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越名任心與向死存在  ——嵇康與海德格爾生存可能性的終極視域
越名任心與向死存在  ——嵇康與海德格爾生存可能性的終極視域
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  嵇康是魏晉時期新道家的代表人物,他的“越名任心”命題含攝了他對生存問題的思考。如果我們不拘泥于背景與體系的差異,僅就生存議題而言,海德格爾的“向死存在”則展示了與嵇康同一維度的哲學探索。他們在生存可能性的內容上,都涉及到兩個方面:一是作為事實對象如何認定現存世界,二是作為價值對象如何確立現存世界。這樣,經驗意義上的現存世界,在精神領域就具有了不同的存在形式。對同一世界的不同建構,是生存可能性的邏輯基礎,而不同存在形式之間的遷越與拓展,則是生存可能性的具體實現。嵇康以“心”為根本概念,劃定價值界限;海德格爾以“死”為基點,標志生存路向。心與死成為生存可能性展開的終極視域。
  一
  嵇康雖然是玄學家,但他沒有走儒道合一的路子,他堅守的是道家原則。嵇康就是在這一理論框架下,討論了生存可能性問題。他在《釋私論》中說:
  物情順通,故大道無違;越名任心,故是非無措也。
  在生存論上,我們可以把“越名任心”看做嵇康最重要的命題,因為它揭示了名與心所從屬的兩重世界,并在這兩重世界之間,指出了生存可能性的發展方向。
  嵇康認為,現象界與本體界曾有過相融無礙的存在狀態,具體事物植根于本體,自然發展。《太師箴》說:“默靜無文,大樸未虧;萬物熙熙,不夭不離。”默靜與大樸是本體的描述詞語,本體如其自身存在與顯現,那么萬物作為本體的顯現者,盡管千變萬化,但總是遵循本體的規則。人在這種狀態下,與萬物和諧共在,這就是人的本真存在形式。但自我意識的發展,進一步把人與外物區別開來,并為本能欲望的擴張開辟道路。這樣,經驗世界不再是體用一如的存在場域,而是以人為中心、受人宰制的社會共同體。《難自然好學論》說:
  及至人不存,大道陵遲,乃始作文墨,以傳其意;區別群物,使有族類;造立仁義,以嬰其心;制其名分,以檢其外;勸學講文,以神其教。故六經紛錯,百家繁熾;開榮利之涂,故奔騖而不覺。
  歷史上是不是有過至人時代及其文化的衰落,姑且不論,但嵇康確實把現實世界看做這種衰落的結果。我們可以把這個世界叫做名的世界,這是現實生存的場所,也是嵇康想要極力突破的藩籬。他在《養生論》中說:
  馳騁常人之域,故有一切之壽,仰觀俯察,莫不皆然。以多自證,以同自慰,謂天地之理盡此而已矣。
  這種命名世界的方式貫徹到社會領域,它使歷史性的社會形態凝固化,尤其表現在道德方面。嵇康認為,儒家一整套的倫理建制,也就是“名教”,實際上是常人強行命名的結果。實質性的問題還在于,當人把“名教”作為最高價值原則追求時,他可能陷于困境。因為社會價值目標很容易異化為私利工具,名教也就不可避免地成為權力追逐的焦點。所謂“坎壈趣世教,常恐嬰網羅”。表現出嵇康對世俗名教會威脅個體生存的一種担憂。這是道家全身養生而對社會不信任的一種普遍心態。另一方面,由名教所開啟的尊尚功名的取向,使人陷溺于功利爭逐,無法證會自然奧秘,提升精神力度。所以他說:“流俗難悟,逐物不還;至人遠見,歸之自然”。總之,在嵇康看來,現實世界就是被名言規范的世界,一切事物的對象化,使個體生存失去了任何可能性的空間。
  對名言世界的否定,源于這樣一個事實:精神主體不能為理性所限,他必須通達真理而自由存在。嵇康運用道家邏輯來解決這個問題。他要在現象界(名言世界)之外,找到一個本體界,作為存在的根基,并以此破除對象化執迷。這個本體實際上就是老莊的“道”。所謂“淵淡體至道,色化同消息。”“齊物養生,與道逍遙。”其中的道字與老莊指謂相同。道既然是本體,就不可能成為表象物,我們無法對它進行知識性界定。但道又不是理性的預設,不能被視作康德式的“物自體”。
  在嵇康看來,智是事物對象化的根源,它使變動不居的世界凝固化,并把生命之身標定為最高價值物,從而陷于執迷。“棄智遺身”,就是消除自我遮蔽,順從萬物變化,這就是“無累”。精神上無所鉗制,才能達到個體生存創造性的發展。嵇康認為,要真正做到這一點,必須能夠證會本體。心中有一個本體境界,就會引導理性通達自由狀態,這就是他所說的“游心太玄”的含義。
