擬的儒學教主,而對于活在世上的人絕對不能享有如此的殊榮,因為統治者不會讓任何現實中的人,具有挑戰王權地位和權威機會。

有意思的是,既使是對作古了的孔夫子受封的最高爵位也不能超過皇帝,因為這同樣也可能構成對現實君權的挑戰,是專制度所忌諱的。

“孔子廟祀,漢、晉及隋或號先師或稱先圣、宣尼父,不越公(爵)稱。至唐玄宗始謚為文宣王。而至圣之號加于宋真宗,大成之號增于元成宗。(明)國初未有改也。(明)弘治初,有議尊孔子以帝號者,言者所見不一,或謂宋真宗未加謚前,嘗詔禮臣定議為帝,太常李清臣曰:周室稱王,陪臣不當為帝,其事遂止。”(明•何孟春《余冬序錄》)

君權的權威是不容許有任何挑戰行為存在的,即使是孔子和他的后裔也不例外。

“清初入關定鼎,首奠山東。剃發令下,原任知俯孔文驃奏:臣家宗子衍圣公孔元植,已率四世子孫告之祖廟,俱遵剃發訖。但念先圣為典禮之宗,顏、曾、孟三賢起而羽翼。禮之大者,莫要于冠服,先圣之章甫逢掖,子孫世守之。是以自漢及明,制度雖有損益,獨臣家服制,三千年來未之功改。今一但變更,恐于皇上崇儒重道之典,有未備也。應否蓄發,以復先世衣冠?統為圣裁。得旨:剃發嚴旨,違者無赦,孔文驃奏請蓄發,已犯不赦之條,姑念圣裔免死。況孔子圣之時,似此違制,有玷伊祖時中之道。著革職求不敘用。(《清朝野史大觀•卷三•清朝史料》)

這位孔子的后代實在是有些不知天高地厚,且有些天真,和不識時務,竟幻想用老祖宗孔子在中國歷史上的特殊地位來要挾異族的新主子,為孔子的嫡系裔孫求一蓄發的恩賜,而這一要求觸怒了至尊的君王,以至于丟了頭上的官帽,差點要為此會出身家性命的代價。因為這犯了新主子的大忌,大清王朝要求削發易服,就是要中國人忘掉自己過去的文化傳統而成為恭順的奴仆,如果留下孔氏一門仍保留過去的傳統,豈不是給人留下一絲希望和幻想?這肯定對統治者來說是有百害而無一利的。

 

國家的統一,就是政治的統一,君權的統一。政治權力的一元化就意味著權力的不可分割,所謂天無二日,國無二主。統治者與被統治者永遠只能處于一種尊卑的秩序上,沒有任何平等對話的可能,統治者對他的臣民只有蠻橫和傲慢,他們之間的交流只有鐵與血,和你死我活的爭斗,勝者為王,敗者成冠。

“(宋開寶)七年,(公元974年)(宋)太祖皇帝(趙匡胤)遣使詔(南唐后主)煜(李煜)赴闕,(李)煜稱疾不行,王師南征。”(《新五代史·南唐世家》)

在宋王朝的虎視下企圖茍且偷安的南唐后主李煜,派大臣徐鉉、周維簡到宋太祖那里去說明情況,表明自己沒有對大宋的有任何不軌的行為,以此請求大宋不要發兵。這是一個注定勞而無功的愚蠢行為,徒費口舌。李煜中國歷史上極富才華的詞人,但又只是一個生于深宮長于婦人之手的紈褲子弟,也是中國歷史上最無能的君之一,除了風花雪月,吟詩作賦以外便不知道政治為何物。此時,他完全沒有意識到,自己已沒有任何可以用來與大宋討價還價的砝碼,卻幻想讓一個才華過人,談鋒很健的文人去充當說客,此舉無異于與虎謀皮。

(徐)“鉉居江南,以名臣自負,其來也,欲以口舌馳說存其國,其日夜計謀深慮言語應對之際說矣。及其將見也(晉見宋太祖),大臣亦先入請,言(徐)鉉博學有材辯,宜有以待之。太祖笑曰:第去,非爾所知也。明日,鉉朝于廷,仰而言曰:李煜無罪,陛下師出無名。太祖徐召之升,使畢其說,鉉曰:(李)煜以小事大,如事父子,未有過失,奈何見伐?其說累數百言。太祖曰:爾謂父子者,為兩家可乎?鉉無以對而退。”((《新五代史·南唐世家》)

