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象征性復仇與鬼靈文化  ——中國古代復仇文學主題側議
象征性復仇與鬼靈文化  ——中國古代復仇文學主題側議
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  在中國古代淵深積厚的復仇文化中,鬼靈復仇占據重要位置。據筆者初步統計,古籍所載復仇故事傳聞,如血親、俠義、反暴、忠奸、女性、動物、精怪復仇等等,其中鬼靈復仇所占比例是最多的,且遙遙領先。(注:參見拙編《中國古代復仇故事大觀》,學林出版社,1997。)而在鬼靈文化中,描寫鬼靈復仇的敘事文本也遠較報恩、情愛等作品為多。這種現象固然與農耕民族弱者文化心理與倫理觀念對復仇心態強化諸多因素有關,仍離不開穩定持久的神秘主義思維方式,而這一思維方式的基礎便是巫術思維。象征性復仇可以說既是其發生動因、催化強化劑,又是其結果。因而,從原始思維、鬼靈文化同復仇文學主題歷時性整合互動角度,描述分析象征性復仇歷史演進的文學軌跡,當是很有意義的。
  文化人類學家曾予精辟指出:“死是那些把個人與社會集體連結起來的繩索的猝然中斷。于是,又確立了死者與這個集體之間的新的關系。人剛死以后絕不是一個無足輕重的人,而是憐憫、恐懼、尊敬以及復雜多樣的情感的對象。”(注:列維·布留爾:《原始思維》,丁由譯,300頁,商務印書館,1981。)由于死亡崇拜及復仇文化的整合濡化,原始人慮及冤冤相報的嚴重后果,亦担心復仇過程中結下新的仇怨對自己不利,且有時又未必能夠復仇成功;但倘若不采取相應的復仇行動,死者在地下又不會安寧,而生者的情緒心理也得不到平衡。就在這兩難選擇中,原始巫術中的相似律、接觸律遂支配了象征性復仇的思維方式:“……不管罪人是否被殺死了,討伐進軍本身往往具有使死者滿足的價值和效果。這個進軍如同一種平息死者的憤怒從而消除活人的驚慌的安撫性的儀式”,往往會出現這種情況——復仇雖勢在必行,限于主體的力量和周圍條件,行動卻不見得都能成功,然而“據認為,死者的親人們為給他的死報仇而以戰斗做的努力本身就能使死者心平氣和了”。(注:列維·布留爾:《原始思維》,丁由譯,388~389頁,商務印書館,1981。)
  《戰國策·趙策》載,豫讓為恩主智伯復仇,行刺趙襄子,他變名吞炭幾次行動均遭失敗,無奈之際只得請求趙襄子:“……‘今日之事,臣故伏誅,然愿請君之衣而擊之,以致報仇之意,雖死不恨。非所望也,敢布腹心。’于是襄子義之,乃使使持衣與豫讓,豫讓拔劍三躍,呼天擊之,曰:‘吾可以下報知伯矣!’遂伏劍而死。”
  且不說刺客報主的執著竟讓趙襄子感動,在此時的豫讓看來,重要的是如何向亡主宣示他的確履行了復仇的使命。而趙襄子的衣服實為本人的化身,斬其外衣便是斬其人,這就如同:“鷹的羽毛也賦有了鷹本身那些神秘屬性。”(注:列維·布留爾:《原始思維》,丁由譯,199頁,商務印書館,1981。)復仇利劍斬到了仇人外衣,標志著復仇使命的實施,足以告慰恩主亡魂了。據說,我國的佤族為了復仇得勝,先派人偷對方房上茅草,或砍對方門上的木料,再進行占卜。(注:宋兆麟等:《中國原始社會史》,493頁,文物出版社,1983。)這種類似接觸巫術的舉動,仿佛真的達到了復仇者強烈的主觀愿望,似乎這種帶詛咒性質的活動可以使仇敵失去力量甚至喪命。