  這樣,我們對嵇康的“越名任心”命題會有進一步的理解。名不僅是名聲或名教,它實際上指的是表象世界;而心在指向知性意識的同時,也含攝著萬物本體。因為心是破除表象執著的根基,所以它也是人的價值真源。“任心”是矯正異化的復歸,它是面向本真生存可能性的唯一道路。
  二
  海德格爾建立的是基本本體論,他要顛覆亞里士多德以來把存在理解為存在者的傳統,重新確立存在決定存在者的本體地位。但這種理論不是有關存在的形而上學體系,而是對存在,尤其是人的存在的一種現象學描述。這里隱含著海德格爾思想的真正動機,那就是對人的生存可能性的關注。從早期的《存在與時間》到晚期對藝術和語言的分析,無不貫穿著這一主題。
  存在的存在者化,直接導致了一種嚴重的后果,它不僅把世界理解為知性對象,而且以這種方式來理解人的存在。這樣,人的存在就具有了某種固定不變的物性。我們不是在人與人或人與物的關聯場域中顯現人的存在,而是追求某種普遍必然性的生存模式。這就消解了個體的獨特性,而把他融入共相整體當中。海德格爾把這種失去個性的主體叫做“常人”。實際上,常人就是平均化了的生存主宰者。平均化使每個人互為尺度,從而遮蔽了通達自身存在的途徑。
  我們可以這樣理解,“平均狀態”就是常人以物化形式對自身存在的一種經驗認知。存在的涌動性和無限伸展性,在這里被約簡為可供測度的知性對象。人們在這種狀態,很容易形成各種價值準則,并把它們作為籌劃未來的向導。生存可能性在思想上被阻遏,個人實踐活動就被框定在表層經驗范圍。當人周而復始地踐履同一生存模式,他本身就異化為經驗的工具。在海德格爾看來,這就是人的“沉淪”。
  “生存”是人的存在的另一種表達,它以在時間中人與萬物發生關涉為基本樣態,如果這種關涉無限延展,那么人的存在就必然具有可能性向度。可能性會有效地突破平均狀態,容納“任何擠上前來的例外”。這樣,此在“在世界之中”所具有的不僅是經驗知識的關系,而且有一種破除界限的建構力量。因為此在不再具有自明性的本質,它必須在與萬物互為關聯的顯現中保有自身。一切既定的生存原則和價值觀念成為有待超越的對象。
  但我們必須考慮到此在存在的特殊性。一般存在者表現為物的存在,這種存在相對穩定,而此在卻是人的存在,它本身構成精神主體,它的存在性由精神的感知與籌劃來決定,不具有穩定結構。這種區別,在海德格爾稱之為“時間性”的概念中得到闡述。他說:
  此在源始的存在論上的生存論結構的根據乃是時間性。
  這并不是說一般存在者不具時間性,而是說此在存在的時間性有別于其他存在者,它是此在生存論結構的根基。如果說一般存在者的時間性,表現為由過去到現在再到將來的發展序列,那么此在的時間性則具有更為復雜的形態。因為按照海德格爾的看法,只要此在本身不終結,它的存在的可能性就會不斷延展。這樣,此在只有在對自身未來可能性的觀照中,才能反思過去的存在,并對當下的生存狀態進行籌劃。此在不是作為肉體的人,而是作為精神主體,它的存在的時間性就是逆向的,也就是說,要保證此在的存在始終處于向未來的敞開狀態,此在就必須立足于未來進行思考。這樣,此在當下的存在,就融會了由未來指向過去和現在這一獨特的時間向度。
  如果此在存在的時間性植根于未來,那我們必須確立一個可靠的基點。對此在歷史和現實的反思,正是從這個基點出發。但它不能由我們的理性隨意確定,一方面它能夠聚合我們的精神力量,另一方面它要開啟全部的生存可能性。海德格爾認為,這個基點就是此在的死亡。他說:
  此在在死亡中達到整全同時就是喪失了此之在。
  肉體的死亡使此在的存在化為虛無,但也使此在存在的可能性達到完滿狀態,這就是“整全”這個概念的含義。從另一個角度來說,只要死亡尚未來臨,此在的存在總具有各種可能性,此在與其死亡之間始終保持著一種生存的張力。所以海德格爾說:
  只要此在存在,它就包含有一種它將是的“尚未”,即始終虧欠的東西。
  此在的存在不能被人這個類概念所框定,它總是指向“它將是”的存在狀態。面對死亡這個終級界限,任何當下的存在形式都是一種限制,一種“虧欠”,它始終潛伏著突破自身的可能性。