而《續資治通鑒·卷八》所記載宋太祖與徐鉉的對話則更為精彩和直接:

(徐)鉉言:“李煜以被病未任朝謁,非敢拒詔也,乞緩兵以全一邦之命。”其言甚切至。帝與反覆數四,鉉聲氣愈厲,帝怒,因按劍謂鉉曰:“不須多言!江南亦有何罪,但天下一家,臥榻之側,豈容他人鼾睡乎!”鉉惶恐而退。

兩部史料所述只是語氣上的不同,但都表達了一個共同的政治理念,說出了中國國家政權的真諦:國家只能有一個君父,“臥榻之側,豈容他人鼾睡乎”這就是大一統,與李煜是否有過失并無關系,盡管南唐政權已經歸附于大宋王朝,只是中央政權還沒有能夠顧及到他的時候,才有生存的可能,這只是一種權宜之計,一旦中央政權有了足夠的軍事和經濟的實力,他的命運也就此終結,因為南唐的存在,是具有相對獨立于中央政權的地方政權,使大宋的版圖成為不完整的事實,這是任何一個政治強人都不可能容許的。

在中國的歷史上,任何一個政治強人都有著相同的政治夢想,就是在他所認為應該由他來統治的地方都要納入自己的地版圖中。從來沒有一個君主會去考慮生活在這些土地上人民的感受,但是卻從來不會放過任何一個可以為自己師出有名的冠冕堂皇的種種借口。幾乎每一個君王都會說自己是吊民伐罪,成了人民的保護神。這個使國家從分裂的形態下得到重新統一的君王,無不享受著后世對他的無限崇敬。而這個人無論他是侵略者還是殺人不眼的屠夫,在儒學知識分子眼中都是極其偉大的英雄。因此,成吉思汗、忽必烈、努爾哈赤、這些雙手沾滿了無數漢人鮮血的劊子手,竟然成了中國人引以為豪的國家英雄,這讓許多西方人感到大惑不解。

在這種文化的傳統下,成吉思汗、忽必烈、努爾哈赤、他們在中國大地上實施的侵略行為,竟然被美化為統一國家的戰爭,沒有人敢于正視自己國家滅亡的歷史事實。

我們不知道那些也曾經飽受成吉斯汗和他軍隊所踐踏的歐洲民族是否也會他當成自己國家的英雄,享受著后人的頂禮膜拜。這恐怕唯獨只有中國才會有如此的荒唐行徑。這不得不說是中國有別于其他民族的特色文化。

這種混亂的文化思維,曾經使中國的主流史學家們在世界面前丟人現眼,十分的尷尬和狼狽。

十一

在中國的極端專制制度下,君王不但擁有世俗絕對的統治權同時也扮演著宗教、儒學的保護神和精神領袖的角色。

有時由于帝王出于對佛教、和道教個人的迷信,也會使這兩種宗教的勢力得到迅速的提升和擴張,甚至于有時還出現了取代儒學政治的趨勢,但最終都不可能成為儒學的替代品。這是由于這些宗教都不具有儒學本身所具有的政治功能,而儒學經過長期的發展已經深入到社會的每一個細胞。即便是崇尚佛教的元帝國的統治者也對此有十分清醒的認識。

元朝的一個皇帝曾經問一位大臣:儒教、佛教、道教這三種宗教誰最為尊貴?這位大臣說:佛教如黃金,道教如白璧,儒教如五谷。皇帝說,這樣說來,豈不是儒教最為低賤?大臣回答說:黃金、白璧對人來說,有與沒有都不重要,但這世上的人,一天都離不開五谷。皇帝聽了十分高興。(元·陶宗儀《南村輟耕錄·卷五》)

