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中國——文化視野下的歷史抉擇——第二章
中國——文化視野下的歷史抉擇——第二章
一生懵懂     阅读简体中文版

第二章

走向神壇的儒學——道德的悖論——聰明的俊杰。

“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”(《孟子•公孫丑上》)

這是儒學思想中認為個人所應具有的道德行為準則,孟子把他歸納為以上四個原則,是基于人性善的哲學觀點出發,認為這些美德都是人與生俱來的,只是個人由于后天的社會環境和教育的欠缺,沒有將這他們完全地釋放出來,只要人有意識地時刻注意克制自己的欲望,不斷思考自己的言行舉止,注重自己的人格修養,都有可能成為一個品格高尚而受到人們廣泛尊敬的人。孟子說:

“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求則得之,舍則失之。’或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也”(《孟子告子上》)

儒學思想有意無意地忽略了人性惡的一面,強調的是人的社會責任與義務,忽略社會的公平與正義。對人在其所處的社會中應具有的生存權和對財富、對權力所應具有的,平等的追求權。更閉口不談的是,作為人所最為重要的思想自由的權力。

儒家思想的道德規范只是為了適應家長制的社會生活中所反映出來的人倫關系即:

“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”(《孟子•藤文公上》)

這里儒學將人與社會,人與人的關系作了定位,即以家庭作為國家、社會的基礎,衍生出來的政治關系。

父親與子女是由血液關系而成就親情;統治者與被統治者的關系是建立在道義的基礎之上君臣關系;丈夫與妻子在家庭的地位和分工上是不一樣的;長輩與后輩有著不同的順序;與朋友的交往要在共同信任的基礎之上。

儒家思想就是要在人生活的世界中,建立這樣一種井然有序的社會。而這種從天然的親情發展了出來的人與人之間的愛,是具有親疏、尊卑、貴賤、等差的愛,而不是建立在一種對生命的廣泛關愛和對人平等尊重的博愛精神之上。因此種社會從來就不是以人的平等作基礎的,父親與子女的關系是不可選擇的,在家庭生活的地位上是天生的不平等的;國家政權中君主與臣民的關系就象父與子的親系,也是不能顛倒的;家庭是由遺傳因素所決定,而國家政權的秩序是由于“天”的旨意所決定的,同樣是不可能抗拒的。

于是,作為個人最重要的品德就是順從于命運,對個人人格的尊嚴不是建立在社會制度的基礎之上,而只是一種完全的個人行為,在具體處世行為上要求個人做到:

“富貴不能淫;(有錢有勢的時候,要有節制不能濫用自己所擁有的財富和權力),貧賤不能移;(生活在貧困之中的時候,要安于現實,自覺抵制誘惑),威武不能屈;(在遇上外來的巨大壓力下,也要堅定自己的道德理念而不是屈從于邪惡勢力);此之謂大丈夫。”(《孟子•藤文公下》)

這是一種近乎于完美的道德理想,如何讓人做到?回答還是個人的自我完善:

“自天子以至于庶人者,是皆以修身為本。”《大學》

事實證明,這種不依靠社會法律和輿論約束的個人的道德修養是靠不住的,從來就只是一種充滿了幻想的道德夢囈。

任何一種社會,只有通過嚴格的法律手段和完善的政治制度才能制約有錢有勢的人不濫用權力和財富。而處于貧困的人,社會有責任提供改變其困境的途徑,并幫助他實現有尊嚴的生活。并不只是要求人去安貧樂道,或只是憐憫同情,更不能指望通過殺富濟貧的極端手段去謀求改變人的命運。這就要求建立一個具有公平競爭的社會環境,要有一套理性而相對完整和具體可以操作的措施作為支撐,這樣才不至于引發社會的動蕩,對真理和正義要得到大多數人的認可,并成為一種共識,形成一種價值理念,才不至于失社會失去他本具有的凝聚力。

而儒學的這種道德價值,常常在理論與實踐上表現出一種不能自言其說的互相矛盾。從理論上說,儒學認為萬惡以淫為首,但卻能對君王的后宮三千視而不見,對士大夫擁有三妻四妾,也認為是合理的,甚至于放縱文人士大夫的嫖娼宿妓,青樓賣笑。不但不以為恥還認為這是十分風雅而浪漫的。但是在官場中的激烈爭斗中,官僚們為了打擊自己的政治對手,仍會以有傷風化為借口,羅織政敵的罪名。

南宋時,“天臺營妓嚴蕊(幼芳),善琴弈、歌舞、絲竹、書畫,色藝冠一時。間作詩詞,有新語,頗通古今。四方承其名,有不遠千里而登門者。

唐與正守臺(州)日,酒邊嘗命賦紅白桃花,即成如《如夢令》云:“道是梨花不是,道是杏花不是。白白與紅紅,別是東風情味。曾記,曾記,人在武陵微醉。”與正賞之雙縑。

七夕郡齋開宴,坐有謝元卿者,豪士也。夙聞其名,即席命綴詞,以己姓為韻,酒方行而已成《鵲橋仙》云:“碧梧初墜,桂香才吐,池上水花微謝。穿針人在合歡樓,正月露玉盤高瀉。蛛忙鵲懶,耕慵織倦,空做古今佳話。人間剛道隔年期,天上方才隔夜。”元卿為之心醉。留其家半載,盡客囊贈之而歸。

朱晦庵(朱熹)以庾節行部至臺(州),欲摭(唐)與正之罪,遂指其曾與(嚴)蕊為濫,系獄月余,(嚴)蕊雖備受棰楚,而一語不及唐(與正),然猶不免受杖。移籍紹興,且復就越置獄鞫之,久不得其情。獄吏以好言誘之曰:“汝何不早認?罪不過杖,況前已經斷,法無重科,何為枉受此慘毒耶?”(嚴)蕊答云:“身為賤妓,縱令與太守有濫,科亦不至死。然是非真偽,豈可妄言以污士大夫!雖死不可誣也。”其辭既堅,于是復痛杖之,仍系于籍。兩月之間,一再受罚,委頓幾死,然(嚴)蕊聲價愈騰,至徹阜陵之聽。未幾,朱公(朱熹)改除,而岳霖(商卿)為憲,因賀朔之際,憐其病悴,命之作詞自陳,蕊略不構思,即口占《卜算子》云:“不是愛風塵,似被前緣誤。花落花開自有時,總賴東君主。去也終須去,住也如何住。若得山花插滿頭,莫問奴歸處。”即日判令從良。既而宗室近屬,納為小婦以終身焉。”(清·潘永因《宋裨類抄》)

朱熹是道學的創始人之一,自己也曾被人別人攻擊為行為不儉“誘尼姑二人為寵妾,每之官則與偕行,冢婦不夫而自孕。”(宋•葉紹翁《四朝聞見錄》)他到臺州任職后,因為與臺州太守唐與正有矛盾就借口臺州的官妓著名詩人嚴蕊與唐與正濫交,有不正當的男婦關系而將嚴蕊逮捕下獄。只是由于嚴蕊堅決不肯承認,才使朱熹的陰謀未能得逞。一個才華橫溢的女詩人,卻因此成為了朱熹這樣偽君子的手中備受折磨,一個文人士大夫,一個將道德推向至高無上的道德家,對待一個風塵弱女子,卻如此的狠毒,并且是在道德的名義下進行,其人品實在不敢讓人恭維。要不是朱熹的后任岳霖愛惜人才,一代才女幾乎要枉死獄中,在這一案例中使人看到了道德與個人行為的悖離。


與孔子差不多同時代的老子和晚于孔子的莊子對儒學的人倫道德都進行了批評,特別是《莊子•雜篇•盜跖》一文,則是借一個大盜之口對孔子進行了尤為猛烈的攻擊。這篇文章雖不一定出自莊周之手,但他還是反映了莊子的思想。

文章說,孔子與當時有名的品德高尚的柳下季(即傳說中坐懷不亂的柳下惠)是很要好的朋友,而柳下季的弟弟卻是著名的強盜名字叫跖,跖帶領著九千人橫行天下,攻打諸侯,大肆搶劫,奪人財物,取人婦女,貪得忘親,不顧父母,不祭祖先。孔子對柳下季說,“作為父親要能夠指導他的兒子,作為兄長有義務教育弟弟,如果不做到這一點還有什么父子兄弟的親情可言呢?柳先生是世上公認的賢人,弟弟卻成為強盜而不能教導他使他走上正道,我真為先生你感到羞愧,現在我打算代替先生卻勸說他。柳下季說:先生說的不錯,假如兒子不遵從父親的命令,弟弟不接受哥哥的教導,就算是先生這樣的口才也拿他沒有什么辦法。而且我的弟弟跖,他的為人,心思就象噴泉一樣,性格象風一樣著摸不定,身體強壯到足以抵御強大的敵人,他的才智足以能夠將他的不法行為偽裝起來。順從他的心思他就高興,不順從他的意思就很容易生氣。喜歡用言語侮辱人,我勸先生還是不去的好。孔子不聽,叫學生顏回替他駕車,子貢保護他前去見盜跖。

到了跖的駐地,孔子對跖的手下人說:請你前去通報一下,說魯國的孔丘,聽說將軍有高尚的道義,所以特來拜見。通報的人去稟告盜跖,盜跖一聽悖然大怒,說來的可是魯國奸巧虛偽的孔丘?你去告訴他,他總是寫文章,妄自稱頌周文王和周武王,大多是些胡說八道的東西,自己不耕種,卻要吃糧食,自己不織布匹卻要穿衣服,搖唇鼓舌,播弄是非,用此迷惑天下的諸侯,讓天下的讀書人不知道根本。胡說什么孝悌,不過是希望得到諸侯的賞識,而求取富貴罷了,他的罪過實在太大了。你們去告訴他,快快回去,不然我將他殺了煮來吃。

碰了一鼻子灰的孔子仍不死心,再請通報的人說:我有幸與將軍的哥哥柳下季交往很好,即然來了,就請見將軍一面。來人再次去通報,盜跖說:叫他來。孔子于是小心翼翼地走進盜跖的軍營,向盜跖行禮,盜跖盛怒以待,手握寶劍厲聲說:孔丘,上前來,如果你說的話能夠使我滿意,就有活命的可能,如果不順我的心意那就只有死。

孔子說:我聽說天下有三德,生得高大英華俊的人,無論什么人見了都喜歡,這是上等的品德;上知天文下知地理,明辯事物,這是中等的品德;勇敢果斷,能夠聚眾帶兵,這是下等的品德。一般人有其中一種品德,就能夠成為一方諸侯。現在將軍兼有這三種才德,身才高大,長相英俊,聲音像黃鐘發出的聲音一樣,但是卻被人叫做“盜跖”,我替將軍你感到羞恥。如果將軍能夠聽我的話,我愿到南面的吳、越、北面的齊、魯、東面的衛、宋、西面的晉、楚去為將軍向諸侯們請求,為你修造數百里的大城,和擁有數十萬人口的地方,尊將軍為一方諸侯,天下安定,收養自己的親人,共同祭祀自己的祖先,這才是圣人與聰明人的作法,也是天下的愿望。

