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邊緣的文化敘事  —林語堂散文的解構性
邊緣的文化敘事  —林語堂散文的解構性
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  “你為什么不裹小腳?”“你身后沒有辮子嗎?”“你吸鴉片煙嗎?”“你是用鼓棒吃飯嗎?”“你吃鴿子臼巢嗎?”“在中國有車嗎?”“你不戴碗形的帽子嗎?”“你也穿睡衣上街嗎?”這些看似荒唐的問題卻是被認真地提問過的。提問者是一群美國青年學生,被問者是他們的中國同學,大名鼎鼎的大作家林語堂先生的次女——阿娜,時間是一九三七年。〔1〕
  此時,林語堂先生的名著《吾國與吾民》已經風靡全美。然而,一種根深蒂固的觀念,恐怕不是一本書所能根本改變的。
  這種觀念,便是數年之后為美國學者愛德華·賽義德所批評的“東方主義”。所謂“東方主義”,并非簡單地提倡東方文明的復興,而是應用了福柯的知識考古學方法,挖掘了西方人在研究東方和其他少數民族時的西方中心論。賽義德看出,西方人類學者總是以自我為中心,虛構出一個東方的形象,而這個形象總是落后的、野蠻的、蒙昧的,而且是必將向著西方的模式發展的。這樣,他們就把自己凌駕于東方民族之上。著名歷史學家湯因比寫道:“未來的歷史學家將說,20世紀的偉大事件是西方文明對于那時世界所有其他人類社會的影響。”〔2 〕這是典型的西方學者的觀點。
  這里存在著一個“中心/邊緣”的二元對立模式。這種典型的西方話語把包括中國在內的東方民族都放在邊國緣地位。他們不僅在政治上,軍事上對東方進行侵略和奴役,而且在文化上,在潛意識中對這些東方民族占有優勢。本文開頭,美國學生對阿娜的問話,就是典型的西方文化霸權主義話語。對于身居海外的林語堂來說,他不可能對這種西方話語無動于衷。因為對于東方文化的歧視與“誤讀”,往往表現在對于東方人的歧視與誤解。于是,起而捍衛,至少是宣傳,解釋中國文化就成為當務之急。
  在“西方/東方”,“中心/邊緣”的二元對立中重塑中國形象無疑意味著對這種二元對立的解構與動搖,這項工作,在《吾國與吾民》中已經開始。該書的策劃者、美國著名女作家賽珍珠稱贊該書說:“這一本書是歷來有關中國的著作中最忠實,最巨大,最完備,最重要底成績。”〔3〕然而,《吾國與吾民》只是關于中國的新的畫像而已。 “忠實”,“完備”也是西方人類學者所追求的目標。新的畫像并沒有消解中心/邊緣的二元對立結構。即如賽珍珠這樣開明的美國人仍認為:“小城鎮中的生活,農村里的生活,才是中國底真實而原來的生活。這種生活,欣幸地尚未沾染駁雜的摩登習氣而能保持她純潔健全的天真。”〔4〕這種所謂的“天真”,“真實”, 實際上背后隱藏著美國價值觀。
  不過,林語堂的愿望仍然是好的。他說:“我所說的話,是只說向那些尚未喪失人類基本德性的人們的,因為只有這些人才能理解我”。〔5〕這是林語堂所有工作的前提。人同此心,心同此理。然而, 人都是有歷史文化背景的,一種觀念的獲得,是潛移默化的,個人無法抗拒,有時甚至難以察覺西方中心主義觀念就是如此,個人無能為力。這一點是林語堂始料不及的。
  林語堂與賽珍珠對于中國態度的差異是意味深長的。林語堂自信:“中國乃偉大過于她的微渺的國家,無需乎他們的粉飾。她將調整她自己,一如過去歷史上所昭示吾人者。”而賽珍珠卻說:“精神上和物質上一樣,中國乃被動地鑄下了一大漏洞,做一個譬喻來說,他們乃從舊式的公路階段一躍而到了航空時代。這個漏洞未免太大了,心智之力不足以補苴之。”〔6〕甚至, 連中國的新一代青年熱心于本土文化也被說成“相助他們的便是歐美。”
  這種矛盾,主要是西方人對中國,對東方的傳統偏見造成的。林語堂當時是孤軍奮戰。《吾國與吾民》雖然很暢銷,但讀者的獵奇心理是不能排除的。因此,一時無法改變他們對中國的偏見,在所難免。
  不能責備林語堂。西方人的中心/邊緣二元對立觀念之所以根深蒂固,有更深的文化思想史原因,如果不了解這些原因,很難明白消解這種二無對立的困難程度,也很難估價林語堂《生活的藝術》的價值。