對于統治者而言,佛教、道教雖然尊貴,但并無實際意義,只有儒家思想對統治漢人才是最為有效的工具,因此是一天也不能缺少的。

而儒、釋、道三家在長期的歷史發展中,也出現了同一的趨勢,本來這三教的社會功用都不過是為了彌補帝王以刑罚強迫人民順從時,所產生的強烈反彈和不足。這些宗教無非是教人行善,屈服于命運的安排,順從統治者的意志,因而得到統治者的青瞇和追捧。所以最后都無一例外走向一至。清代學者錢泳寫道:

“儒家以仁義為宗,釋家以虛無為宗,道家以清靜為宗,今秀才何嘗講仁義?和尚何嘗說虛無?道士何嘗愛清凈?惟‘利’之一字,實是三教同源,秀才以才文而科第;僧、道以經懺而騙衣食;皆利也。科第一得,則千態萬狀,萬所不為,衣食一事,則窮奢極侈,亦無所不為矣。而究問其所謂仁義、虛無、清靜者皆茫然不知也。從此秀才罵僧、道,僧、道亦罵秀才,畢竟誰是誰非,要皆俱無是處。然其中亦有稍知理法而能以圣賢、仙佛為為者,不過億萬中一兩人耳。”(清·錢泳《履園叢話·卷七·臆論》)這三種不同的意識形態,從不同的路線出發,最終都在物質利益上,找到了共同的歸宿,而放棄了原來所追求的道德理想。

在中國,無論是儒學還是道教、佛教都不可能構成威脅君權的政治勢力,只能在君權的控制之下,才能得以生存。中國的專制制度就是這樣實現了其特殊政教合一的統治方式。

這種政權的統治形式,相對于秦始皇的焚書坑儒,無疑是一種歷史的進步,他昭示了中國的最高統治者在政治技巧上的日趨成孰。

在權力的支撐下,儒術擁有了其它學術思想和學術流派所不具有的政治資源和優勢,諸子百家的許多學術思想很快就被邊緣化了,有的最后消失在歷史的塵埃之中。

元人馬端臨寫道:

“若醫藥、卜筮、種樹之書,當時雖未嘗廢錮,而并無一卷流傳至今者,以此見圣經賢傳終古不朽,而小道異端雖存必亡,初不以世主之好惡為之興廢也。” (元.馬端臨《文獻通考·自序》)

事實上,無論是漢武帝還是后來的君主都不是儒學的真正信徒,漢武帝的繼承人,漢宣帝無意間將其統治的真正的內容透露出來:“漢家自有法度,本以霸、王道雜之。”

他們清楚地知道,儒學只是一種思想上的統治,而真正控制社會并具有威懾力的仍是法家的思想即“霸”道,霸就是法家的手段,是用暴力與權術來對國家進行有效的控制,成為一種純粹的統治術。法家的高壓所體現的是 “張”,而儒學是對這種統治的一種補充,是“馳”這一張一弛的文武之道,即內法外儒的統治方法為后世的君王代代相襲,只是帝王在運用中有的嫻熟、有的笨拙而已。

而道家的思想雖然沒有成為國家的意識形態,但他的存在仍然具有相當大的的空間,在民間,從道家哲學的出發點,全身避害的觀念中走上了宗教的道路,成為一種與道家思想并無多少關系的道教,這是一種中國的本土宗教,追尊老子為道教教主。

唐代的君主姓李,本來至少擁有一半鮮卑族的血統,而為了表示其家族門第的高貴久遠,和其享有天命的正統性,因此將老子李耽作為李氏家族的始祖加以附會,顯示其統治的合法性。唐高宗李治乾封元年(公元666年,)到泰山封禪回來的途中,又追尊老子為太上玄元皇帝,其地位甚至高于孔子。

道家的著作到了唐代被尊為道教的經典,《老子》稱為《道德真經》,《莊子》稱為《南華經》,《庚難桑子》稱為《洞靈真經》,《列子》則稱為《沖虛真經》。唐代的科舉中曾增設了老、莊、文、列四科。出于對宗教和儒學對于人的統治需要,平衡儒、釋、道三家的社會地位,唐玄宗李隆基親自為儒家的經典《孝經》、道教的經典《道德經》、佛教的經典《金剛經》作注,以此表示一視同仁。大臣張曲江所上的賀表就充分透露了這一消息:

“陛下至德法天,平分儒術,道以廣其家,僧又不違其愿,三教并列,萬姓知歸。”(宋·莊綽《雞肋篇·卷中》)

道教的產生十分符合中國人所具有的現實主義的精神,它并不強調靈魂的有無,也沒有天堂、地獄的說法,不把希望寄托在來生,輪回、因果報應之上,對個人的道德修養也并不十分苛求,而是直接企圖通過現世的修煉,通過打譙、運氣、煉丹、合靈藥等方式來達到益壽延年,長生不死(成仙)的目的,以此讓人擺脫對死亡的恐懼和病魔的威脅。道教還認為人可以通過一定程序的修煉從而獲得一種能夠改變自然運行方式的超自然的能力,呼風喚雨,神出鬼沒。因此它更多的是迷信而非宗教,更接近于中國人原始信仰“巫”的形態。民間道士的生存方式,也往往通過作法事、道場用方術來炫人耳目以獲取人們的贈予,因此道士的行為常常讓人有一種裝神弄鬼的印象。而在知識分子、士大夫階層中,從“無”的觀念發展成玄學,這對佛教的中國化進程有著極大的影響,并在文學藝術特別是繪畫藝術上產生了著巨大的影響。

道教與外來的宗教佛教一樣,沒有一個統一的、具有嚴密的組織形式,現實的教會中沒有一個具有高度權威的精神領袖,也無法對信徒進行嚴格的思想控制。因此不具有能夠挑戰皇權的政治實力,所以在民間和統治集團中歷來都有不少道教的崇奉者。但是,任何一種宗教無論其政治上是否有要求,都會受到政府的嚴密監控,這樣統治者才會有安全感,歷朝歷代僧人和道士都有一定的限額,并由政府頒發執照方能進行正常的宗教活動,只是有放松有時收緊而已。

宗教一旦超出君權所能容忍的限度,威脅到國家政權的穩定,無論是出于政治因素還是經濟因素,都會召來殺身之禍,滅頂之災。

清未的學者陳康祺在他那著名的筆記著作《郎潛記聞》中有這樣一則記述:

有一天,信奉佛教的康熙皇帝到一處少數民族(大約是藏傳佛教)的寺院中去,這寺院中有一個被稱為“活佛”的僧人,對皇帝的到來沒有表現出應有禮敬,跟隨康熙皇帝來的一位大將叫費揚古,當即抽刀將其殺掉。滿族出身的皇帝在他的文化意識中,本來并不特別在意自己是否得到了禮遇,因此對對費古揚的舉動深為不滿,責怪他行事過于魯莽。而費古揚則認為,番僧再尊貴,也只能是君王的臣民,不能與君王等量齊觀,怎么能對君王表現出無禮的態度呢?這是擾亂國家法律制度的忤逆行為,必須受到嚴利的懲罚,更何況人稱這僧人是位活佛,如果真的神異的能力的話,在我抽刀的那一瞬間,就應當吩咐護法的伽藍神制止我的行動,不至于等到我將他殺死。當時跟隨康熙皇帝的待叢都認為他的話有道理,從此以后,所有的僧人在見到皇帝時候都表現出極其恭敬和順從的態度。

這位漢人出身的軍人,顯然是一個飽受傳統儒學禮教訓練出來的殺人狂,在他的眼中,君王的威權是神圣不可動搖的,任何一個敢干對君王表現出不敬的生命,都是應當在世界上消失。從他對僧人的嘲笑來看,也充分反映了儒家思想中對宗教和鬼神的排斥。而這只是針對個人而對王權進行維護的一種個別行為。中國歷史上著名的三武一宗(三武:北魏太武帝拓跋燾、北周武帝宇文邕、唐武宗李炎;一宗:周世宗柴榮)的滅佛運動便是以國家的名義在社會上所實施的,大規模的,有組織、有計劃、有步驟的宗教迫害行動。

(唐)武宗會昌五年(公元845)并省天下佛寺,減僧數教,銅像鐘磬納官鑄錢;鐵像置農器。由是,天下折寺四千五百余所,還俗僧尼二百六萬五百,收充兩稅戶折詔堤蘭若四萬余所,收膏腴上田數千萬傾,收奴婢為兩稅戶十五萬人。(北宋·李上交,《近世會元》)