跖聽了十分生氣說:孔丘你上前來,聽好了,難道一個人可以用利益來引誘別人,用語言來規勸別人嗎?這些都不過是愚蠢而知識貧乏的人見識。我長得高大威猛,人人見我都喜歡,這是父母的遺傳,就算是你孔丘不稱贊我,難道我就不清楚嗎?況且我聽人說,喜歡當著人的面稱贊別人的人也一定喜歡在背后詆毀別人。現在你用大城和眾多的人口來使我安定,這種安定能夠長久嗎?城的大能夠超過天下嗎?堯、舜曾經統治過天下,他們的子孫卻貧因到無立錐之地;湯、武曾是天子,而他們的后代不是已經不存在了嗎?這難道不是因為這樣的利益很大的緣故嗎?我又聽說,古時候,野獸多而人少,人們都是居住在巢穴里以躲避野獸的侵害。白天拾野果子,晚上棲息在樹上,所以叫做有巢氏,古時候的人不知道穿衣服,夏天就準備很多木柴,到了冬天燒火御寒,所以那時候的人叫做‘知生之民’;到了神農氏的時代,人們共同居住,共同生活,知道自己的母親,不知道誰是自己的父親,訓養家畜,耕地種糧食,而有吃的,織布而有衣裳穿,人們相互沒有傷害的心理,這是最高的道德。但是到了黃帝的時代放棄了這種最高的道德,與蚩由戰于涿鹿之野 ,流血百里。堯、舜出來立君臣;湯流放他的君主,武王殺掉了紂王,從此以后,以強凌弱,以多欺少,從商湯、周武王以來,都是亂臣賊子。現在你倡導周文王與周武王的道德,掌握天下的論,以此來教導后世,矯裝自己的言行來迷惑天下的君主,從而求取富貴,這種偷盜的行為,沒有誰比得上你,但是天下的人卻不叫你為強盜孔丘,而為什么叫我為盜跖?你以言語勸說子路使他跟隨你,讓子路摘下高高的帽子,解下身上的長劍,而成為你的學生。天下都說孔子能夠止暴禁非,而子路準備謀殺衛國的君主,事不成,被扣留在衛國東門之上,這是你教育不當的結果。你自稱是有才華的圣賢,在魯國被人驅逐,在衛國無人理采,在齊國窮困潦到,在陳國和蔡國被人圍攻,不被天下人接愛,你教子路,子路被扣,自己又不被天下人所認同,你所追求的道有什么高貴的呢?世上所說的最高尚的人莫如黃帝,黃帝尚且不能實行全部的道德,在涿鹿之間發動戰爭,流血百里。堯不是慈祥的父親,舜不是孝子,大禹偏激,商湯流放他的君主,武王殺掉紂王,文王被拘押在羑里。這六個人,世上的人都認為他是高尚的人,仔細考察下來,不過是因為利益迷惑了他們的真情,放棄了天性。他們的行為是非常讓人感到羞恥的。世上稱為賢德的人如伯夷、叔齊;伯夷叔齊推辭不當孤竹國的君主,餓死首陽山上,死后骨肉得不到安葬,鮑焦掩飾自己的行為,抱著木頭而死,申徒狄勸服不了自己的君主,背著石頭跳河,成為魚鱉的食物。介子推,非常的忠誠,割自己大腿上的肉來給晉文公吃,晉文公后來違背了自己的諾言,介子推生氣地離開他,在山中抱著樹木被燒死;尾生與一個女子相約在梁下見面,女子不來,大水漲上來,自己抱著梁柱被淹死;這六個人無異于被打的狗,無家的豬和持缽討飯的乞丐,為了名譽而輕易地放棄生命。世上公認的忠臣莫如商的王子比干、和吳國的伍子胥。然而伍子胥被沉入江底,比干被剖心破腹,這兩個人被譽為忠臣,最后卻成為天下人的笑柄。從上述所說的來看,伍子胥、比干都不值得尊重。現在你孔丘來勸說我,如果講的是鬼神的事,我不知道。如果講到人的事情,不過就是以上這些東西,都是我所聽說和了解的,現在我要告訴你的是,什么叫做人的性情:眼睛是用來觀看顏色的;耳朵是用聽聲音的;嘴是用來嘗味道的;志氣使人感到充實。人的生命上壽不過百歲,中壽不過八十歲,下壽才六十歲,人的一生除去生病、饑餓等憂患以外,其中能夠開口大笑的快樂一個月中不過只有四五天而已。天與地是沒有窮盡的,人隨時都會有死亡的威脅,以自己有限的生命,拊托給無窮的天地,不過就象一匹好馬從門縫中急馳而過。不能說是他的志向和意趣,企圖延長自己的生命的作法,都是不能理解自然規律的人。你孔丘所說的都是我要拋棄的。快點回去不要再講了。你所宣揚的道不過是奸詐機巧虛偽的事,不能可能闡明真正的的道理,我不屑于與你進行討論。

孔子聽了后,無話可說,趕緊再拜告辭跑了出來,出門上車,多次將馬韁失落,眼睛好象看不見東西,面若死灰,靠在車轅上垂頭喪氣。

這是一場虛擬的對話,盜跖幾乎是在用老莊的哲學思想對孔子進行強有力的批判,這對一個馳騁江湖的大盜來說,是難以想象的,是與其價值觀相沖突的,這里不過是在借跖的口將儒學思想的核心仁、義、禮、智、信進行了辛 的諷刺和鞭撻。對儒學所推崇的道德榜樣逐一進行否定,使這些歷史人物失去了儒家學派所賦與他們神圣的光環,這其中雖不乏牽強附會的說詞,但是對儒學的道德價值的批判還是十分有力的。這里還描寫了孔子表面對盜跖的吹捧和要使他為一方諸侯恰好說明這道德只能屈從于強權的支配,而不是用道德改變一個罪人,使之成為善人。因此,(南宋)建炎后,俚語云:“仕途捷徑無過賊,上將奇謀是受招。”又曰:“欲得官,殺人放火受招安。欲得富,趕著行在發酒醋。”(宋•莊綽《雞肋編》)在國家已經無力對那些敢于反叛的人實施徹底的鎮壓時,道德的說教完全失去了他對人的一切約束。

 

 

儒學本身是一種極為功利和世俗的學說,是人倫與道德的哲學,并不具有宗教的思考與思辯,既不關心靈魂的歸宿,也沒有來生,天堂、地獄的概念。但其理論上的表述去充滿了理想主義的色彩,不關心人的具體實踐的路徑,形而上的理論與形而下的具體行為各行其道,悖離不可避免地發生。而由于其理論缺少稹密的邏輯思考,因此難以自圓其說而成為一種悖論,常常受到嘲弄。

《呂氏春秋•仲冬紀十一•忠廉》說,楚國有個叫直躬的人,父親偷了別人的羊,他到官府去舉報,官府將他父親抓了起來并打算處死,直躬請求代替父親去死,正準備行刑的時候,直躬對官員們說:父親偷竊,兒子舉報,算不算是誠信?父親依法處死,兒子替他去死,算不算孝呢?因為誠信和孝行而被處死這是不是背離了道義呢?楚王聽說后便下令赦免了他。這便是有名的直躬證父的悖論。首先,父親偷竊兒子是不是要舉報呢?從儒學的思想來看便陷入了一個兩難的境地,不舉報可以視為是不誠實的表現和對國家的不忠,要舉報則是陷父親于牢獄可以視為不孝,父親將被執行死刑,兒打算代替父親去死,以一個無罪之軀去承受法律的處罚,雖然可以保全他誠實和孝的名聲,但從法的法的觀念來看是不是既違背仁又違背義的行為呢?,最后由君王出面來赦免他,同樣,又置國家的法令的權威于何處?

這在世界上任何在一個依法治國的國家來說本來不是一件什么不可以解決的事,但在中國的文化氛圍里去成了一個讓人不可理解的事,這就是以德治國所帶來的法理上的致命缺陷。

從漢武大帝起,儒學上升成為國家的主要意識形態,到了東漢建初四年(公元79年)由漢章帝親自主持并由當時著名的儒家學者參與在白虎觀討論《五經》的同異,漢章帝親自臨決,并由《漢書》的主要撰稿人,史學家、文學家班固(公元32—92年)為《白虎通義》定稿,使儒家的學術有了官方所規定的權威版本。這一政治舉措從理論上將儒家學說政治化和神學化、并使之系統化和條文化,儒學因此成功地走上了神壇,具有了某些神學的特點。儒學的道德體系與政治統治合而為一又使中國的專制王朝具有了政教合一的神權的性質。由此一來,儒家思想的道德理論價值被無限地放大,走向極致。而與之聯系的社會行為價值卻在崇尚實用主義的民族精神中被虛化處理,成為理論與行為互不相干的怪胎。

儒家思想對于個人道德的要求非常高,在他們看來這是通向儒家的理想世界的精神通道。而這理想世界就是天下大治,世界大同。

孔子有一次參加了魯國國君的歲祭活動,祭奠的儀式結束后,在宗廟旁的高臺上散步,十分感慨地嘆了口氣。他的學生言偃在旁邊問他,說:先生因為什么而感嘆?孔子的回答基本上表述了他對那個理想世界的看法:

孔子曰:大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉。

大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養,男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出其身也,不必為己,是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。(《禮記••禮運篇》)

用現在的話來說,這個美好的社會,人人都為了公眾的利益,而不是為了個人的很私利,能夠做到各盡所能,人與人之間講信誼,和平地在一起生活,大家相親相愛,不只是愛自己的子女,愛自己有親人。喪失勞動力的老人能夠得到贍養,年青人有事做,孩子能夠得到良好的教育,沒有子女家庭的孤寡的人和有殘疾和病痛的人也能夠享受到照顧,男人能夠工作,女人能夠有家庭,對于財貨盡管人們并不需要他,還是把他收起來,但是并不一定要藏在自己的家里。力氣人們恨他不從自己的身上使出來,即使想使出來,也不一定是為了自己。這樣一來人就不會有奸詐的想法,偷盜和造反害人的事情就不會發生,人們外出用不著將房門上。這就是高度的和平世界。這就是人們所說的路不拾遺,夜不閉戶的太平世界。這大概就是人們稱孔子所具有有原始共產主義的思想。

然而,人類要通過什么樣的途徑才能進入這樣的社會呢?這個社會的會以什么樣的一種政治形式存在?他是否還有國家政權的存在?等等一切,都付之闕如。任何一個儒學大師包括孔子也都只是含糊其詞,并沒有一個具體的表述,只是一廂情愿地認為這種美好社會曾經產生過而已。

這也表現了中國文化的一種選擇性,只能在“曰若稽古”的傳說中去尋求自己理想社會的依據。這樣做的結果是能使自己的思想更具說服力,而不愿對未來社會的形態進行理論上的探索,因此,在對這種理想世界的具體設計中,無法超越自己的經驗范圍,他們所表述的只是自己的一種有限的人生理想,沒有放縱思想的浪漫和狂放,沒有能向烏托邦那樣去對一個虛幻的社會加以構建和想象。

而傳說中的大同社會,是在一個生產力極為低下條件下,人類還沒有太多的能力抵御自然災害,和外族部落的侵擾的情況下,作為個人的力量來說,是微不足道的,只有高度的團結以集體的力量才能增強自身對抗自然和外敵的能力,這就是集體主義賴以存在的土壤。

然而人類生產力的發展,不斷地使個人的能力得到加強,這種相互依賴的關系只會隨著發展而變得淡漠。要讓人回到過去的那種社會形態下去生活,實際上是不可能的。因此,孔子對于大同世界的理想不能實現而產生了深深的遺憾,只能退而求其次,再從理想的境界回到現實中來。

孔子接著說道:

今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己;大人世及以不禮,城郭溝池以為固,禮義以為禮紀,以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設制度,以立田里,以賢勇知。以功為己,故謀用是作,而兵由此起。禹、湯、文、武、成王周公,由此其選也。此六君子者,未有不謹于禮者也,以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有常。如此不由此者,在執者去,眾以為殃,是謂小康。(《同上》)

孔子說現在大同的社會已經消逝了,天下成為個人的私產,人們只愛自己的親人,愛自己的子女,財貨的取得與自己的能力的會出都是為自己的利益,天子諸侯中,父親傳王位給兒子叫做“世,兄長將王位傳給弟弟叫做“及”,經此作為制度,修城墻和護城河來作為防御工事,以此來鞏固這自己的統治,用禮義來作為統治的準則,用禮來使君王與臣子的關系處于正常的秩序中,用禮來規范兄弟之間的情感,使兄弟相處和睦,用禮來使夫妻之間生活和諧愉快。用禮來作為國家制度的依據,根據禮來確定土地的歸屬。根據禮來衡量一個人是否具有好的品德和勇干而有智謀,個人立功作事都是為了自己。所以追求智謀,便由此而起,戰亂也因此不斷地發生。大禹、商湯、周文王、周武王、周成王、周公也就是在這樣的歷史條件下成為三代中出類拔萃的人物。這六位杰出的政治家,沒有一個是不懂得禮的人。他們用禮來表彰人民所作出正確的事,也用禮來考察人民是否遵守誠信。還用禮來使人民知道自己的過錯,用合于仁的行為定為法則并倡導人民互讓不爭,告訴人民應當時刻遵守以禮來制定的法令法規。如果說有不按禮的規則行事,担任職務的人就就當被罷免,人民以統治者不遵守禮而成為禍害,這叫做小康社會。