在塔那島,復仇者若摘到浸有仇人汗水的衣服并將其燒掉,仇人就會“陷入病痛之中,而當衣服化為灰燼時,他的生命也就結束了”;甚至有的偷盜者逃走后,聽說失主正憤怒地狠打地丟掉的衣服,“嚇得很厲害,竟然躺在床上死去了。”(注:弗雷澤:《金枝》,67頁,中國民間文藝出版社,1987。)日本學者指出,衣服是包裹靈魂的這個觀念,在中國古代文字構造中,已明白顯示出,“當舉行喪葬儀禮時,‘衣’在振魂、招魂上具有重要意義”,(注:白川靜:《中國古代民俗》,何乃英譯,126頁、26頁,陜西人民美術出版社,1988。)可惜這種看法尚缺少有力的佐證。又據說元代有“射草狗”之俗,每年歲末選達官顯貴者射草人草狗,射至靡爛,以羊酒祭之,祭畢,商后及太子嬪妃并射者,各解所服衣,使蒙古巫覡祝贊之,祝贊畢,遂以與之,名曰“脫災”。(注:《元史·祭祀志》。)草人草狗,這里似作為可能遇到危難的達官顯貴們自身的象征,已代為承難;而此番活動的效驗還要人們脫衣并對其祝贊,讓靈氣附到衣服上還能奏效。那么,若有妖異之物真的落到衣上則有禍。宋人梅堯臣《古風》詠九頭鳥(鬼車):“有時余血下點污,所遭之家家必破”,此本《玄中記》:
  姑獲鳥,夜飛晝藏,蓋鬼神類。……今時小兒之衣不欲夜露者,為此物愛以血點其衣為志,即取小兒也。故世人名為鬼鳥。荊州為多。……今謂之鬼車。
  李汝珍小說《鏡花緣》第21回也稱九頭鳥本有十首,犬咬其一,至今流血,“血滴人家,最為不祥。”小孩衣服晾在屋外,不幸被此鳥點污,則穿過這衣服的孩子即被勾魂。可見衣服與靈魂間被認為有必然的聯系。證之《儀禮·士喪禮》有白川靜說的振衣招魂法:
  死于適室,hū@①用斂衾。復者(招魂者)一人,以爵弁服簪裳于衣左。何之?報領于帶,升自前東柴中屋,北面招以衣,曰:“皋!某復!”三,降衣于前。受用篋,升自阼階以衣尸。(注:《十三經注疏》,1128頁,中華書局,1980影印本。)
  招魂者在死者剛剛死去時,登上屋頂面向北呼喊其魂歸來,一邊振動著其生前穿過的衣服,使魂靈憑依在上面,而后用竹筐裝好衣服,回屋給代替死者受祭的人穿上。如《儀禮·士虞禮》講的“尸(代表死者受祭的活人)服卒者之上服”,(注:《十三經注疏》,1173頁,中華書局,1980影印本。)即穿上死者生前穿過的祭服;賈公彥疏《士喪禮》也說是這衣服“尸者覆之,若得魂反之者”。趁著亡靈尚未走遠,呼喚其回來附在衣服上;這衣服因是死者生前穿過的祭服,亡靈熟悉且很自然地憑附在上面;而“尸”——死者的代表即穿著這衣服受祭。
  祖先之魂靈附著衣服上,由死者的晚輩著此服代之受祭,儼然成為死者的化身,這種象征功能有難以估量的現實意義。飽閱滄桑的清人曾揭示內中的偶像崇拜之深意:
  舒白香夢蘭論“古人祭必用尸”之深意,以為可維持宗法,而固其國本。其意甚創,而其理實精:蓋恐正言之而愚妄之夫未必深信,于是設為尸,以服其祖宗之服,居其祖宗之位。無論其為臣、為子、為諸孫,一旦為尸,則皆以祖宗事之。神之所憑,即吾所當拜,何敢以齒德傲也?習見乎此而不之怪,則其國其家,一旦有孩提嗣爵、宗嫡世祿諸大禮,凡諸尊貴誰敢不從?亦誰敢不敬?其神明式憑之重,又過于一祭之尸。尸尚受拜而不辭,我且拜之而有素,何況于繼禮為后,正位設朝祖宗之靈儼如在上,伯叔諸舅敢異議乎?舉朝上下但知有祖宗社稷神靈所憑依之人,無論其賢愚長幼,皆當敬事,如先王、先公、先大夫無可疑者,而名分定矣,群心服矣,逆志銷矣,國本有不固者乎!