這就是佛教所說的會昌之難,從這一事件可以看出,當時的寺院經濟的發展和控制大量的土地還有僧人及依附寺院的寺戶、佃戶使國家的稅收和人力資源大為減少,影響到國家政權的穩定,鎮壓就成了無可避免的事了。

十二

 

秦火余生的中國知識分子,思想被成功地納入了這以權力為交換的利益選擇之中,陷入萬劫不復的歷史沼澤之中。在皇權的庇護下支持著皇權的絕對統治,中國的知識分子通過儒學的思想從在皇權統治中分到了自己應得的分額,作為代價,交出了人與生俱來的權力和作為人最為寶貴的自由思想的能力。此時中國的主流知識分子,不是作為人,而是作為一種機器在歷史的進程中不斷地運作。對真理、公平、正義的追求不再是他們所思考的主要內容,也不再是一個對社會發展保持批判精神和具有前瞻能力的進步力量,墜落為一個赤裸裸的利益集團,仰望著能夠給他們帶來權力、財富的所有政治強人,而這個強人是不是自己的同胞都已經無關宏旨。

知識分子與皇權所結成的主仆系成為中國歷史上一對最為牢不可破的同盟,春秋戰國時代的那種思想、學術上的百花齊放已經由漢武大帝和那些衣冠楚楚的儒生們共同瀟灑地畫上了一個完整的句號,鄭重地向全世界宣告了中國知識分子的思想已經走向死亡。

中國的知識分子為自己挖了一個深深的陷井,爭先恐后地跳入這死水中,品嘗著君王們恩賜的勝宴,在糖衣 著的毒藥中消磨著自己的生命和才華,思想的光環在大一統燦爛的彩霞中失去了他所有的光芒。

此時的中國知識分子,除了對維持政權的運作發揮著他們所有的智慧和能量,就是在為王權統治尋求理論上的根據,和維護君王的統治和自己的利益。

罷黜百家以后,只有通曉儒學的知識分子才有望踏上仕途。儒學的經典自然逐漸成為讀書人的主要教材,是中國知識分子的圣經。于是為圣人的經典作注、作疏、作證、作解,便是許多本具有卓越才華的知識分子浪費自己美好時光消磨青春的無聊之舉,成為啃蝕古人余骸的文化蛀蟲。在此我們并無意要貶低他們所做的一切,只有通過這些學者艱苦卓絕的勞動,才使得古代的文化典籍得已傳承。但是,他們在學術上的成就,只能使他們配得上學者這一稱號,他們的工作成果,很少有能稱得上思想的真知灼見。作為學問,收獲是豐碩的而于思想和創造則顯得極其蒼白無力。

對中國主流的知識分子個人而言,其一生孜孜以求的就只有詞章、考據、舉業了。

而這三種事業中,唯有舉業是最為重要的,對于大多數讀書人來說,這是一條通往權力、財富、地位、名譽并決定自己命運的唯一通道。

兩漢、兩晉在選拔政府官員時實行的是舉薦制,由各地政府官員推舉當地具有良好道德品行和知書達理的人到中央政府,再由中央政府量才使用委派職務。這是一種理想化的官員選拔制度,人為的因素過于濃重,而所帶來的物質利益在太過現實,弄虛作假就在所難免。

特別是這種舉薦權最后為豪門世家所掌控,一般寒門出身的知識分子幾乎被拒之門外。于是便有了“上品無寒門,下品無仕族”的社會現象,這種少數人不是以他的才干學問而是由于門第出身擁有對權力的壟斷,必然要引發社會的不滿情緒,這種不滿一但失控,就會危及到政權的穩定。因此到了隋、唐時期,統治者開始改革這種選拔制度,科舉制便應運而生。這種選舉制度的建立擴大了一般人出人頭地的空間,給人一種較為公平合理的競爭機會,極大地緩和了社會不同階級對立的矛盾,因此才為以后歷代政權所沿用并不斷地加以改進。