這種小康社會,的標準就是要符合于禮,而禮是基于人倫和道德。

孟子相對于當時天下的混亂,對人們普遍渴望一種安定恬淡的生活,進行了一番較為具體的描述:

“五畝之宅樹之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣。百畝之田,勿奪其時,數口之家可以無饑矣。謹庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒。”《孟子·梁惠王上》

豐衣足食,免受饑寒交迫的威脅,并且讓人能夠有一定的尊嚴。這只是一種人基本生存的要求,還說不上是什么理想,即使是這一最低的要求,在中國的古代社會,仍然也只是一種理想,因為他并沒有真正的在中國的土地上存在過。

據說元代有陜西延安地區有一個叫張閨的人,他家是“八世同居,家人百余口,無間言。日使諸婦女各聚一室為女工,工畢,斂貯一所,無私藏,幼稚啼泣,諸婦見者即抱哺,不知其孰為己兒,兒變不知孰為己母。(清·趙吉士《寄園所寄·卷一囊底寄·輯譚書》)從這一簡略的記載來看,似乎具有一點孔子所推崇的大同社會的芻形。但是這只是一個有著百人的家庭,還不可能在社會上有太大影響,而且只是對這個家庭中的婦女在家庭內部的一種活動和表現,而并未涉及到男人的行為方式,家庭的組織結構也沒有加以說明。而這一事例是出現在蒙古人所統治的時代,統治者對漢文化并不十分理解,因此即不重視也沒有加以干涉。這一家庭進入明代后其命運如何就不得而知了。而下面的事例則告訴我們,這種生活狀態實際上在漢文化大一統的社會下是難以延續下去的。因為他畢竟對君權構成了一種的潛在的威脅。明代的《金華志》一書說:

鄭濂,浦江人,自其七世祖(鄭)琦教其子孫,率訓為謹。世其居,不別籍,人因號其第曰:“義門”。太守旌之,賜以扁曰:“天下第一家”。至(鄭)濂,傳已十一。太祖(明洪武帝朱元璋)即位,聞其名,召至京,問之曰:“汝何名天下第一家?”(鄭濂)對曰:“臣合族共爨已八九世,本府知府以為可以激勵風俗,遂建造牌教坊,賜以扁名,然實非臣所敢當也。”上(朱元璋)曰:“汝家食若干人?” (鄭濂)對曰:“一千有余。”上(朱元璋)曰:“一千余人而同居,世所罕有,誠天下一家也,”遂遣之。時,馬(太)后于壁后聽之,太祖(朱元璋)退,(馬太)后曰:“陛下初以一人舉事,致有天下,鄭濂家致千余人,使其舉事,顧不易耶?”上(朱元璋)驚悔,即命中官復詔入,問曰:“汝號合族,變有道乎?”(鄭濂)對曰:“無他,但不聽老婆言耳。”太祖一笑,適河南進香梨,遂以二枚賜之,(鄭)濂遂以雙手擎梨于首趨出,上(朱元璋)命一校尉間之,至家,(鄭濂)召族人立兩旁,向闕叩首謝恩,分食之。使者還報,太祖大喜。復有人其家與權臣通賄,上曰:“鄭門無是也,誣之耳!”。((清·趙吉士《寄園所寄·卷一囊底寄·輯譚書》)

從這一事件來看,如果說不是鄭濂的機智巧妙,和明里暗里所表現出來的謙恭幾乎要給這個大家庭帶來滅門的慘禍。這對天子而言是犯大忌的,這種抱成一團的家族勢力,是君王所不能視而不見的。當然這還只是一個傳聞,其真實性只能存疑,但從明代大規模地將這種合族而居的家庭折散來看,又使人想信這樣的事例是可能存在的,而這樣的事竟又是發生在口口聲聲要以孝治天下的國家,原來君王心目中的孝不過是老百姓對君權的絕對服從。

在這個大同世界還未來臨時,對于堅守儒學理想的人來說“內圣外王”的君子人格,是他們為自己規定的道德要求即:修身、齊家、治國、平天下。這就是說個人在達到道德的完美程度時就應當出來服務于社會,推己及人,讓自己成為一種道德的感召,使所有的人如沐春風,化及整過社會,使整個社會而因此獲益。當然社會的現實并不是任何一個品德高尚的人都有機會出來替君王服務,儒家的祖師孔子、孟子都只不過是懷才不遇的道德標本。任何一個君主都不會輕易地將治理國家的重任交給一個只會開口成仁,閉口取義的道德家。在這樣的現實面前,儒學的道德法則仍然固執地要求個人必須恪守至高無上的道德操守:“達則兼濟天下,退則獨善其身。”“君子不出家,而成教于國”。(《大學》)因此,“傳道授業、解惑”的教師工作就成了那些沒有機會替皇帝出力的儒學學子們的最佳職業選擇,既能糊口又能宏揚儒家思想,身居草澤仍念念不忘為君王培養順民和官僚集團的后備力量。

 

儒家思想的政治理想就是建立在這樣的道德與人倫的基礎之上,為人們規劃了一個極為美麗的政治藍圖:明君、賢臣、順民,這三者在他們的心里構成的一個和諧安定的社會。

但他的整過政治與道德的學說其實只是一種形而上的道(理論),缺少形而下的器(實踐)作為支撐和連接。

賢明的君主如何產生,能干而清廉的官員如何選拔,人民如何才能馴服,一切可操作的實際制度也都付之闕如,只是在社會危機已經到了無法緩解的時候,才會想到從社會制度上進行一些現技術性的修改,以避免出社會現大規模的震蕩,而這時,往往已經為時太晚。

由于儒學推崇榜樣的力量,強調威權,強調秩序,強調順從,強調集體主義的精神,因此,很快獲得統治者的青睞,成為強權政治的一種補充,緩解由政治強力所引發的社會不同階層的對立而引發的社會緊張關系。當他作為國家意識形態高居于其他學術思想之上時,不再是一種普通的學術,而是思想的壟斷,具有政治上不容置喙的神圣權威。

作王權對儒家思想的褒獎和酬勞,儒家思想成為國家行政管理官員選拔的標準,從而讓儒學的倫理道德與權力、財富捆綁在一起,使讀書人別無選擇地認同儒家思想。

大秦王朝的建立,其政府官員的選拔主要是以軍功和世襲,是一種貴族統治為基礎的專制社會,大量的知識分子被排斥出權力的圈子,個人很難改變自己與生俱來的命運。秦末大規模的農民暴動,打擊和動搖了這種貴族統治,一群從田間走出來,經過殘酷戰爭洗禮而成為新帝國的新貴族,他們以自己的切身事例直接告訴人們,人的命運并非一層不變。

在和平的環境下,如何讓人以一種什么樣的和平途徑來改變自身的命運?避免暴力的再次發生。這是政治制度設計者所必然要面臨和思考的問題。

漢代,儒學成了國家統治不可或缺的思想武器,為政權的設計提供了一個可能和標準。因此,兩漢、兩晉的政府官員的選拔主要是通過“察舉征辟”的方式,由地方官員對讀書人的道德和才干加以考察然后舉薦,由朝廷任命出來做官。到了隋、唐以后,科舉制的建立,在儒學的框架中引進了一種更為廣泛的競爭機制,擴大了一般人進入官場的機會,使官員的選拔比以前更加相對的公平、合理,使之形成一種制度,因而更具有操作性,這不能不說是一種歷史的進步。

中國長期的專制統治,正是有賴于這種以儒學為思想基礎的官僚集團的運作,才得已運行千年之久。即使是異族的統治,也無法將他屏棄,因為所有的統治者都十分清楚地知道,放棄科舉,就等于放棄社會的穩定。直到二十世紀初,在西方社思想和文化的影響下,科舉制度才被廢除,不得不結束其歷史使命。

明君、賢臣、順民、這種金字塔似的理想社會結構,在中國的歷史上并未真正地產生過,也不可能產生。即使是為后人所津津樂道的盛世王朝,在華美的表象下也無法掩蓋“朱門酒肉臭,路有凍死骨”的社會現實。

在中國的政治生態中,道德事實上是不可能成為個人君臨天下的根本條件,只有那些嗜血成性的強盜、土匪才有可能成為國家的主人,而善良的人們只能接受強盜們強加給他們的所有奴役。讓強盜們良心發現,而去施行所謂的仁政,無疑只是一種美好的愿望。他們即使偶爾向人民施一點小恩小惠,也不過是為了適應其統治的需要,是一種權宜之計和所玩弄的政治花招。君王一但感覺到政權已經穩定,立即就會露出其盧山真面目。

唐太宗李世民應當說是中國歷史上一位著名的,最為后人所推崇的明君,他具有開言納諫,從善如流的博大胸懷,敢于聽取不同意見。這在中國歷代的統治者中,的確是極為罕見的。因此,他在世的時侯,成就了中國歷上最為燦爛輝煌的時期,史稱“貞觀之治”。然而,如果要用儒學的道德觀念去看待他個人的所作所為,顯然,絕對不是儒學理想的道德標本。

李世民通過逼父、弒兄、殺弟的手段,在光天化日之下發動了玄武門政變,在親人的鮮血中登上了皇帝的寶座,他所干的這些事,隨便一件,扣在一般人的身上,都是十惡不赦彌天大罪,都是要被抄家滅族的。但是,這一切都不能阻止他走向權力的顛峰,反而成為道德的保護神和充當道德斬裁決者。這只是由于他在這樣一場血腥的博奕中,成為最終的贏家。因而,有幸逃脫了后人基于儒學道德的評判和唾棄,沒有成為遺臭萬年的千古罪人。

如果說,在李世民的身上還流淌著至少三分之一的鮮鮮卑人的血。漢文化對他的束縛還不是特別的強烈的話,那么,北宋王朝的締造者趙匡胤,應當是位道地的漢人了。這個從孤兒寡婦的手中將政權搶到手的陰謀家,也讓人看不到有任何的光明磊落,一旦自己朝思暮想的皇袍加身,卻要假悻悻地宣稱,這是部下強加給他的,并非出于他的本意。陰謀就成了可以召示天下的陽謀,而毫無愧意了。如果天下真的竟有如此的好事,那豈不是天下所有的人,成天做夢想到的不就是總有一天,天上真的能掉下如此之巨的餡餅?