  然究其推明義例于事之時,維持宗法于不言之表,實賴有尸祭之法。潛移默化其強宗尊屬不馴之氣及奸雄貴戚僭亂之心于平居祭祖拜尸之日,而習焉不覺,此圣人之道、先王之禮所以微妙深遠,而未可小儒裕學,躁心而輕議者也。(注:梁章鉅:《浪跡叢談》三談,卷六。)
  這里強調了儒家利用喪制所進行的群體心理整合功能,其以“尸”——代表死者(祖先)受祭的人來作為祖先的偶像,其生動畢現地出現在莊嚴肅穆的祭臺上,由特定的情境氛圍、群體中個體之間彼此感染所產生的巨大心理效應,來陶鑄宗族成員的群體向心力、對宗族的認同力;再由此推及,一次次的喪祭之禮教儀式逐漸建構了人們對故國家邦的崇敬依服之心理。
  然而,這莊嚴的喪祭禮儀,仍憑借著一件穿在“尸”身上的先祖所服之衣,起著溝通原始巫術思維儒家理性思維的功能。只有確信其“尸”所著之衣有先祖威靈在,這諸般群體認同的效果才能達到,因為人們在潛意識中仍有一種難于覺察的神秘主義信仰暗中支配,而論者謂“潛移默化”地為上述儀式所馴導,正道出了深層心理中最先發生感應、敬畏之情,而所漸漸蔓延擴展到意識,再逐漸泛化、固化為一種心態積習的。而這亡靈所服之衣,也就成為凝結著神秘儀式的意象符號。
  唐人筆下的“以亡靈舊衣招魂”故事可為上述信仰儀式的延續與旁證。說是韋氏子曾在洛納妓,善音律能詩、夭亡后韋甚痛悼,消瘦異常,故意晝寐:
  意其夢見。一日,家僮有言嵩山任處士者,得返魂之術,……仍須一經身衣以導其魂。韋搜衣笥,盡施僧矣,惟余一金縷裙,事濟矣,是夕,絕人屏事,且以@②近悲泣為誡。燃蠟炬于香前,曰:“睹燭燃寸,即復去矣。”韋潔服斂息,一稟其誨。是夜,萬籟俱止,河漢澄明,持裙面幃而招,如是者三。忽聞吁嘆之聲,俄頃,yìng@③幃微出,斜睇而立,幽芳怨態,若不自勝。韋驚起泣,任曰:“無庸恐迫,以致倏回。”生忍淚揖之,無異平生,或與之言,頷首而已。逾刻,燭盡及期,xū@④欲逼之,紛然而滅。生乃捧幃長慟,既絕而蘇。任生曰:“某非獵食者,哀君情切,故來奉救。漚沫槿艷,不必置懷。”韋欲酬之,不顧而別。韋嘗賦詩曰:
  惆悵金泥簇蝶裙,春來猶見伴行云。
  不教布施剛留得,渾似初逢李少君。(注:高彥休:《闕史》,《太平廣記》卷三五一。)
  此詩見《全唐詩》卷七八三,這段哀惋動人的悼妓故事,是許多超越生死幽冥之限的悼妓傳聞中的一個,(注:參見拙著《中國文學主題學——悼祭文學與喪悼文化》第四章五節,中州古籍出版社,1995。)顯系借用并增飾了由《史記》到《搜神記》等廣為記載的漢武帝求方士李少翁致李夫人重現的故事,但卻要憑借亡妓所穿的舊裙這件靈物,且也要如振衣招魂復禮那樣招三下,意味深長。
  可見,衣既為人穿,便成了該人靈之居所。不過,最能說明問題的還是復仇主題系列中的這條論據:
  魚行橋有一獵戶,打鳥無算,后患病,醫醫無效。忽得一夢,夢神告之云:“汝要病愈,須將稻草扎一人,用汝平日所著衣冠披之,中藏生年月日,掛在樹上,將鳥槍打之,便可愈也。”及醒,及以夢告其子,命如法行之,詎(豈)鳥槍一發,大叫而絕。(注:錢泳:《履園叢話》卷一七。)
  這則“殺生遭報”故事中的神,顯系冥間正義的化身,其愚弄獵戶自己懲罚自己,是殺生者悲慘結局的慣常方式,而“平日所著衣冠”在這里起到了當事人替身的某種作用,(當然這離不開生辰八字)除了沒有念咒語,幾乎是標準的巫術復仇了。這種巫術泄憤的效驗,在古人那里并非偶然。