  在西方哲學史上的邏各斯中心主義看來,所謂“中心”,“本源”才是重要的,其他的一切都是次要的。于是,西方的形而上學思維方法就在一正一反的基本模式上建立起來,比如真理/謬誤,生/死,有/無,精神/物質,靈魂/肉體,男/女,西方/東方,中心/邊緣……
  二元對立的模式并不可怕,可怕的是對立的兩項的地位并不平等,而是某一項占支配地位。就哲學而言,一切真理都是由語言表達的,語言是由非語言實體的真實本性指導的,它只能以某種方式反映和理解這一非語言實體的真實本性。因此,哲學和科學作為符號系統可以通過理性、證據和爭論去發現事情本身和真理。這樣,真理和語言之間的等級秩序就形成了。語言只是工具而已,真理才是目的。更有甚者,西方哲學史上一直認為有聲語言比書寫文字更接近真實。因為,有聲語言是直接用于交流的,對話的雙方在交談時真實的意義如臨其境。這種在場的觀念又使得有聲語言比書寫文字更優越,從而形成了另一個二元對立。
  在文化上,這種確立一個中心來支配邊緣的作法,是在進化論的指導下進行的。或者說,是進化論為早已存在的自我中心主義提供了“科學”的證據。進化論提供了人類社會由供給低級向高級發展的模式。而西方人,尤其是西方人類學家就自然而然地把自己的文化當成人類發展史上最先進的文化,其他的文化,尤其是少數民族文化、東方文化則是落后的,低級的,愚昧的。這樣,空間上的差距便“演化”成時間上的差距,而時間上的差距也在空間上找到了對應。于是西方/東方,中心/邊緣的二元對立就形成了。
  中心/邊緣的二元對立演化成西方/東方的二元對立之后,西方人便形成了對中國形象的“期待視野”。從表面上看,西方人對中國有著完全不同的兩種態度。歌德代表著贊美中國的一方,他說:“中國人在思想,行為和情感方面幾乎和我們一樣,使我們很快就感到他們是人們的同類人,只是在他們那里一切都比我們這里更明朗,更純潔,也更合乎道德。”〔7〕黑格爾代表了蔑視中國的一方, 他說:“很早我們就已經看到中國發展到了今天的狀態。因為缺少客觀存在與主觀運動的對立,所以排除了每一種變化的可能性。那種不斷重復出現的,滯留的東西取代了我們稱之為歷史的東西。當各種因素互相結合的前提終于變成了活生生的進展的時候,中國和印度都還處在世界歷史以外。”〔8 〕黑格爾是從他的哲學體系出發來演示世界歷史的,把中國和印度排除在世界歷史之外當然是西方中心論作崇。就是歌德對中國的贊美也是因為中國人與他們一樣,即是說符合他們西方人的標準。因此,蔑視也罷,贊美也罷,背后都是西方視野,西方標準。
  《吾國與吾民》試圖重塑中國的形象,結果仍然是為西方提供了一個他者。西方人仍然用他們的視野來看中國。即使博得贊美,也仍然是因為西方人看到了中國與“我們”一樣。
  問題的結癥在于我們不能保留西方/東方的二元對立的等級結構。要徹底改變中國的形象,中國的世界地位,必須從根源上解決問題。
  德里達對邏各斯中心主義和語言中心論的解構為我們顛覆西方/東方二元對立等級結構提供了可能。德里達認為,言說與書寫具有同樣的本性,誰也不比對方更貼近說話人的思想。誰也不能保證不被誤讀。于是,言說與書寫的等級被推翻了。二者不存在任何支配和從屬關系,而是一種互補關系。書寫是說話的記錄,說話是書寫的補充,二者缺一不可。中心/邊緣的等級關系被差異關系取代了。德里達從哲學上解構了中心/邊緣的二元對立,拆除了凌駕于一切事物之上的形而上學真理。德里達的理論對于解構西方/東方的二元對立,顛覆西方文化霸權具有啟示意義;如果中心本來是虛構的,中心與邊緣之間只有差異而不應該存在等級,那么西方人有什么理由在東方人面前趾高氣揚呢?又有什么理由把東方的一切都納入西方的話語,用西方的標準來衡量呢?當然,這些理論是后來才有的。林語堂的工作要早得多。不過,從德里達提供的理論視角來看,林語堂《生活的藝術》的解構性價值就突出出來了。解構的策略,不僅在建立一個新東方形象,而且要突出東方的價值,把等級變成差異。