當趙匡胤這個玩弄陰謀的高手,正沉浸在他精心策劃下所取得的勝利時,另一個野心家已經在對他身后的皇帝寶座,虎視眈眈,還沒有意識到自己也已經一步步地陷入別人為他安排的一個更大的陰謀之中。

而這一次,陰謀的策劃者不是別人,而是與自己出生入死一起打拼的同胞兄弟。當他意識到威脅的到來時,為時已晚:

“金城夫人得幸太祖,頗恃寵,一日,宴射后苑,上(趙匡胤)酌巨觥以勸太宗(趙匡義)太宗固辭,上復勸之。太宗顧庭下曰:‘金城夫人親折此花來,仍飲。’上遂命之,太宗引射而殺之。即再拜而泣,抱太祖足曰:‘陛下方得天下,宜為社稷為重’而上飲射如故。”(宋·王鞏《聞見雜錄》)

此時,趙匡義已經敢于對自己做皇帝的兄長表現出如此的大不敬,將皇帝最為寵愛的妃子殺掉,如果不是具有十分強大的實力作為后盾,是絕對不敢下此毒手,而這種直接挑戰皇權的謀逆行為居然還能為軍人出身的一代裊雄所能容忍,已經暗示出趙匡胤無法控制局面的無可奈何。這絕對不是有人想象的所謂,“兄弟如手足,妻子如衣服”那樣單純的兄弟情分。這一事件,如果說還只是向人們透露了一點宋太宗已是尾大不掉的一點信息的話,那么,趙匡胤母親的一席話則以經十分露骨:

“昭憲太后常與太祖參新決大政,及疾甚,太祖恃藥餌不離左右。太后曰:‘汝自知所以得天下乎?’太祖曰:‘此皆祖考與太后之余慶也。’太后笑曰:‘不然,亦由柴氏使幼子主天下耳。’因戒太祖曰:‘汝萬歲后,當以次傳之弟,則汝之子亦獲安矣。’太宜頓首”泣螄曰:‘敢不如太后教?’其后,太祖遂傳位于太宗皇帝。”(宋·李攸《宋朝事實·卷二》)

中國的王位繼承除了夏據說有兄傳于弟的先例外,從商周開始基本就已經確立子承父業的傳嗣制度,很少有傳給弟兄的,偶爾出現的這種傳弟不傳子的現象,絕大多數都是有著是不得為外人道的苦衷,其中更多的是隱含了巨大的政治陰謀。國此,宋太祖趙匡胤將皇位傳給自己的弟弟而不是自己兒子,并出于自己的本意,而是一種情非得已的選擇,歷史上所說流傳的“燭光斧影”的故事,絕對不是空穴來風,編造出來的慫人聽聞,至少是一種基于當時政治環境合理的判斷。

 

 

在中國專制社會中每一次權力的更迭,都會引起一場政治波動,有時甚至是十分殘酷和血腥的。這些高踞在人們頭上的君王們,儒家所推崇的所有道德規范對他們的行為完全沒有任何的影響力,什么仁義、親情都只會妨礙他個登上至高無上的要力顛峰。那高墻深院中的皇宮大內,充滿的只有陰謀詭計,在這樣陰冷的環境中生長的帝王,對世間的事都可以充耳不聞,五谷不分,但卻必須諳熟爾虞我詐的權謀,必須將自己變成野獸,否則,就會成為自己親人或野心家們砧板上的肉,成為皇權角逐中的失敗者和犧牲品。

明末學者唐甄指出:

“天生之賢也,實難。博征都邑,世族貴家,其子孫鮮有賢者,何況帝王富貴,生習驕恣,豈能成賢?是故一代之中,十數世有二三賢君者,不為不多矣,其余非暴即暗,非暗即辟,非辟即懦,此亦生人之常,不足為異。惟是懦君蓄亂,暗君召亂,暴君激亂,君罔救矣。(《潛書•上篇下•鮮君》)

西晉王朝的第二代皇帝,孝惠帝竟然就是這樣一個白癡;

帝為人戇騃,嘗在華林園聞蝦蟆,謂左右曰:“此鳴者,為官乎,為私乎?”時天下荒饉,百姓餓死,帝聞之,曰:“何不食肉糜?”(《資治鑒•晉記第八十七卷》)

這種以血統作為皇權的延續的制度設計,使一個個昏庸無知的君主被安排在了國家的最高權力寶座上,這種白癡注定只能成為別人手中的工具,讓人玩弄于股掌之間,

所謂的明君,即使是有一兩個,也只是一種個案,并不能說明是這一制度的必然產物。

當一個暴君在任意施虐的時候另外的一群暴徒便會鋌而走險,祭起吊民伐罪的大旗將自己裝扮起來,而其中一個最為無恥的最壞的那個人就會從眾多的暴徒中崛起,通過暴力走向權力的巔峰。座上那他曾經誓言要推翻的王權寶座。而這個人恰恰最缺少的就是儒學所推崇的謙謙君了的風度和和仁者愛人的思想品德,這幾乎可以概括了整過中國專制社會的歷史進程。

因此所謂以仁德得天下,不過是儒學聊以自慰的一種欺人的美麗謊言。因為,這種謊言是建立的權力不受限制的君主自律和儒學道德的約束之上。如果說絕對的權力必然導致絕對的腐敗,那么絕對的道德只能導致絕對的謊言。

明末學者唐甄指出:

“自秦以來,凡為帝王者皆賊也。周秦以后,君將豪杰皆鼓刀之屠人;父老婦子皆其羊也!處平世無事之時,刑獄凍餓,多不得畢命;當用兵之時,積尸如山,血流成河,千里無人煙,四海少戶口。”(《潛書》

而賢臣的定義是能干的而具有高尚的道德情操的官員,從察舉征辟到科舉取士,主要就是為賢臣的的涌現而設計。但是在實施過程中其理想的思想很快就走向他的反面,——道德與道德的悖離。

自秦始皇的統一中國,其制度的設計為歷代君王所沿用,國家政權就是一種以國家名義對人民所實施暴力的機器。法只是一種懲罚性的恐嚇手段,而不是對國家與人民所擁有的權力和義務進行法理上的肯定,也不具有協調社會各種利益集團的功能,因為,在極端的專制制度的政治結構中,除了統治集團擁有絕對的權力外,普通老百姓的所有政治權力都已經被剝奪殆盡。當然這種社會利益的分配不公所引發的社會矛盾,并不會因為這殘酷的鎮壓而完全消減。矛盾在聚積,一點星火都有可能引發一場巨大的災難。因此,后來的歷代君王都從前朝的覆滅中汲取了經驗與教訓,企圖以儒家的倫理道德或在其掌控中宗教來對人民施行教化,力圖從思想和精神上緩解這種社會矛盾。也就是施之以法,輔之以德的所謂“以德治國。”仁德只是要求統治者具備一種自我節制的政治考量,對被統治者所施行的一種恩賜,并沒有讓老百姓在政治上擁有人任何分享政治權力的可能。

然而,道德對于個人來說,約束實際上非常有限的。因此,漢武帝在罷出百家獨尊儒術的時候,便將個人的道德修養作為標準,讓這些具有較高道德聲望的人,能夠因此而成為體制內的獲利者,為人們樹立一個榜樣。因此,舉薦這些人到政府中任職,是一舉兩得的事,既為政府選擇了人才,又為普通人指出了一個新的發展道路,但這只是一種有限的政治分贓,并沒有真正地讓大多數老百姓有參與政治的實質性改變。

這種征辟舉薦的權力掌握在地方官員的手中,作為個人,要想得到地方官員的認可,首先便要具備有文學和德行的名聲,因此邀名買譽的很快就取代了誠實的行為,而從中央到地方的各級長官對后備官員的推舉中,勢必要從中獲取相應的物質利益作為回報,因此,這種理想主義的官員選拔制度很快就成為各級官吏們斂取錢物的生財之道。

明代,舉薦已經不是官員選拔的主要途徑,但仍然存在,其敝端是顯而易見的,黃宗羲曾就明代的保舉官員的作法指出:

“保舉之法,雖曰以名取人,不知今之所謂名者何憑?勢不得不雜以賄賂請托。”(《明夷待訪錄》)

東漢桓、靈帝統治的時期的民謠:“舉秀才不知書,察孝廉父別居。高第良將怯如雞。”(《后漢書•》)便是這種窮途末路的舉薦制的最好注腳。

兩漢時期,從文化選擇了儒學的道德作為治理國家的重要手段,希望至少是參與國家管理的知識分子成為道德的概模,而使整個社會人人受到感化,循規蹈矩,實現國家的穩定和發展。這種充滿了理想主義色彩的制度,在具有實用主義精神讀書人的手中,很快就成了一種個人發財致富的和充滿誘惑的幸福之路。

德國哲學家充康德,曾在他的《實踐理性批判》一書中指出:“道德學,就其本義來講,并不是教人怎樣去謀取幸福的學說,乃是教人怎樣才配享幸福的學說。”

在中國,道德學不是建立在如何提升個人的品格修養之上,而是變成了一種謀取權力、名譽的手段,當他與物質財富的一起捆綁,必然使道德走向反道德,與個人是否配不配享有這種權力和財富無關緊要,道德的虛偽正是這一制度無法避免的必然結果。

我們看一下這道德的追求是如何毒害人的心靈的:

“范宣年八歲,后園挑菜,誤傷指,大啼,人問:痛邪?答曰:非痛,身體發膚不毀

傷。是以啼耳。”( 南朝•宋•劉義慶《世說新語•德行》)

一個八歲的孩子,傷了手指而感到疼痛,應是人的一種正常生理反應,承認這一實事并應該不會受到任何責難,而在這里,一個還未成年的孩子,卻已經知道用圣人的思想來為自己的行為進行包裝,因而贏得人們的贊美,無意中卻將這道德的虛偽透露出來。

這是一個什么樣的社會?讓孩子失去了其天真無邪的本能,心靈和精神、思想都受到了極大的的污染和毒害。讓人感到惡心和痛心。但我們從中可以看到的,正是由于當時道德行為能夠給人帶來極大現實好處,帶來的廣泛而深刻的社會影響。

在儒學的思想的辭典中,最為統治者所推重的就是所謂的“忠、孝”忠與孝在統治者的眼中是同義詞,是對長輩和君王的絕對的順從,這便是“忠”,是“孝”的擴展。在家孝父,為國盡忠。君即是國家,忠于君王便是忠于國家。忠臣出于孝子之門,孝便成了一個人是否能成為政府官員的重要考量標準和條件。于是眾多讓人感到有悖于情理的“孝”便在中國兩千多年的歷史上,如同一出出的悲喜劇不斷地上演,并受到來自皇家和社會的極力推崇和表彰。

(晉)“王祥事后母朱太夫人甚謹,家有一李樹,結子殊好,母恒使守之。時風雨忽至,祥抱樹而泣。祥嘗在別床眠,母自行斫之,值祥私起,空所得被,既還,知母憾之不已,因跪前請死,母于是感悟,愛之如己子。(南朝•宋•劉義慶《世說新語•德行》)

家里有一棵很好的李子樹,母親讓自己的孩子長時間去看護,就算不是自己的親生兒子也沒有必要讓他去做這樣無聊的事,做母親的這種有意刁難的行為沒有受到質疑,而作為兒子,卻無條件地執行,似乎只有這樣,才合乎于道德的要求。這本身就是極其愚蠢和荒唐的。而兒子在不可抗拒的自然力量面前,無能為力時,只有將這種無奈的“孝”推向極至。抱著大樹哭泣,以此來換取人們的諒解和同情,實際上是不放棄任何一個能夠使自己的孝行感動社會的機會。

“父慈子孝”這是流傳了千年的一句格言,但是這個故事告訴人們的,則已經超出了這一因果關系的正常范疇。換句話說,就是為父母的盡管可以對子女不慈,而子女卻必須有義務盡孝,這被認為是真正的孝。其暗喻的是“君要臣死。臣不得不死,父要子亡,子不得不亡,”這樣一個陰險狠毒的絕對順從的統治原則。

而王祥這里所表演的孝行,無意之中暴露出他的虛偽與做作。他并不是真的要為孝而準備付出生命的代價,拿自己的生命開玩笑,而是以此要挾后母成全自己的名聲。王祥的后母在黑暗中準備將他殺死,是希望在王祥完全沒有防范的情況下將他置于死地。只是一個偶然的機遇讓他躲過了一劫,為了滿足后母殺死自己的心愿,自己主動跑去請死,明眼人一看就知道,這不過是一種做秀的把戲。王祥的后母,絕對不敢輕易地大張旗鼓地去殘害一個比自己年輕的生命。因此,在王祥的表演下,她心靈里的震憾,并不是被來自這樣一種無原則的孝行所感動,而是自己那見不得人的事情,已經徹底地暴露出來了,再也不敢輕舉妄動。

這也是一個悖論,假如王祥被后母所殺,自己雖然成全了孝子之名,但卻又同時使自己的后母陷入殺子的不義,他同樣還是要背負一個不孝的惡名,因此,王祥的這一舉動,實在是經過了深思熟慮后所采取的萬全之策。

這種極端至孝狂,不過是為了博取功名而采取的一種極為虛假的手段,這里我們絲毫察覺不到有什么真誠在里面,而只感到背脊上一陣陣的冰涼。

隋唐以后的科舉制,特別是宋代王安石改革科舉以儒學經典為考試內容后,儒學的道德更是成為一種考試的內容而已,與個人行為沒有太多的連系。

一個人的道德通過紙上的論述表現出來,看起來讓人不可思議。而與這種科舉制相適應的教育便將道德與道德實踐完全分離,成為謀取功名利祿的一種手段。竟然連理學大師朱熹也對此表達了他的不滿:

“朱(熹)文公曰:今時之秀才,教他說廉,直是會說廉,教他說義,直是會說義,及到做,只是不廉不義”(宋•羅大經《鶴林玉露》)

這種鸚鵡學舌似的教育從科舉制興起,一直是中國教育的主流,其功利性就是這一教育的主要特點,道德與個人實踐并不相干。儒學所標榜的倫理道德只不過是個通往權力富貴手中所持的敲門磚而已,一但目的達到,這磚也就被拋到了九霄云外。以至,明代萬歷皇帝大對此,大為不解:

“萬歷丙子(1576)山東臣秦:昌邑令孫鳴鳳居官貪鄙,竊取帑金,及遷官去任,道中榷吏卒金欠二兩。上(萬歷皇帝)覽其疏持示輔臣。且笑且怒曰:道榷吏金,與盜何異?江陵(張居正)曰:方今法紀初張,機時貪未止,若要天下太平,須是百姓得安,若要百姓得安,須是官不要錢,上曰:先生言是,昨覽其疏,此人乃是進士出身,何其無恥如此?江陵復奏:此人惟自恃進士出身,故敢如此放肆,不然亦尚不敢。”(明••于慎于行《谷山筆麈卷十》)

在皇帝的眼中,進士出身的官員,應是具高尚道德品質的人,如何會做出這下三濫的事?