  清初小說寫某人兵敗夜躲城隍廟中,聞鬼判稱他次日該死于妾六髻子之手,第二天他果然被一兵搜出要殺,他問那兵是否姓姜排行第六,兵驚回其故,于是告知原由,姜六即投刀嘆“冤冤相報,幾時方休”,“因令其人脫衣一件,連砍三刀,作殺死之狀”,二人遂拜神立誓永無相害。(注:七蜂樵道人:《海角遺編》第50回。)砍衣的象征意味明矣。但何以不多不少,一定要連砍三刀?相信這也是受招魂復禮招三下的影響,“三”這一神秘數字在這里同樣具有某種原型意味。
  顯然,砍衣代復仇在傳統神秘思維中是無可疑義的。對此,若僅僅解釋為古人“寧可信其有,不可信其無”似不夠的。弗洛伊德稱此種行為是一種“親和性”(affinity)即帶有密切關聯性的魔法:
  當一個人獲得敵人的頭發、指甲、廢物或一小片衣服時,以某種殘暴的方式對待它們,那么,這些報復將像親自捉住敵人一樣,對物件所做的任何傷害都將如數地發生在敵人身上。(注:弗洛伊德:《圖騰與禁忌》,楊庸一譯,104~105頁,臺北志文出版社,中國民間文藝出版社,1986翻印。)
  要想加害仇敵,只要用矛刺一下他留下的足跡就夠了。……(注:柯斯文:《原始文化史綱》,張錫彤譯,173頁,人民出版社,1995。)
  這種被弗洛伊德稱之為魔法的巫術,畢竟要通過仇敵事實上已接觸過(如衣服)或其本身某個部分(如指甲、頭發等)來復仇加害,不同于憑借“相似性”——所采取的復仇行動和期待的對象結果間存在著一種模仿關系來實現。后者如人所熟知的“偶像傷害術”。像中國古人就常常制造仇人的偶象,然后對偶像施加傷害,期望著用這種相似性的魔法致害仇家。《史記·封禪書》載巫祝萇弘就為周靈王設射“@⑤首”,即以偶人為箭靶,凡是諸侯不來朝拜的,則做偶人以射之。漢武帝病重時江充也借此陷害戾太子,說太子在宮中施巫盅術作祟,導致武帝發病。《北齊書》載陸媼令萱、《宋書》載劉邵、《陳書》載陳叔堅等,均以此詛仇。《封神演義》第44回寫姜子牙也被姚天君設“落魂陣”拜去了魂魄,那魔法是:
  ……筑一土臺,設一香案,臺上扎一草人;草人身上寫“姜尚”的名字;草人頭上點三盞燈,足下點七盞燈,——上三盞名為催魂燈,下七盞名為促魄燈。姚天君在其中,披發仗劍,步罡念咒于臺前,發符印于空中,一日拜三次,連拜了三四日,就把子牙拜的顛三倒四,坐臥不安。……不覺又過了二十日,姚天君把子牙二魂六魄俱已拜去了,止有得一魂一魄,其日竟拜出泥丸宮,子牙已死在相府。
  如果不是南極仙翁收住了僅存的一魂一魄,又有赤精子從落魂陣中抓出草人,姜子牙真要魂喪命絕了。草人偶像是姜子牙化身,其頭上與足下的燈則模擬子牙的三魂七魄。這就是弗洛尹德曾經概括的所謂“相似性魔法”:以簡易的材料先將敵人塑成模像,隨后復仇者向替代物攻擊:
  對塑像的任何破壞都將連帶地發生在敵人身上,對塑像身體任何部分的損害即將使敵人在相同部位產生疾病。……(注:弗洛伊德:《圖騰與禁忌》,楊庸一譯,102頁,臺北志文出版社,中國民間文藝出版社,1986翻印。)