  具體地看,《生活的藝術》放棄了對中國的抽象描述,而是進入了文化文本之中。我認為,文化是一種具體的事件,任何對文化的總體的描述都將是虛妄的。這正如同把文化看成一個終極真理,一個先驗設定的在場。這樣的描述很容易帶上意識形態色彩,或滑入西方中心論的泥淖。
  要消除文化上的邏各斯中心主義,解構的策略在于具體地體驗文化文本。文化就存在于一個民族的民族事務和日常生活中,這就是文化的文本。因此,了解一種文化,只能去閱讀這種文化的文本,即體驗該民族的日常生活。
  當林語堂向西方人講述中國人民的生活的藝術的時候,他便通過講述生活的藝術消解了關于中國文化的抽象概念。于是,中國作為他者的形象消失了,抽象的西方/東方二元對立也就動搖了。
  在這里,西方人也放下了一個抽象的優勢文化觀念,放松地走進具體的日常生活,體驗著喝酒、品茶、養花、賞畫的樂趣,體驗著“坐在椅中”的悠閑。這使近乎疲憊的西方人在不知不覺中,不得不對中國的文化刮目相看,并心向往之了。
  實際上,這里是兩種文化文本的對話,或者說是文化文本的游戲。文本的游戲,指西方人放棄了那種自我中心觀念,回向日常生活去體驗中國人的生活藝術。西方的優勢地位存在于關于西方文化與東方文化這樣嚴肅的宏偉敘事當中。而在這里,宏偉敘事被日常生活取代了。在日常生活中,西方人與東方人都不免其俗,聲色犬馬,飲食男女,大家彼此彼此。西方/東方的嚴肅話題被放置在一邊了。
  文本的游戲有一個前提,那就是《生活的藝術》對于中國文化的解構。任何解構都是一種自我解構。這不僅指解構了自我/他者的二元對立之后隨著他者的消失,自我也因失去對方面的確證而失去意義,也指自我的自行消解,即為消解二元對立等級秩序,先消解自我,以使對方失去對立面,從而解構二元對立關系。
  《生活的藝術》首先是對中國文化的本質與中心的消解。這首先表現在它所描述的生活的藝術仍是林語堂自己所理解的生活的藝術。翻開《生活的藝術》,《自序》中開篇第一句話就是:“本書是一種私人的供狀,供認我自己的思想和生活所得的經驗。我不想發表客觀意見,也不想創立不朽真理。我實在瞧不起自許的客觀哲學,我只想表現我個人的觀點。”
  林語堂寫《生活的藝術》根本就沒有打算要“客觀地”,“真實地”研究,介紹中國人的生活藝術。在這里“真實性”,“客觀性”一開始就沒有市場。“中國文化”這樣的形而上學在場被作者“自己的思想和生活所得的經驗”消解了。
  其次,林語堂的經驗是什么樣的呢?他在《自序》中說:“我所引用的作家有許多是名不見經傳的,……我有一種習慣,最愛購買隱僻無聞的便宜書和斷版書,看看是否可以從這些書里發現些什么。”他有一個妙喻:“在灰燼里拾到一顆小珍珠,是比在珠寶店廚窗內看到一粒大珍珠更為快活。”
  這種習慣使得林語堂往往發現邊緣的價值甚至從邊緣出發,向中心挑戰。他說:“我的理論根據大都是從下面所說這些人物方面而來的:老媽子黃媽,她具有中國女教的一切良好思想;一個隨口罵人的蘇州船娘,一個上海的電車售票員,廚子的妻子……諸如此類,不勝枚舉。”
  這并非幽默大師故作驚人之語,實際上這倒使這些處于邊緣的非主流人物事物形成了一股力量。他(它)們更接近現實人生,更容易為人接受,因而成為帝王將相,達官顯貴,史書典籍,唐詩宋詞的解構力量。
  林語堂以平民的眼光看待平民的日常生活,從而使西方讀者產生了“林語堂在跟我說真心話”的感覺。接受過程中的心理障礙一旦解除,中國人的生活藝術便悄然進入西方人的生活視野,并成為西方人的生活準則。這才是對西方/東方二元對立的最深刻的消解。等級消失,西方與東方互補。
  當然,林語堂不可能是德里達的信徒,甚至也不是德里達的先驅。《生活的藝術》的解構性是我們這些對德里達的理論有所了解的后人“發現”的,實際上,《生活的藝術》只是在解構的策略上與德里達的理論相似,而在本質上卻有很大的不同。對于德里達來說,文本之外無他物,他只承認差異,而拒斥同一性。林語堂卻相信:“有一種東西如Sinte Beuve之所謂‘人心的家庭’, 即‘靈魂之接近’或是‘精神之親屬’。雖彼此時代不同,國境不同,而仍似能互相了解,比同時同市的人為多些。”〔9〕