而隋、唐時期的科考還具有一定的鮮活形式,有詩賦、明經、策論等不同的考試途徑,而到了北宋,王安石以經義取士逐漸成為考試的主要形式,到了明清兩代這種考試制度,已經被推向了極至,并以國家的名義將宋儒朱熹注疏的四書五經作為欽定的教科書,進一步地強化了國家政權對知識分子的思想控制,稍有不同的見解都會被視為異端邪說而加以排斥,科考便成為一種死氣沉沉的韁化和固定的模式。既無生機也無任何實質意義。

由于中國文化強調思想的正確以否,而以權力作為支撐的官方思想被放置在無可爭辯的地位上,幾乎等同于真理,稍有不同于官方認可的思想言論都會被視為異端邪說而加以無情的打壓。

(北宋)“景德中,李迪、賈邊皆舉進士,有名當時,及就省試,主文咸欲取之,既而,二人皆不與,取卷視之,(李)迪以賦落韻,(賈)邊以‘當仁不讓于師’論‘師’為‘眾’與注疏異說。乃為奏,具道所以,乞特收試。時,王文正公(王旦)為相,議曰:迪雖犯不考,然出于不意,其過可怒,如邊特立異說,此漸不可啟,將今后生務穿鑿,破壞科場舊格。遂收迪而而黜邊。”(宋·范鎮《東齋記事》)

兩個考生,一位是在格試上不化合乎考試規則,得到諒解,而另一個考生僅僅只是因為一個字的解釋不同于前人注疏的觀點,便因此落選,而罪名也就是一個特立異說,說這話的人竟然是當時的國家行政負責人之一。因此在這種考試制度下只有循規蹈紀的讀書人才有可能進入國家主流社會,而那些特立獨行的知識分子往往被邊緣化,聽不到他的們的聲音,更是無人喝彩。

也就是這種制度,將中國的主流的知識分子納入了一個無法擺脫的巨大圈套中難以自拔。

當唐太宗李世民“嘗私幸端門,見新進士綴行而出,喜曰:“天下英雄入吾轂中”(五代•王定保《唐摭言·卷一》

此時中國的知識分子無論是作為群體,還是作為個人都無法拒絕這鋪滿了鮮花的通向權力、財富、名譽、地位的金光大道。然而,這也是一條中國的知識分子通往奴役的不歸之路。

明清兩代大興文字獄更是將中國那微弱的不同聲音消滅于還未開口之時,國家一片沉寂,萬馬齊諳,思想只能胎死腹中。

法國思想家帕斯卡爾宣稱:“人的全部尊嚴就在于思想。”《思想錄》

而中國的文化,選擇了極為殘酷的政治壓迫與物質利誘這“文武之道”,共同將中國人特別是知識分子的思想徹底葬送,同時也將中國人所有的尊嚴葬送。知識分子已經不是作為人而存在于社會,而只是一種工具,一種維護政權所需要的工具。所扮演的竟就只是這社會機器中的一個零部件。知識分子被訓練成極富理性觀察和聰明的智者,他們以不變應萬變,自覺或不自覺地去適應著世界不同的時代和社會的變遷,那些總是試圖讓世界適應自己的人在他們的眼里是毫無理性和極其愚蠢的叛逆者。但歷史表明就是這樣一些毫無理性的叛逆者在推動著歷史的發展,他們最終要俯伏在這些無理性人的腳下,仰望著他們的權杖,周而復始地將中國納入其理性的框架,共同將中國的專制社會打造成一個巨大堅硬的石壁,思想之樹在這冰冷石壁的縫隙中艱難地掙扎著,渴盼著那大自然所恩賜的陽光雨露。然而這一切都是那樣的徒勞和無助,沒有一棵思想之樹能成為參天大樹,福蔭整個世界。我們所能看到的只是一些被扭曲了的小灌木,盡管對他頑強的生命力,充滿了由衷的敬佩,但他卻無法讓我們感受到人類燦爛的思想所帶來的深深的震憾。

而這個據稱有著數千年文明的國度,無可奈何地一次又一次地將自己變成為一池死水,并且不斷地散發著陣陣的惡臭,成為一個暗無天日的停滯的帝國。

2011-04-13 20:35

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