  我們在中國古代有關民間傳說里,也常常可以找到這種神秘主義思維方式的遺痕。劉宋時劉敬叔《異苑》卷九載:“河間沐堅字壁強,石勒時監作水田,御下苛虐。右姓怨毒,乃為堅形,以刃矛斫刺,咒令倒斃。堅尋得病,苦被捶割,于是遂殞。”后世充滿傳奇色彩的道教人物張三豐,其相關傳說中就有借擊奸臣偶像來為天下生靈泄憤的故事。說是明代天啟年間魏忠賢的生祠幾遍天下,而東華門外一所尤為壯麗。一天有身著襤褸破衣的瘋道三人奮步游觀,突入祠內擊打忠賢偶象,使之糞土泥沙污穢滿面,又于壁上大書:“淫祠靡靡,王室如毀,錦繡江山,竟委于鬼”的拆字詩。守祠吏卒大驚,正欲扭執而三瘋卻不見了。當天晚上,奸臣魏中賢渾身痛楚。(注:《張三豐全集》附錄一《匯記》,浙江古籍出版社,1990。)瘋道的擊打偶像不僅產生了大快民心“奮袂起舞”的新聞效果,還借助巫術的魔力給予萬民痛恨的禍國奸賊以切實的肉體懲罚。
  “相似性魔法”是在被損害者并不知曉的情況下進行的,防不勝防;而“親和性”魔法,則在某種情況下可以避免或及時制止。例如明末清初的水滸續書寫已有了四個兒子的王突,收養了失散父母的王魔作五郎,因五郎天姿好、武藝高,四個親子十分嫉妒,便合謀校射,暗地里將父親王突的鎧甲作箭垛,王魔不知是計,連穿數箭,王突得報后大怒喝罵:“好大膽的忤逆賊!怎敢將俺鎧甲做了箭垛,箭箭射過!恁便是不敢明明弒殺,卻暗地里作魘害。可不氣壞了俺!”一怒之下竟將這平日喜愛的養子農出家門。(注:青蓮室主人:《后水滸傳》第20回,196-197頁,春風文藝出版社,1981。)如果不是平素確信這種巫術魘害形式的效力,王突是不會如此大發雷霆的。自己身上的穿戴同身體的各個部位一樣,是不許別人傷害的,這些“替代物”構成了某些禁忌,不容人觸犯。所謂誤解,正是在一定的理解方式下形成。
  在如此思維方式支配著的傳聞中,即便是誤傷,也貫徹著神秘主義的固定原則。相傳張子美與陳陸士素稱莫逆好友,陳密至張書館閑談,臨別遺衣而去。半夜張仿佛看到一人挺立床頭,高與屋子一般:
  駭極,急拔劍斬之,其人迎手仆地,審視,則陳所遺衣掛床頭。衣經劍斬,頹地下,已中斷。是夜,陳忽夢中大叫曰:“張子殺我矣!”及醒,則腰痛欲斷。觀之,橫紅一線,宛如刀痕。云:“夢至張室,張拔劍向斬,趨避不及,被斬跌撲而醒。”自是負痛不起,數日而歿。……(注:青城子:《志異續編》卷三。)
  陳陸士無意中遺落在朋友家中的長衫,成為他夢中靈魂的載體。不意朋友睡眼朦朧竟錯視為怪,隨手拔劍斬斷,斬斷這長衫也就意味著傷害了遠在家中沉睡的、經常穿著這長衫的陳陸士本人,居然還隱約留下了致命的傷痕,斷送了其性命。難道能怪張子美莽撞從事嗎?悲劇的癥結在于這作為本人象征物的長衫。在這一傳聞中,作者雖力圖否定當年豫讓拔劍擊趙襄子衣傳說的真正內蘊,說趙襄子并未因此而死,但這種否定恰恰可以看出上述早期作品的影響。
  假若從文學接受的角度看,不論是順向承襲還是逆向創格,其類似本文隱含的文化密碼及表現模式,總是不同程度地給后起的相關傳聞以啟示。從下面的描述與論述中我們就不難看到,像青城子所理解的襄子之衣被斬而人不死,只是表層上的接受,并不可靠。但這不可靠的接受,卻未影響故事深層內蘊的本質上的繼承。
  文化人類學家曾指出,巫術泄憤“在舉行時一定要有些東西代表著仇人,而這些東西和它所代表者須相似、相近或是它本身的一部分”。(注:馬林諾夫斯基:《文化論》57~61頁,費孝通等譯,中國民間文藝出版社,1987。)這類巫術包括范圍很廣,重要的還在于借此,主體能夠達到“感情和理智的聯合作用”,在表演動作時表演了相關的情感。前舉豫讓復仇的“象征性征伐”,不能不說就帶有這種巫術的象征意義,只不過自信的趙襄子不大在乎罷了。而豫讓行使此象征復仇后,才可以無愧而心安理得地“下報智伯矣”。那么,豫讓真的復仇失敗了嗎?