  因此,林語堂常常“把兩千年的老子與美國的福特氏,汽車大王)拉在一個房間之內,讓他們暢談心曲,共同討論貸幣的價值和人生的價值,或者要辜鴻銘導引孔子投入麥唐納(前英國內閣總理)之家中,而看著他們相視而笑,默默無言,而在杯酒之間得完全了解。”林語堂把這種作法比做方城之戲,“打牌完了四圈又四圈……沒有誰知道最后輸贏。”〔10〕這種游戲在東西方文化間進行,沒有中心與邊緣,支配與從屬之分。
  從這里來看,林語堂對待西方/東方,中心/邊緣二元對立的態度,似乎是很超然的,這倒正合了德里達消解中心之后,不再另建中心的思想。不過第一步得消解已然存在的中心。當西方對于東方來說還是中心的時候,容不得你超然,必需起而顛覆這種等級式對立。
  林語堂曾說過,“自我反觀,我相信我的頭腦是西洋的產品,而我的心卻是中國的”〔11〕正是這顆中國心,使他在西方/東方的二元對立中偏向了東方,沒有人會懷疑林語堂的生活態度是東方式的,尤其是深受道家和禪宗的影響。〔12〕
  在《生活的藝術》中,林語堂在誠心誠意地與西方人說真心話時,也忘不了在日常生活中體現中華文化精神,“賞花弄月之外,有中國詩人曠懷達觀,高逸退隱,陶情遣興,滌煩消愁之人生哲學在焉……不說老莊,而老莊之精神在焉,不談孔孟,而孔孟之面目在焉。”〔13〕這種糖衣炮彈,正是我們所說的文化文本。所寫的雖是生活瑣事,實際則體現文化精神。至使西方人在不知不覺中接受中華文化,改變對中國的看法。書評家Pter Prescott 讀了這部書后,在《紐約時報》上發表文章說:“讀完這部書之后,令我跑到唐人街,遇見一個中國人便向他深鞠躬。”可以相信他是真誠的。
  突出文化文本只是一種解構的策略。按照解構主義的看法,我們不僅要看到文本本身的意義,而且還應該把文本放在互文中理解。意義的誕生與那些沒有說出來的,無法考證的文本的存在有關。
  我們可以提供出證據,說明林語堂的《生活的藝術》具有解構西方/東方二元對立的性質:
  《生活的藝術》一九三七年三月初開筆,至五月初便寫出了二百六十項。可是,作者“一夜在床上作起序來,乃覺今是昨非,將全稿全部毀去。因原來以為全書須冠以西方現代物質文化之批評,而越講越深,又多辯論,致使手稿文調全非。”〔14〕現在行世的《生活的藝術》仍是作者從五月三日起重寫的!
  原來以批評為主調的《生活的藝術》雖不可見了,但事情本身卻暗示出了這本和顏悅色地談生活的《生活的藝術》的寫作動機。改變中國的形象,為中國爭取平等對話的地位,這便是《生活的藝術》的目的。
  當然,要徹底改變西方對東方的文化霸權,并非一朝一夕的事,時至今日,西方/東方,中心/邊緣的等級對應仍然是國人關心的話題。至于中國何時能平等地站在世界民族之林,恐怕非一介書生所能妄談的了。
  注釋:
  〔1〕參見施建偉《林語堂出國以后》,載《文匯月刊》,1989年7月號。
  〔2〕湯因比《文明經受著考驗》,中文版,沈輝譯, 浙江人民出版社,杭州,1988年,P183
  〔3〕〔4〕〔6〕《吾國與吾民·賽珍珠序》
  〔5〕《吾國與吾民·自序》
  〔7〕愛克曼輯錄《歌德談話錄》,中文版,朱光潛譯, 人民文學出版社,北京,1987年,P112。
  〔8〕夏瑞春編《德國思想家論中國》,江蘇人民出版社, 南京,1995年,P114
  〔9〕〔10〕林語堂《自傳·(八)著作和讀書》。
  〔11〕林語堂《自傳弁言·四:與西方文明初次接觸》。
  〔12〕參見邢光祖《記林語堂論東西思想法之不同》載蕭南選編《銜著煙斗的林語堂》,四川文藝出版社,成都,1995年,P85。
  〔13〕林語堂《關于〈吾國與吾民〉及〈生活的藝術〉之寫作》,見《語堂文集》(下),臺灣開明書店,1978年。
  〔14〕轉引自劉炎生《林語堂評傳》,百花洲文藝出版社,南昌,1994年。
江淮論壇合肥85~90J3中國現代、當代文學研究李勇19981998作者單位 蘇州大學中文系研究生 作者:江淮論壇合肥85~90J3中國現代、當代文學研究李勇19981998
2013-09-10 21:49

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