在科舉制度下,讀書人已經異化顧一種應付考試的機器,不要說道德,與學問也無關系:

“丁尚書(賓),初舉進士,見座主王錫爵。錫爵曰:既登第,當略看古文,丁請古文為何?錫爵曰:如韓(愈)、柳(宗元)、歐(陽修)、蘇(軾)是也。賓問韓、柳、歐、蘇是一人?是二人?或言一史。賓曰:一個人如何做許多。尚書名臣也。初年寡學故爾。”

進士出身的人竟然連歷史上的文化名人都無從知曉,其學問從何做起?這不能不讓人感到不可思議,以科考為目的教育,從童子考稱為童生,進而參加縣里的統一考試,考中的稱為秀才,再參加省考(鄉試)通過者稱為舉人;有資格參加官員的選拔。最后是全國的統考(會試);進而受到皇帝的召見面試,稱為殿試;會試與殿試出身的官員是最為人羨慕不已的。不經過數十載的寒窗苦讀,很難越過會試的門檻,不免讓人覺得以上故事只是一個例外。但仔細考察一下當時的現實情況,又會發現這不幸竟是一種事實。

明末大學者顧炎武對明代的科考進行了猛烈的抨擊:

“今以書坊所刻之義,謂之時文。舍圣人之經典,先儒之注疏與前代之史不讀,而讀其所謂時文,,時文之出,每科一變,五尺童子能誦數十篇,而小變其文,即可以取功名,惟此而已。而鈍者至白首不得遇,老成之士,既以有用之歲月,銷磨于場屋之中;而少年得者,又視天下國家之事以為天下人生之所以為功名者,惟此而已。故敗壞天下之人才,而至于士不成士,官不成官,兵不成兵,將不成將。夫然復寇奸宄得而乘之,敵國外侮得而勝之(明顧炎武《日知錄》第十七卷)

原來當時的讀書人,并不是真正的認認真真地去讀書,而是為了走捷徑,揣摩考官的心理,去讀那些與應付考試為目的參考書,這與讀書人的道德修養和學問并無關系。急功近利的教育,使人們只顧眼前利益,不可能顧及到個人人格的長期培養。因此,這些以投機的方式進入官場的人,要求他具有高尚的道德情操與淵博的學問,實在是勉為其難。

讀書做官,當官發財,就是這種教育的最終目的。

“童蒙初入學舍,即有功名科第之心,官宦初歷仕途,先存山林娛樂之想,故讀書鮮有成,而仕宦鮮有廉也。”(清.錢泳.《履園叢話.卷七臆論》

一官騙得頭全白,為了能夠光宗躍祖,發財致富。大量的讀書人為了博取功名,苦心孤詣,懸梁刺股至死不渝。

清代,廣東有位秀才謝高祚,九十歲還在參加鄉試。他自己寫了一首《老女出嫁詩》自嘲:

行年九十八,出嫁不勝羞;

照鏡花生壓 ,持梳雪滿頭 。

自知真處子,人號老風流;

寄語青春女,休夸早好逑。(清·陳康祺《郎潛紀聞·初筆》)

這種把自己一生都貢獻給這無聊的科舉考試,卻不但不知道懊悔,反而沾沾自喜的人物在中國的歷史上比比皆是,生活在這個圈套中的人,在后人的眼中無疑是一種悲劇,而作為他們自己來說,則只是一種喜劇。

 

 

中國的讀書人對權力、財富、名譽有著狂熱而特殊的追求,為了達到目的從來就是不擇手段,有時到了令人發指的地步,完全沒有做人的道德底線。。

大唐武則天的時代,一個才華橫溢的詩人劉希夷寫了一首題為《白頭吟》的詩,其中有一聯:

“年年歲歲花相似,歲歲年年人不同。”

這句詩大為他的舅舅,著名詩人宋之問所激賞,宋之問知道這句詩還沒傳揚出去,便要劉希夷把他送給自己,作為自己的詩作。而劉希夷當時答應卻最終沒有給,這讓宋之問大為惱怒,認為劉希夷欺騙自己,一怒之下,指使自己的仆人用裝了土的袋子了將自己親親的外甥壓殺在自己的別墅中。劉希夷死時還不到三十歲。一個青年詩人就這樣因為一首小詩而葬送了自己的生命。

這種毫無人性的事竟然發生在讀書人的身上,簡直喪心病狂到了不可理喻的地步,人們不禁要問,這仁在那里,義在何方?

在儒學的道德設計中,人所有天性與本能,都應皈依為其尊奉的道德行為規范,人被馴練成一個沒有自我,沒有個性的道德軀殼。而這一軀殼與人本身失去了血肉的聯系。而只是一種滿足于社會判定個人品格行為的準則,當個人面臨具有潛在的,可以預見的物質利益的誘或時,對物欲的狂熱追求會使他們靈魂出窈,恢復作為人所具有的七情六欲的本來面目。這種壓抑個性和人性所表現出來的道德行為,必然是虛偽的,這在任何一種文化形態下都無一例外。

美國著名的文學家馬克·吐溫曾以一本名為《一個敗壞了哈德勒堡壘的人》中篇小說,對基督教徒在面對金錢的誘惑下表現出來的道德的虛偽進行了辛辣幽默的嘲諷。而中國清代著名的學者紀昀(曉嵐),同樣將這種道德的虛偽展現在中國人的面前。其視角、內容與馬克吐溫如出一轍:

“甫寧塾師講程、朱之學,一日,游僧乞食于塾處,木魚瑯瑯,自辰逮午不肯息。塾師厭之,曰;出,叱使去,且曰:爾本異端,愚民或受爾惑耳,此地皆圣賢之徒,爾何必作妄想?僧作禮曰:佛之流而募衣食,猶如儒之流而求富貴也,同一,失其本來,先生何必定相苦?塾師怒,自擊以夏楚。僧振衣起曰:太惡作劇。遺布囊于地而去,意必復來,暮竟不至,捫之所貯皆散錢。諸弟子欲探取,塾師曰:俟其久而不來再計。然須數明,庶不爭。甫取囊,則群蜂坌螫,師弟面目盡腫,號撲救,鄰里咸問。僧忽排闥入,曰:圣賢乃謀匿人財也。提囊盡行,臨出,合塾師曰:異端偶忤圣賢,幸見怒。”(清•紀昀《閱微劃堂筆記》)

面對和尚的吵鬧,塾師大義凜然,令人肅然起敬,但這只是徒具道德的軀殼。而在人欲將萌之際,人欲還是戰勝了天理。因此對于撒旦的誘惑,常常讓上帝感到無限的悲哀,崇高的理想只能是理論上的猜想,在實際生活之中往往是脆弱到不堪一擊。

道學要求個人具有很高的道德修養,克制自己對物質追求。而不受外界和人的欲望所干擾。明初學者葉子奇說:“戒懼是存養功夫;是于至靜之中,存天理之本然,謹獨乃省察功夫,是于情動時,遇人欲于將萌。(元明•葉子奇《草木子》)

而這種空談人生理想的道學在明清兩代由于統治者的大力倡導,而成為一種顯學,讀書人時常聚集在一起討論的話題,是一種風雅的時尚,但與國計民生并無裨益。“人人為學,而世無真學,人人言治,而天下愈亂。”(唐甄《潛書•上篇下•去名》)

紀昀繼續對道學先生們給予無情的揭露:

“武邑某公與戚友賞花佛寺經閣前,地最豁敝而閣上時有變怪。入夜,即不敢座閣下。某公以道學自任,夷然弗信也,酒醋耳熱,盛談西銘萬物一體之理,滿座拱聽,不覺入夜,忽聞閣上厲聲叱曰:時方饑疫,百姓頗有死亡,汝為鄉宦,既不思早倡義舉,施粥舍藥,即應趁此良夜,閉戶安眠,沒不失為自了漢,乃虛談高論,在此講民胞物與?不講至天明,還可作飯餐?可作藥報否?且擊汝一磚,聽汝在再講邪不勝正。忽一城磚飛下,聲若霹靂。杯盤幾案俱碎。某公倉皇走出,曰:不信程、朱之學,此妖這所以為妖歟!徐步太息而去。(清•紀昀《閱微草堂筆記》)

中國的知識分子太多地在這樣的空談中,消磨了自己人生最寶貴的生命,至死不悟。

理論上的至高無上與生活中卑劣行為各不相礙地在社會生活中并行,都是為了一個共同的目的,就是從中獲得物質財富上的滿足,其卑鄙無恥到了無以復加的地步:

“有兩塾師鄰村居,皆以道學自任。一日,相邀會講,生徒待座者十余人。方辯論性、天,剖析理欲,嚴詞正色,如對圣賢,忽一風颯然,吹片紙落階下,旋舞不止,生徒拾視之,則二人謀奪地寡婦田往來商之密札也。” (清•紀昀《閱微劃堂筆記》)

這里,用中國的老百姓有一句俗話叫,滿口仁義道德,一肚子男盜女娼,就是為這種虛偽的行為作了最好的概括。

紀曉嵐接著借異類的口,對這種空談進行了有力的批判:

“蠡縣有兇宅,地耆儒與數客宿其中,夜聞拔刺聲,耆儒叱曰:邪不干正,妖不勝德,余講道學三十年,何畏于爾?窗外似有女子語曰:君講道學聞之久矣,余雖異類,亦頗涉儒書,《大學》扼要在誠意,誠要扼要在慎獨。君一言一行,動必循古禮,果為修己計乎?抑猶有近名者乎?君作語錄,斷斷諸儒辯,果為明道計乎?抑有幾微好者乎?夫修己明道,天理也,近各好勝,則從欲之私也,私欲不能克,所講何學乎?此事不以口舌爭,君捫心請夜先自問其何如?則邪之敢干以否?了然自知矣,何必色聲相加乎?耆儒汗如雨下,瑟縮不能對,徐聞窗外微哂曰:君不敢答,猶能不欺本必,姑讓君寢。” (清•紀昀《閱微劃堂筆記》)

清初學者唐甄指出:“世尚道學,則以道學為名:矯其行義,樸其衣冠,足以目步,鼻以承睫,周旋中規,折旋中矩,熟誦諸儒之言,略涉百家之語。名既成,則升坐以講,環聽者數百人,錄以為書,獻于公卿,布于海內,自以為孟氏復生、朱子再見(現)。弟子數千人,各傳師說,天下皆望其出以興太平,或征至京師,即以素所講論者敷奏于上,列為待叢。未有所裨益,即固辭還山,天下益高其出處焉。此道學之名也。(明清•唐甄《潛書》)