  按司馬貞《史記索隱》所引《戰國策》古本曰:“豫延擊仇之后,趙襄子“衣盡出血,襄子回車,車輪未周而亡。”司馬貞認為,這段記載未被《史記·刺客列傳》采用,與司馬遷的認識有關:“此不言衣出血者,太史公恐涉怪妄,故略之耳。”很難找出令人信服的理由說明司馬貞所據的《戰國策》古本是不真實的,很可能是到了《史記》寫作的時代,由于武帝求仙等活動的影響方士巫風太盛,太史公有意避而不載以表示對此種信仰的異議。近人梁啟超認為:“今本《國策》無此語,而司馬貞云云,必有所據,豈后人據《史記》以刪《國策》耶?果爾,則豫讓之目的,蓋已達矣。……”(注:梁啟超:《中國之武士道》,《飲冰室合集》,專集二四。)即使這種推測不能成立,只能說明唐人司馬貞所引傳聞產生晚些,仍不可否認這種象征性復仇的巫術意義。
  從母題原型流播的角度,近人林紓已注意到,小說《卦神演義》中的姜子牙射死趙公明,用七箭書,行法十九日《小浮梅閑話》還早就考證出這一母題本于《太公金匱》,稱姜太公用射丁侯畫像的法術使丁侯病,丁侯恐懼,這才臣服武王,于是,“尚父乃以甲乙日拔其頭箭,丙丁日拔其日箭,戊己日拔其腹箭,庚辛日拔其股箭,壬癸日拔其足箭,丁侯病愈。”林紓進而指出:
  趙公明事,或脫胎于此,今乃知文字一道,萬不能倉卒將人抹煞。演義且然,何況人之專集!(注:林紓:《畏廬瑣記》“封神傳用事亦頗有來歷”條。《近代筆記大觀》,上海文藝出版社,1993影印本。)
  那么,對于梁啟超所認為的《史記索隱》稱襄子被擊衣后身亡,是不是也應慎重對待,不輕易否定呢?飽學之士也早已聯系到了《太公金匱》,推測趙襄子身亡的緣由,約略觸及到“射畫擊衣”象征性巫術式復仇之情感意志的多重意義:
  《太公金匱》載,武王伐殷,丁侯不朝,尚父畫丁侯,三旬射之。丁侯病,遺使請臣。尚父乃以甲乙拔頭箭,丙丁拔腹箭,庚辛拔足箭,丁侯病乃愈。此魘術之所由始。顧長康畫鄰女,針之而心痛,拔針而愈,亦猶是也。若《史記索隱》所載,趙襄子允豫讓擊衣之請,讓拔劍三躍而擊之,衣中有血,襄子回車,車輪未轉而亡,則精誠所注,氣固足以攝之矣。(注:褚人獲:《堅觚余集》卷四。)
  這里的精誠之氣,就是復仇主體堅定的意志與強烈的情感,其通過象征性討伐的“相似巫術”產生作用。不能低估主體情感意志對后人的感染,其與巫術思維結合,信仰中便交織著企盼。巫術象征這種極端主觀唯意志化的行為,其思維方式不光來自原始心態,也有實際生活中情欲影響的生理基礎。像復仇這樣令主體無時無刻內心不騷動焦慮著的人生之大事,在個體情感系統中并不是經常能遇見的。有許多人經歷了諸如喪父失母這樣巨大的人生變故,并沒有足夠的心理承受能力,其心理上的震撼與強烈的情緒不能不波及生理機能。馬林諾夫斯基指出:“當一個人的情感到了他自己不能控制的時候,他的言語舉動,以及他的身體內部和相關的生理作用,都會讓那被遏制的緊張情緒奔放出來。在這種情況下,替代的動作便發生了一種必需而有益的生理功效。”(注:褚人獲:《堅觚余集》卷四。)