  為了不使此在的存在受到遮蔽,此在必須堅守存在敞開的基本原則,這個原則就是“向死存在”。海德格爾作了如下的解釋:
  向死存在,就是先行到這樣一種存在者的能在中去:這種存在者的存在方式就是先行本身。
  死在這里并不是目的物,它只是存在的終極視域,我們以此視域反觀存在,能夠看清存在的局限,并開啟各種可能性的通道。當我們以未來之“死”籌劃生存時,我們就已經“先行”到展示我們本真存在的“能在”中去了。
  對象化的存在者世界被存在所顛覆,存在引領著存在者敞開自身,此在也就在前所未有的可能性中,把自己帶上前去。
  三
  生存可能性對人的重要意義,不是有待證實的問題,而是人每時每刻都要面對的選擇。置身于可能性之中,我們才有機會檢省歷史,并把未來帶上前來。使人在存在的深層境域保持自身的規定性,這是嵇康與海德格爾的共同目的。但我們也要看到二人思想的重要差異,這種學說之間的張力,會使我們對生存可能性問題有一個全新的融合視域。
  嵇康用“道”這個概念建立了一個本體世界,把我們從對象化的經驗狀態引領到生存的更為廣闊的空間,這使我們認識到,正是我們自己的意識限制了我們的發展。但嵇康的道本體,不僅是生存論的基礎,而且是價值真源。也就是說,道作為本體概念,同時就是價值范疇。當我們穿越表象存在形式,直覺到“道”本體的時候,我們就會感悟到更為合理的生存狀態。這樣,道就成為我們的最高生存原則。因為道不是知性對象,嵇康往往用隱喻性的詞語指稱作為原則的道。他說:
  托好老莊,賤物貴身,志在守樸,養素全真。
  這里的“樸”就是道,它揭示的是道的純粹自我同一狀態。“守樸”就是異化者以道為原則,不斷修正自己歸于本真生存的過程。我們已經指出,道不是客觀存在物,它是直覺之心的顯現。所以在嵇康這里,作為價值原則的道也就是心。“越名任心”則成為嵇康生存論的基本命題。
  海德格爾的基本本體論以存在為本體,用存在破除存在者的對象化。在生存論上就是以此在的存在消解人的抽象主體性。存在雖然被視為存在者的根基,存在者的性質要由存在來規定,但存在概念并不直接表現為價值范疇。也就是說,存在形式的價值化需要另外的標準。海德格爾就是以能否開拓生存可能性為界線,把存在分為本真存在與沉淪,本真存在因此成為價值原則。盡管存在不是存在者,但存在仍可以在表象界被描述與分析,所以海德格爾在晚年想要尋找存在與存在者的更深根基,這就是他的本有概念,它被看做是“存在本身得以消隱于其中”的本體。從這一角度說,本有概念與嵇康的道有相通之處,但海德格爾并沒有把這個概念引向價值領域,它始終是一個本體范疇。這是嵇康與海德格爾理論的重大差異。
  與嵇康不同,海德格爾沒有把本體論概念(存在)直接轉化為價值原則,而是以時間性為框架,把死確定為開啟生存可能性的邏輯起點。這樣,海德格爾面臨的問題就是,如何真正洞達死的生存論含義,把“向死存在”內化到實踐中來。這就意味著不僅把死看做一個生物學事件,而且要把它視為生存籌劃的一個終極視域。海德格爾認為,死的這種力量源自于我們對“畏”的情緒的追問。他說:
  畏之所畏者,就是在世本身。
  如果此在在世是畏的根本內容,這就必然觸及在世大限的死亡。畏的情緒使死縱貫于此在存在的時間流程之中,死就成為展現可能性生存方式的必由途徑。
  由經驗建構的事實世界是生存的基礎,以任何可能性的籌劃對這一基礎加以顛覆,都會面臨生存的深層斷裂,但這是必須要克服的一個過程。更為重要的問題是理論本身的邏輯。在嵇康那里,本體之道(心)如何轉化為價值真源,并在生存層面有效彰顯,還需要進一步梳理。而海德格爾存在概念的非價值性,一方面為個體生存可能性的確立奠定了根基,另一方面也會加劇主體間生存意義的分離。這也許就是列維納斯拒絕海德格爾的存在概念,而別創“他者”范疇的真實用意。

河北大學學報:哲社版保定50~54C8新思路賈占新20072007
作者:河北大學學報:哲社版保定50~54C8新思路賈占新20072007
2013-09-10 21:49

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