這種欺世盜名的作法,不過是為了獲取更多的物質利益,他的欺騙性就在于是用道德來為自己的行為進行包裝。這種風氣加速了整個社會道德敗壞,進而成為人們的一種生活與生存的方式。在這樣的情況下,是非標準必然混亂不堪。

這種虛偽的道德之不可信,在于其欺騙性上。個人一旦進入官場,殘存在自己頭腦中的道德觀念就更為淡薄,因此有人稱中國的歷史就是一部貪污史,實在一點都不過份。明未學者唐甄就指出了官員們的一種普遍的心態:

“一官之所任,我代者前幾何人?代我者后此幾何人?我在其間一旅客之信宿耳,土地百我之產,府庫非我之藏,民人非我之簇黨,于我何有焉?”(唐甄《潛書》)

為官一任,國家的一切皆非個人所有,老百姓與自己又非親非故。自己不過是旅館的匆匆的過客,今天來明天去,機不可失,失不再來,不大撈一把,如何能回報自己的付出?因此,其價值取決于利益的權衡而不是出于道德的考量。

明代一位學者葉權記錄了這樣一個事例:

“余相識一監生,故富家,拜余姚縣丞,緣事罷歸,居常怏怏,余戲曰:公,白丁,以貲官八品,與明府(縣令)分庭,一但解官,家又不貧,身計已了,何不樂也?(縣)丞已情告曰:自吾營入泮宮,至上納費千金兩,意為官當得數倍,今歸,不勾(夠)本,雖妻子亦怨矣。”(明·葉權《賢博編》)

這位相當于今天副縣長的官員,雖然不是科舉出身,而是花錢買來的官,出于商人的本色,罷官歸家后,感到十分的郁悶,因為自花錢買的官還沒有撈回本錢就被撤去職務。他把進入官場當成一種赤裸裸的買賣行為,他的話雖然粗俗,倒也誠實可愛,把人們進入官場的心態真實地表露出來,比那些用仁義道德裝扮起來大肆斂取錢財的偽君子,至少要好得多。因此,什么國家利益、人民的利益其實都不過是一些騙人的謊言而已。在大多數官員的心里實際只有個人的利益。因此,知識分子一旦進入仕途,在道德與權力財富之間大多數人都自覺或不自覺地選擇了后者,這畢竟是他們的人生終極的追求與期盼。因此,貪腐之風在專制制度下,只會愈演愈烈,不可能從根本上得到有效的遏制,既使是像明太祖朱元璋那樣采取極端強硬的鐵腕手段,也無法真正使之徹底地杜絕。

貪污腐敗成為一種文化,已經深深地影響著人們的思想觀念,一兩個清正的官員在這樣的文化背景下是很難生存下去的,他會被貪腐的官員聯合起來將他淘汰出局,所謂一國皆濁,反以清者為怪。

明代天順朝內閣大臣李賢對當時的社會風氣感到十分的悲哀,他說:

“今之士大夫不求做好人,只求做好官(好的差使)風俗如此,蓋亦當道者使然也。何則?有一人焉,平日仕宦未顯時,士林鄙之,一旦乞求得好官,人皆以為榮,向鄙之得,今則敬之愛之矣。”(明•李賢《古穰雜錄》)

一個人在社會上的地位不是取決于個人的道德品質和個人的才能,而是看你所能担任的是否是顯要的職務,沒有好的職務,在官場上就會被人瞧不起,而一但有了好的差使,人們便會大加追捧。一個人如果要堅持做人的原則,而放棄好的職務,立即就會召來責難。明代的學者陸深接著李賢的話指出:

“求為好人而因失好官者,則群起而非之,鄙賤之。(明•陸深《豫章漫抄》)

至此,所有儒學的道德要求和其價值體系已經被無情地顛覆,政府官員想不貪污腐敗都已不太可能。而人們對貪腐行為所表現出來的憤怒與不滿,更多的是因為自己還沒有擁有能夠胡作非為的政治資源,內心實際上是對這種行為充滿了渴望與羨慕,即渴望腐敗。這又成了一種習慣,一種文化,時時腐蝕著人的心靈。

由制度產生的腐敗行為,在體制內尋求解決的辦法是完全行不通的,我們看到歷史上的反腐行動,不過是體制內政治斗爭中的一種手段,一群打著反腐旗號的官員將原來的官員推倒然后,自己又成為下個反對腐敗者的借口,或者大家聯合起來一起分贓,這就是中國歷史上為什么那些看上去十分完備的監察制度(明清以前的臺諫制度是專為糾察百官的行為設置,而明代從中央到地方都實行的是一種分權制,如地方政府實行的是所謂的三司治省,承宣布政司管民事和地方行政事宜,都指揮使司管理地方軍務,提刑按察使司掌管地方刑法和對官員的監察,這三司都是直對中央政府中相對應的機構負責,只是后來巡撫的設置才削弱了地方政府的分權機制。但,皇帝仍會派出心腹太監到地方對巡撫或其他的地方大員進行遙控制衡。)最后只是一種擺設。

中國二十五史。這些官修的史書,能在清官循吏中立傳的官員與整個歷史來看,無疑謬如晨星,對整個社會所表現出來的道德力量和榜樣幾乎是零。

中國歷史上大貪、巨貪代不乏人,而這些人大都是飽讀圣賢書人的知識分子。整個專制制度,由于權力的放縱,在官場上逐漸發展到無官不貪的地步,這時王朝的喪鐘也將要敲響。因為,此時已經不只是官員的貪腐了,就連那些不入流的政府辦事員,只要有機會也會大大撈上一把。而作為中央政府并非不清楚,而是法不責眾只好聽之任之,只要不危及政權的穩定,也就睜只眼閉只眼,得過且過。

而那些被派去清查貪官污吏的官員,也很快就與這些人同流合污,明代有諺語說,御使初至,則曰“驚天動地”,大張旗鼓,一副兼公辦事的樣子;過了幾月,則曰:“昏天黑地”辦起案來則不知所云,借辦案之機大趟混水;離開的時候,則“寂天寞地”,無聲無息,顯然是吃飽喝足,便將大事化小,小事化無。

明朝末年,也就是崇禎十六年(公元1643年)十一月,為了拯救汲汲可危的大明王朝,籌措經費,左都御史李邦華在給崇禎帝的上疏《陳生節之計》一文中說:

“天下之吏胥,無一非作奸犯科之輩,而頂首之積,盈千盈萬。日見御史倫之概參秦如樂,而頂首已四萬二千,則各衙門可知。今紳士庶民盡義急公,乃此輩獨膠膏而坐享之乎?宜令中外衙門印官,訪胥吏之厚者而誠恪者,責令其助餉,限以成數,大都取其頂首十之三,其僅屬二三百金,不必問,若其生平無過,自愿樂輸,仍留供役,否則盡行革除,以清吏蠹。仍追頂首之半,亦厘剔中富搜括之一策。”(明清·無名氏《崇禎長編》)

國家經費的籌措,到了這種要挾貪官污吏拿出他們的非法所得來助餉,可見已經到了山窮水盡的地步了。

在中國的官場上,而那些不算貪腐的的官員,為了能在官場中混跡下去,也只能充當裝聾作啞的老好人,左顧右盼,完全沒有儒家所推崇的道德原則和是非觀念。

清,道光時期,“曹(振庸)太傅當國。惟其生平薦歷要津,一以恭謹為宗旨,深惡后生躁妄之風。門生后輩,有入諫垣者,往見,則誡之曰:毋多言,豪意興。由是,西臺務循默守位,浸成風氣矣。(曹)晚年恩禮益隆,身名泰。門生某,請其故,曹曰:無他,但多磕頭,少開口耳。道(光)咸(豐)以還,仕途波靡,風骨消沈,濫觴于此。有無名氏賦《一剪梅》詞云:

仁途鉆剌要精工,京信常通,炭敬常豐,莫談時事逞英雄。一味圓融,一味謙恭。

大臣經濟在從容,莫顯奇功,莫說精忠;萬般人事要朦朧。駁也無庸,議也無庸。

其二:

八方無事歲年豐,國運享通,官運方通,大家襄贊要和衷。好也彌縫,歹也彌縫。

無災無難到三公,妻受榮封,子蔭郎中。流芳身后更無窮,不謚文忠,便謚文恭。”

(清﹒況周頤《眉 叢話》)

清道光時期,已是內憂外患,身居高位的官員還在做他自己太平宰相的美夢,一個担負著國家生大使命的高級官員,對自己的學生晚輩在進入國家監察機構時,竟然對他們如此的規勸,真是教導有方。使人不禁要問這置國家利益、民族利益于何處?整個國家政權都由這樣一批恬不知恥和只知道一味做好人的好好先生所把持,這樣的國家還會有什么前途可言?

 

 

中國人的聰明是常常讓人引以為豪的,而這種聰明只是一種隨機應變的能力,缺少一種長眼的思考,因此并沒有太大的的智慧,更不會侈談什么道德的思考。

明朝嘉靖皇帝治下的權臣嚴蒿,就是一個極為聰明的人物。聰明而又識時務,不迂腐,拘泥。從下面的這個故事可以看出其為人處事的方式:

嚴分宜(嚴蒿)未貴時,與敏齋王公(王敏齋)讀書菩提寺東院,一日,同閱《荊軻傳》至樊于期自殺處,嚴(蒿)曰:此呆漢也,事知濟與不濟,則以頭顱作兒戲耶?遂大笑。

王(敏齋)曰:烈士復仇,殺身不顧,志可哀也,遂大哭。又閱至白衣冠送別時,嚴復大笑,曰:既知一去不返,乃復遣之使去,太子丹真下愚也!王(敏齋)又大哭曰:壯士一行,風蕭水咽,擊筑高歌,千古尚有余痛,繼閱主囊提劍斫,箕踞高罵,嚴(蒿)更笑不可仰,曰:是真不更事漢,不于環柱時殺之,而已溫罵了事。王(敏齋)更涕泗沾巾,曰:豪杰上報知己,至死尚有生氣,銅柱一擊,祖龍(秦始皇)應膽落。一時哭聲、笑聲喧雜滿堂。

一老僧傾聽久之,嘆曰:哭者人情,笑者真不可測!二十年后,忠臣義士無遺類矣!后王(敏齋)官中牟縣令,頗有政聲。而嚴黨以表詞作相,專權誤國,植黨傾良,為明代奸邪之冠。(清·沈起鳳《諧鐸》)。

在這種聰明人的眼里,為了正義、忠誠、榮益、友誼去獻身,不知權變是一件最不值得的愚蠢行為。

中國人的道德在利益的驅使下,突破了人所有的道德底線,變成了一種純碎的利益動物。

是人,都容易在巨大的利益面前,喪失理智。迷失自己,古希臘的傳說中,邁錫尼的國王阿加門農,在攻打特洛伊的聯軍中被推為統帥,為了能夠讓聯軍順利揚帆起航,不得不尊叢神的旨意,親手將自己最疼愛的女兒殺死,作為奉獻給眾神的祭品,此時親情,只能讓位于垂涎特洛伊那滿城黃金,遍地流密的巨大財富的貪婪,相信任何道德說教都已無法制止人不變成野獸。

當一個國家,他的整個社會發展到對物質財富的追求,近于瘋狂的時候,“小民攘利而不避刑,士大夫殉財而不知恥,諂媚淫相習成風,道德不如優偶,文學不如博奕,人心陷溺不知所底,此天下之大憂也。(明唐甄《潛書》)整個社會到了道德體系面臨徹底的崩潰時候,一旦糜爛到不可收拾的地步,這個國家就要大難臨頭了。在這種情況下國家的生死存亡就只命懸一線。

當道德完全喪失了他對于人的所有約束,整個國家沒有任何力量可以將他的人民和官員聯為一體,以此來抵御內患和外侮,而只能是一盤散沙。因此才使得中國一次次地成為那些強盜陰謀家肆虐大的舞臺,中國人不得為一次以一次地淪為那些文化與文明程度遠遠不如自己民族的奴仆。