詛咒仇人,乃至在準備不周把握不大的情況下出擊仇人,也當被視為同鬼靈復仇相關的生理、心理機制使然,看來,潁考叔被妒忌者暗箭射死后,“鄭伯使卒出@⑥、行出犬雞,以詛射潁考叔者”,(注:馬林諾夫斯基:《文化論》68頁,費孝通等譯,中國民間文藝出版社,1987。)即使達不到目的,也可調節宣泄內心的激憤不平。在此我們有必要重新解讀《禮記·檀弓上》載孔子有關報父母之仇的這段名言:
  寢苫,枕干,不仕,弗與共天下也。遇諸市朝,不反兵而斗。……
  這種處心積慮專營復仇,遇仇敵后連兵器都不回去取,就急不可耐倉促行事的心理,雖經倫理義務規約,卻仍不脫原始心態中復仇象征性征討的形式化模式。又如哀公十三年越伐吳,“吳大子友、王子地、王孫彌庸、壽于姚自泓上觀之。彌庸見姑蔑之旗,曰:‘吾父之旗也。(杜注:彌庸父為越所獲,故姑蔑人得其旌旗。)不可以見仇而弗殺也。’大子曰:‘戰而不克,將亡國,請待之。’彌庸不可,屬徒五千,王子地助之。戰……”彌庸在倉猝之際貿然出戰,就是激于一種復仇與傷悼結合的緊張情緒。人類學家曾注意到澳洲南部的原始部落,“一方面名譽上承認有責任殺死他們認為是兇手的人,但他們并不總是履行這一責任。有時,他們僅僅假裝出復仇的樣子”,為了讓死者滿足地安息,甚至有時要進行旨在讓鬼魂觀望的模擬性戰斗:
  與事件相關的部落之間相互通信后,被指控的人的朋友就正式詛咒死去的人以及他的所有已故的親屬。這就構成了宣戰理由。一場激烈的戰斗馬上就安排好,兩個部落就帶領各自的聯盟參戰。死人的一方放聲大哭,向死者致以沉痛的哀悼。對方部落就派幾個人到陣前跳舞,表演小丑以嘲笑敵方,然后,整個部落放聲大笑,進一步激怒對方。……如果兩部落之間除死人外沒有別的敵對因素,他們就會互相投擲幾根長矛,相互爭吵一番,最多一兩個人受點輕傷,接著,幾個長者就宣布到此為止。他們認為死去的人會對朋友們為他的死而戰斗感到欣慰。于是兩個部落又友好相處。在這種情況下,戰斗只是一種儀式而已。(注:弗雷澤:《永生的信仰和對死者的崇拜》,李新萍等譯,101~102頁,中國文聯出版公司,1992。)
  無法及時地使死者怨憤平息,苦主一方就假設另一部落為仇兇,在確信鬼魂一旁望的前提下,演示一場與仇人及其所在部落進行搏斗的激烈場面。原始人認為所有的死亡都是橫死,橫死者迫切地要求親人為自己雪恨,而親人們也認為傷悼死者、使其安息的最佳方式就是復仇。既然如此,不論這種復仇的實際效果如何,重要的是讓死者魂靈了解:親人們確實履行了應有的復仇使命了。因而彌庸的“不可以見仇而弗殺”,不僅僅是泄憤的沖動,而是不得不在觀望著的亡父鬼靈面前維護面子,實施傷悼。他出擊討仇行動本身就體現了泄憤雪怨、告慰亡父等一系列類似替代行為的主旨,事實上復仇在沒有成功把握的情況下形式化、儀式化了。他雖始獲小勝,旋即大敗被俘。
  鬼靈復仇則是將復仇愿望的主觀性充分對象化、理想化了的。《墨子·明鬼》就將其神秘性如此強調:“鬼神之罚不可為富貴、眾強、勇力、強武、堅甲、利兵(所阻),鬼神之罚必勝之。”歷來所謂鬼厲報冤索命者,即使不能當即使仇主喪命,也會使其在不久之后魂歸西天。這就是清人所說的“天地高遠,鬼神茫昧,似與人無預,而有時其應如響,殫人之智力,不能與爭。”(注:紀昀:《閱微草堂筆記》卷二十。)鬼靈復仇的必定成功,將復仇主題的象征意義與應然傾向推向一個極致,從而有效地形成了對個體復仇心理的補償,這補償反過來又強化人們對鬼靈復仇的崇信憂懼心理。《龍圖公案》中的《善惡罔報》、《壽夭不均》曾有此評語:
  這等胡涂世界,沒個出頭日子。往往求報于冥間,原是無聊之計耳。況冥間又不可測如此!雖然,正以其不測也,猶能使人懼耳。不則憊不賴子弟,不怕陽世尊官,說了地下閻羅便怕,此何以故?
  這里面,有一個鬼靈文化與復仇主題結合,對民族文化心理及傳統復仇心態整合建構的問題,不可忽視以鬼厲討仇為中心的原始巫術思維對復仇倫理、復仇邏輯的主導性作用。
  以巫術思維為中心的象征性復仇,對中國復仇文學主題的產生和影響都是起到巨大推動力的。
  首先,從復仇動機角度說,象征性復仇突出了復仇活動中的主體性,突出了復仇主體的主觀能動性。其不僅呈顯了復仇蘊藏的祖靈、鬼靈崇拜根源,從而在一個獨特的側面說明復仇的多重復雜動機,其在主題史上的綿延活躍不斷又重溫并喚醒著個體類似行為動機與文本的母題動機。
  其次,從復仇手段上說,象征性復仇帶有可操作性,其是人工機巧與應然幻想結合互補式的,往往表現并啟發著人們——復仇可以采取隱蔽曲折的迂回方式,避強克難達到毀滅仇敵的目的。因而,其為弱者的復仇武庫中增添了法寶。弱者復仇也變得更加可行,受害苦主雪怨伸冤的信心為之增強。
  其三,從復仇效果上看,象征性復仇契合復仇心態中的焦慮勃郁、情緒沖動等特征,契合其主觀唯意志化傾向。所謂心誠則靈、誠可感天,在受害苦主是通過一片癡心血誠的努力,而他超現實地象征性復仇成功后,也可以讓復仇文化圈中眾多的旁觀者欣賞者獲得精神上的快悅滿足。僅從復仇者自身來看,憑借于此足可告慰上天與冤魂,也算完成了角色職責。人神交互作用達到的復仇成功又有力地證實了正義復仇必勝的信念,強化了懲惡揚善的道德勸誡趨向,推動并刺激著新的“心理事實”沿此思路演變成了可信的傳聞。
  其四,從文學表現及其感染力上看,象征性復仇溝通了凡世冥間、原始思維與藝術思維之間的聯系,將現實仇怨通過實現手段訴諸冥冥之力實現,的確更有效地將人的想像力創造力推展到另一個世界中,有利于豐富鬼靈復仇的情節場面,同時使正義復仇的傳奇性獲勝,變得更為可信和令人神旺、神往。
黑龍江社會科學哈爾濱58~64J2中國古代、近代文學研究王立19991999王立 作者系遼寧師范大學中文系教授 作者:黑龍江社會科學哈爾濱58~64J2中國古代、近代文學研究王立19991999
2013-09-10 21:49

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