一個個文臣武將只會將國家所賦予他們的政治資源拿來做為個人與強盜或侵略者進行討價還價的砝碼,力圖在新的政治秩序中得到或至少是保持已經得到的利益。因此,在每一次異族的入侵隊伍中,絕大多數都是自己本民族的政治精英,一流的知識分子。這些人對異族表現出來的只是委曲求全,俯首帖耳。而對自己同胞手足,則是另一副兇殘的面孔,有時比他們的主子表現得更為殘暴和冷血。

 

 

《圣經》上一個世人皆知的故事:“一個早晨,耶穌正在向百姓傳道,文士和法利賽人帶來了一個犯了奸淫的婦女,叫她站在前面,他們對耶穌說:夫子,這個婦人是在行淫的時候被抓住的,按照摩西的律法,她應當被石塊砸死,你看應當如何處置她?他們這樣說是為了試探耶穌,好抓住他的把柄治他的罪。耶穌對他們說:你們中間誰沒有罪,就先向他扔萬事大石塊吧!他們一聽話,就一個個地走了。”

看來這些文士與法利賽人雖然心存不軌,但畢竟還沒有突破人的道德底線,還知道羞恥。而如果耶穌遭遇中國人,則完全可能是另外一番景象:人們會爭先恐后地從地上撿起石塊擲向那個可憐的女人,因為他們要急切地證明自己是無罪的人,人可以完全忽視道德的底線。

讓步感到極度厭惡的是,還不是那些,公開表達自己對財富貪婪的人,這而是那些用慷慨激昂的言語將自己包裝起來的偽君子,他們常常對自己的同胞進行毫無顧忌的欺騙,寡廉鮮恥到了無以復加的地步。

這些人連同他的名字理所當然地要被鐫刻在中國歷史的恥辱柱上,成為千古罪人。

南宋詩人學者周密在他一本名為《癸辛雜識》的書中記錄了這樣一恬不知恥的人物:

“蹇才望,蜀人,為湖州 卒(地方長官)北兵(元兵)將至也,乃作大錫牌,鐫其上曰:大宋忠臣蹇才望,且以銀二笏鑿竅,并書其上曰:有人獲吾尸者,望為埋葬,仍見祀。題云:大宋忠臣蹇才望,此銀所以為埋 之費也。日系銀與牌于腰間,只伺北軍臨城,則自投水中,且遍祝鄉人及常所往來者,人皆憐之,丙子(1276年,宋瑞宗景炎元年)北軍入城, 蹇(才望)已莫知所終,人皆謂之溺死。既而,北裝乘騎歸,則知先一日出城迎拜矣。遂得本州同知。”

在敵人還沒有來時,這位大宋王朝的地方官員,大張旗鼓地宣揚自己要用死來表明的對國家的無比忠誠,這種高度的愛國熱情使人除了感佩之外,無話可說。當敵人真正到來時,人們已經看不到這位愛國者的行蹤,善良的人們還以為他真的為了自己的祖國,英勇而悲壯地獻出了他最寶貴的生命,而不久這位熱情似火的愛國者已經穿上侵略者的衣服,洋洋得意地回來,人們才知道他在侵略者來的前一天,已經私下出城向敵人去表示自己對新主人的忠誠了。此時,除了讓人齒冷之外,只能是無話可說,人本不應該這般的無恥。

而這在國家生的生死關頭,已經不是一個簡單的個案,和少數人的一種作為,因此不是一種偶然現象。

周密在《癸辛雜識》中還記錄了一起與此事差不多的事件:

洪起畏知京口日,乃北軍入境之初,嘗大書揭榜四境曰:“家在臨安,職守京口,北騎若來,有死不走。其后舉郡以降,或為人改其末句云:不降則走。”

這正是道德政治化帶來的必然結果。

(南宋末年)“賈余慶、劉岊相繼降元。一日留遠亭夜集,北人然火亭前,聚諸公列座行酒。余慶有名風子,滿口罵座,毀宋人物無遺,以此獻佞,北人惟亹亹笑。岊數以淫褻奉北人,專以為笑具。于舟內取一村婦至,使薦劉寢,據劉交坐。北人又嗾劉抱婦為戲。文文山不勝悲憤,口占刺余慶曰:‘甘心賣國罪滔天,酒后猖狂詐作顛。把酒逢迎酋長笑,從頭罵坐數時賢。刺岊云:’落得稱呼浪子劉,樽前百媚佞旃裘。當年鮑老不如此,留遠亭前犬也羞。’”(清•潘永因編《宋稗類鈔轉堅瓠集》)

讀書人為何會落到如此田地?為了取悅于侵略者,不惜以謾罵自己的國家來獻媚,連做人的起碼尊嚴也不顧了,還不如一個普通的老婦人。
“ 元兵南下時,疊山(謝枋得)先生率眾勤王,潰散而遁。兵至上饒,拘謝母,必欲得其子。母曰:“老婦今日當死,不合教子讀書知禮義,識得三綱五常,是以有今日患難。若不知書不知禮義,又不識三綱五常,那得許多事!老婦愿得早死。”語言雍容,無愁嘆之意。主者無如何,遂釋之。(清•潘永因編《宋稗類鈔轉庶齋老學叢談》)
在面臨國家生死存亡之際與個人利益與國家前途之間的選擇時,中國文化所熏陶出來的文人士大夫,表現出了識時務的聰明,很少能還有人能顧及到道德與誠信。

文天祥在中國歷史上無疑是一個家喻戶曉的忠臣烈士,然而,他對知識分子卻有著異常清醒的認識。

“臨安將危日,文天祥語幕官曰:事勢至此為之奈何?客曰:一團血,文(天祥)曰:何故?客曰:公死某等請皆死。文(天祥)笑曰:君知昔日劉王川乎?(劉玉川)與一狎,情意綢密,相期揩老,娼絕賓客,一意于劉(玉川),劉(玉川)及第授官,娼欲與(劉王川)赴任,劉(玉川)患乃紿曰:朝例不許攜家,愿與汝俱死,必不獨行也,乃置毒酒令娼先飲,以其半與劉(玉川)劉不復飲矣。娼遂死,劉乃獨行,今日諸君得效劉玉川乎?”(清•潘永因輯《宋稗類抄•卷三》)

向劉玉川這樣的文人士大夫,在中國歷史上比比皆是,在沒有進入仕途之時,可以同一個社會地位低賤的妓女海誓山盟,而一旦春風得意,是不可能讓一個女人阻礙自己的大好前程的,于是一個人間悲劇注定就要上演,一個無的辜的生命就葬送在這樣一個偽君子的花言巧語之中,這種人格極其卑劣丑惡的人卻能夠成為國家政府官員而沒有受到人類道德法庭的審判,可見整過社會道德淪喪到何等地步。

在國家開辦的國子監里就讀的學生,平時享受著國家對他們的各種好處,而在國難當頭,大多數人表現出來的也是極度的無恥。

“金人索太學生博通經術者,太學生皆求生附勢,投狀愿歸金者百余人,多系四川、兩浙、福建。比至軍前,金人脅而誘之曰:‘金國不要汝等作文義策論,各要汝等陳鄉土方略利害。’諸生爭持紙筆陳山川險易,古今攻戰據取之由以獻。又妄指娼女為妻妾,取諸軍前。后金人覺其無能茍賤,復退六十余人。復欲入學,司業博士集眾夏楚而屏之。”(宋•《三朝北盟會編》)

無恥到以出賣國家的利益和為敵人出謀劃策來換取茍且偷生,當然我們并不能一味地指責他們的賣國求榮,求生的欲望是人人都有的,只是以這種道德為國家的政治要求,而讓人感到他巨大的反差和失落。

事實證明,以空洞的道德說教為意識形態的國家,在 國家處于危難之際,指望政府的官員們力挽狂瀾,救民于水火,不過是癡人說夢。

因此,在元對宋,清對明的戰爭中,真正對宋、明作戰的其實大多數都是自己的同胞手足。整個民族文化的精神,人倫道德,幾乎完全喪失殆盡。人人都希望扮演識時務的俊杰,騎墻觀望,國家和民族完全只是一個空泛的不著邊際的概念,而如何實現個人或集團的利益才是他們之所以要真正面對的。

就連文天祥的弟弟也不沒有能向他那樣做到盡忠報國,抗節守志。

“文文山(文天祥)死宋,而其弟(文)璧,號文溪者仕元,時有詩云.江南見說好溪山.兄也難時弟也難.可惜梅花各心事.南枝向暖北枝寒.”(清•潘永因編《宋稗類鈔》)

而文天祥的愛國主義和民族氣節,實際上也是十分可疑的,他自己說:“天祥受宋恩,為宰相,安事二姓?”(《宋史•文天祥傳》)這里看不出國家是何物,民族又是何物,只是君王的恩惠太大,不忍心背叛君王而已。試想如果文天實不是大宋的狀元,不是官至宰相,情況又當如何?是不是就可以對自己的國家和民族所遭受的苦難視而不見?他忠于的只是給他名譽地位的趙宋政權,而與天下的蒼生并無太多的感情。

越是多事之秋愈能凸顯國家政權與人民的關系,不能單純地要求人人都具有愛國主義熱情,因為每一個人從國家政權中獲取物質得益的是不同的。只是讓人不解的是那些在天下太平時享受著榮華富貴的達官顯貴們,一旦國難當頭便毫無顧忌地放棄他們本來應盡的責任與義務。

而更令人難以理解的是,有的人自己不愿拿生命去盡忠盡節,成為烈士,去強烈地要求別去做自己想做而又沒有勇氣去做的事。

“宋文天祥之被執也,數求死不得,太學生廬陵王炎午作《生祭文》勸其速死,置于衢路,天祥未之見也。行至南安,不食八日,猶生。是月至燕,館人供帳甚盛,天祥不寢處,坐達旦,遂移兵馬同,設卒守之。天祥南面坐,未嘗面北,留夢炎說之則罵。王積翁欲合降臣謝昌元等十人請釋天祥為道士,(留)夢炎不可,曰:“天祥出,復號召江南,置吾十人于何地!”事遂已” (《續資治通鑒•宋記卷184》)

欲置文天祥于死地的不是別人同樣也是自己過去的同事同或同僚,在這些的身上完全感受不到民族的意識,和儒學的道德說教。只是完全出于個人的一己之私,置國家民族于腦后。有意思的是這個極力主張將文天祥處死的降臣夢炎,竟與文天祥有著相同的經歷,都是南宋科舉中出類拔萃的人物,享受著狀元所帶給他們極大的殊榮。而兩個人卻選擇了截然不同道路,同樣的教育背景,得出的卻是相反的兩種結果。一個對國家政權心存感恩,要以一腔的熱血回報這個曾經讓他攀上人生頂峰的政權,另一個則已將過去的輝煌淡忘,更著眼于現實的觀察和對將來前途命運的安排。一個帶有強烈的感受情色彩,一個則是冷靜慎重的現實主義者。前者在中國的歷史上繆如晨星,后者卻是汗牛充棟,不勝枚舉。中國的文化就是這樣培養了大批識時務的聰明人。

更有意思的是作為侵略者竟然也用中國的文化傳統來同文天祥討論忠孝與國統的問題:

已而,丞相博啰等召見(文天祥)于樞密院,天祥入,長揖。欲使跪,天祥曰:“南之揖,北之跪。予南人,行南禮。”博啰叱左右曳之地,天祥不屈。問有何言,天祥曰:“自古有興有廢,帝王、將相,滅亡誅戮,何代無之!我盡忠于宋以至此,愿求早死。”博啰曰:“汝謂有興有廢且問盤古至今日,幾帝幾王?”天祥曰:“一部十七史從何處說起!我今日非應博學宏詞科,何暇泛論!”博啰曰:“汝不肯說廢興事,且道古來有以宗社與人而復逃者乎?”天祥曰:“奉國與人,是賣國之臣也。賣國者必不去,去者必非賣國者也。予前除宰相不拜,奉使軍前,尋被拘執。不幸有賊臣獻國,國亡當死,所以不死者,為度宗二子在浙東,老母在廣故耳。”博啰曰:“棄德祐嗣君而立二王,忠乎?”天祥曰:“當此之時,社稷為重,君為輕。吾別立君,為宗廟社稷計也。從懷、愍而北者非忠,從元帝為忠;從徽、欽而北者非忠,從高宗為忠。”博啰不能詰。有問:“晉元帝、宋高宗有所受命,二王立不以正,是篡也?”天祥曰:“景炎乃度宗長子,德祐親兄,不可謂不正,即位于德祐去國之后,不可謂篡;陳丞相對太后命奉二王出宮,不可謂無所受命。”博啰等皆無詞,但以無所受命為解。天祥曰:“天與之,人歸之,雖無傳受之命,推戴擁立,亦何不可!”博啰怒曰:“汝立二王,竟成何功?”天祥曰:“立君以存宗社,存一日則盡臣子一日之責,何功之有!”博啰曰:“既知其不可,何必為?”天祥曰:“父母有疾,雖不可為,無不下藥之理。盡吾心焉,不可救,則天命也。天祥今日至此,唯有一死,不在多言。”博啰欲殺之,帝及諸大臣不可。張弘范病中亦表奏天祥忠于所事,愿釋勿殺,乃復囚之。(《續資治通鑒•宋記卷184》)

連侵略者都知道運用儒學的倫理道去企圖說服一個不肯屈服的中國人,可見,儒學的道德價值幾何。

至于那種被后世一再推崇的“先天下之憂,后天下之樂而樂”或“公而忘私”的致理名言,其實在大多數中國人的心目中,只不過是說說而已,隨時用他來做華美的裝飾品。這種道德的說教,更多的是用在要求別人,而不是自己。

 

 

對一般的知識分子和養尊處優的文人士大夫來說,在王朝鼎革之際,或多或少都還會具有一點對前朝的眷戀,他們畢竟是前朝的既得利益者。并不是不想忠于舊主人,而是不愿意以失去生命為代價。要順從新主人,一時間也忘不了前朝的恩典,而他們手中又沒有多少能與新的主人討價還價的政治資本。結果許多人都不約而同地選擇了歸隱山林,過著或僧或道的生活。似乎在伯夷、叔齊的傳說中找到了一種精神上的支持和慰籍,過著半人半仙的生活。而事實上,這只是一種不切實際的幻想,隨之而來的殘酷現實,很快就徹底無情地粉碎了他們原先那構筑的浪漫逍遙的美夢。他們來到深山野廟,才發現這里并非他們想像中的世外桃源,清泉悠悠,野花怒放的清幽世界。而同樣充滿了殺機,盜匪橫行,野獸出沒,,凄風苦雨,青燈黃卷寂寞難奈,再加上坐吃山空,很快就所有的一點積蓄耗盡,這種極其艱苦的生活,不是大徹大悟,真正的看破紅塵,是常人所無法忍受得了的。這些讀書人大都四休不勤,五谷不分,除了滿腦子的詩曰子云,沒有什么可以賴以謀生的本事,束手待毖,這種滋味是不是任何人都能夠領略得了的的。

明未著名的文人學者張岱對此深有體會,他道出了讀書人的這種無奈、尷尬和辛酸:

“陶庵(張岱)國破家亡,無所歸止,披發入山為野人。故舊見之,如毒藥猛獸,愕窒不敢接。作自挽詩,每欲引決。因《石匱書》未成,尚視息人世。然瓶粟屢馨,不能舉火。始知首陽二老,直頭餓死,不食周粟,還是后人裝點語也。“(明·張岱著《陶庵夢憶·自序》)

而對于一個讀書人來說,所有的一切希望已經破滅。張岱在《自題小像》一詩中,不無椰榆地說:

“功名耶,落空;富貴耶,如夢;忠臣耶,怕痛;鋤頭耶,怕重;著書二十年耶,而公文堪覆甕;人之耶,有用沒用?”(《瑯嬛文集》)

一段時間的煎熬, 終于讓知識分子明白了抗節守志所付出的代價是那樣的過于昂貴。于是,他們翹首期盼的就是來自新主人的溫情召喚,給他們一個體面的臺階,既能夠走出這人間地獄,又能避免讓他們表現出自作多情的搖尾乞憐。那怕是一個自欺欺人的舉動,只要能顧及一下讀書人的一點尊嚴。他們便會義無反顧地投向新主人的懷抱。這樣的機會自然是皇恩浩蕩,誰又能拒絕得了?誰又會在乎于這個新主人是華、是夷?

“明國變后,諸生多抗節不受試者,后出示云:山林隱逸有志進取之士者一體收錄。諸生乃相率而出至。”(《清朝野史大觀卷五》)這應當是在清順治五年(公元1648年),這時上海的一個普通的文人是這樣記述的:

“是歲年考,奉旨,與考者作準,不與考者不作準。故上海秀才,若老若幼,若貴若賤,俱抱佛腳赴考。時有作詩者嘲之云:

一隊夷齊下酋(首)陽,六年觀望已凄涼。

當時惟恥食周粟, 今日何妨補韃糧。

頭上商量新結束, 胸中打點舊文章。

自知薇蕨終難咽, 悔殺當初罵武王。”(清初•姚廷遴《歷年記》)

后來有人將這首詩改了一下:

圣朝特旨試賢良,一隊夷齊下首陽。

家里安排新雀帽,腹中打點舊文章。

當年深自慚周粟,今日幡思吃國糧。

非是一朝忽改節,西山薇蕨吃精光。(《清朝野史大觀卷五》)

 

這看似簡單的修改,暴露出人們對異族的入侵,不在敢于表達那怕是一點點的不恭了,清王朝被稱為圣朝,韃糧也改成了國糧。等于基本上已經認同了大清王朝的統治。在這嘲弄的口氣背后,折射出了一個民族的懦弱本質。

此時,大清王朝還未完成其統一大業,南方永歷政權還在苦苦支撐,前明的部分將士還在與清軍殊死博斗。楊州十日,嘉定三屠的慘烈景象還歷歷在目,人們卻似乎就已經淡忘;中國人的鮮血還自己國家的土地上流淌,散發著陣陣的惡臭;同胞的尸體還來不及掩埋,上百萬枉死的靈魂還在訴說自己的冤屈,找不到歸宿。而大多數中國的知識分子在新主子的召喚下,整裝待發,猶如過江之鯽,急不可奈地向新主人表達自己對新王朝的忠誠,宣誓要成為這個國家最為馴服的奴才。

道德與利譽結為一體,便是毫無道德可言,生存對個人來說是具有實際意義的,對財富的獲取則是在生存的基礎上,人的一種自然追求。人們的價值取向只著眼于個人的思考本來是無可厚非的,只是用從理論上去排斥這種人性的要求,則是極其虛假和做作的。

對等待異族的入侵是如此,對被政府官員們所稱為的賊的農民起義軍,同樣也是如此。

1644年三月,李自成攻入北京,在皇宮里將崇貞皇帝的一個兒子捉住,皇子問:何不速殺我?賊(李自成)曰:汝無罪,我豈妄殺?(明·錢邦芑《甲申記變錄》)

皇子對李自成說:文武百官最無情義,明日,決來朝賀矣。賊(李自成)唯唯俱應。至明日,朝賀偽主者,一千三百余人;賊(李自成)向之嘆曰:此輩無義如此,天下安得不亂?始動殺戮之念。(明·錢邦芑《甲申記變錄》)

一天, 李自成的謀士宋獻策與大將李巖在北京城中“散步偕行,適見二僧,設兩案,

供養崇禎靈位,從帝誦經禮懺,降臣繡衣乘馬,呵導而過,竟無慘戚意。

(李)巖曰:何以紗帽反不如和尚?

(宋)獻策曰:此等紗帽,原是陋品,非和尚之品能超于若輩也。

(李)巖曰:明朝選士,由鄉試而會試,由會試而庭試,然后觀政候選,可謂嚴核之至矣。何以國家有事,報效之人,不能多見也。

(宋)獻策曰:明朝國政誤在重科舉,朝庭高爵厚祿,一旦君父有難,各思自保。其新進者,蓋曰:我功名實非容易,二十年燈窗辛苦,才博得一紗帽上頭,一事未成焉。我官居極品,亦非容易,二十年仁途小心,始得至此地位。大臣非此一人,我即獨死無益。此資格之不人也。”(明清•計六奇《明季北略》)

這些曾在大明王朝享受著高官厚祿的士大夫,在前朝舊主尸骨未寒,在他的靈柩前招搖而過,全無一點哀傷之情,還不如那些曾被他們大義凜然地斥之為毫無人倫道德的佛門弟子。而這些佛家子弟到本不是前朝的既得利益者,真是一種莫大的反諷。

公元一六四四年,這是中國歷史上最為黑暗的一年,殺人不眨眼的混世魔王張獻忠進入四川成都后,迫不及待地登上皇帝的寶座,立國號叫大西國,改年號叫大順,以成都為西京,國家的制度典章與那過他曾經發要徹底埋藏的大明王朝別無二至。這個野蠻的殺人狂也知道科舉對其政權的好處,于是下令開科起士,考試內容也與大明王朝沒有太大的區別,仍用《四書》、經、論、策、表、判。而應試的考生竟不下數千人,這一場考試選拔的狀元是一個叫龔濟民的讀書人,據說因為他的名字“濟民”二字很對張獻忠的口味,而探花是四川什方縣一個姓熊的前明的童生。已經年近七旬還來參加科考,聽說考中后竟又歡喜若狂,只是好景不長,不到幾天,就因他的對策中有“西蜀一隅之地,游其中者如井底蛙,不足與人有為”這樣的言語,本來是老夫子是想用這段文字去激勵張獻忠,逐鹿中原的雄心壯志,不料卻讓張獻忠大為震怒,認為這是在諷刺自己,立即命人將他活剮了。(事見清•佚名《蜀記》與清彭遵泗《蜀碧》)

中國知識分子選擇了現實,在他們的心目中,存在的無不都是合理的,誰也不會想到去問一問,這存在的現實,其合理性的是否存在,又在哪里得到體現?沒有誰敢吱聲,一把嗜血的劍,正高懸在他們的頭上,隨時能夠讓他們身首異處。因此,讀書人唯一的選擇,就只能裝聾作啞,沉溺于科舉之中,甜甜地享受著失去了人格尊嚴而換來衣食無憂的美好生活。

二十世紀初,那伴隨著現代文明的第一縷陽光的炮聲,并不沒有將大多數中國的知識分子從他們甜美的夢境中驚醒過來。

“庚子(1900年)聯軍入都,君臣皆遁,閭閻悚懼,知屆,乃召本國紳士助理事,設警察巡邏等。軍政仍聯軍自掌,紳士備顧問而已,或謂瓦(瓦德西,聯軍總指揮)滿清搜人材,在八股試帖,將相悉取給之。瓦乃考試金臺書院,示期懸榜如昔,文題以“不教民戰,”詩題:“飛旆入秦中”試日,人數溢額,瓦為評判甲之,考得獎金者,咸忻忻有喜色。(清•王元生《述奄秘錄》)

西方列強的統帥,在中國的土地上,國家的首都,對讀書人進行了一次日常的測驗性考試,引來了無數讀書人的參與,人數之多,已至于超過了規定的名額,而試題帶有明顯的政治目的,但誰也沒有理會這些,以他們慣有的方式接受了外國人的測評,而拿到獎金的人忻忻有喜色,完全沒有愧疚。這時道德已經失去了對個人行為的判定。好在當時的列強并沒有真正要占領中國的意圖,要不然,中國又將面臨改朝換代的命運,這些讀書人實際上已經摩拳擦掌,躍躍欲試準備為國家的新主人貢獻自己的聰明才智,為王前驅,只要給他官做,任何殘害自己的同胞的事,從來都是他們的拿手好戲。國家的利譽與民族的尊嚴統統都不在自己的視野之內。因而愛國主義的精神無法與權力財富的誘惑相提并論。愛國主義只是對別人的要求,與自己并無關系。

這就是走上神壇的儒學,給中國人留下的最為重要的文化遺產。

2011-04-13 20:35

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