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面對科技,生命何以自處  ——論北美生命倫理學
面對科技,生命何以自處  ——論北美生命倫理學
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      (上)
      一、北美生命倫理學概況
  1.1什么是生命倫理學
  生命倫理學始于五、六十年代的北美,從某種角度來說,它是一個嶄新的學術領域。(注:第一個用“生命倫理”(Bioethics )這個詞的是生物學家Van Rensselaer Potter, 他用這個詞泛指一種對人類生存與改善生命素質有關的學科、而不是專指醫學治療而言的。詳見他的著作"Bioethics:Bridge to the Future"(Enqlewood Cliffs:Prentice—Hall,1971).)由于當代科技(醫學、生命科學、 環境科學等)以及社會科學的發展,頑疾可以治愈,生命可以延續,人類身心有很大的改善。與此同時,生命與死亡,痛苦與災難,生命的自主權,控制生命的能力,生命在受威脅的情況下、人與人之間的責任等等這些人類有史以來便有的倫理問題,在文明空前發展的今天得以強化,變成了困惑人類的“新”問題。
  生命倫理最顯著地體現在醫學與生命科技的發展中,生命倫理學一詞也很自然地與醫學與生物學結下不解之緣。狹義來說,“生命倫理”是因當代科學及科技發達而興起的學科,它特別強調研討生命科學帶來的種種倫理問題。但從廣義來說,它是一門邊緣學科,與法律、公共政策、哲學、宗教、文學、生物、醫學、藥物、經濟、環保等相關,具有廣闊的文化視野。它正視生命科學帶來的種種倫理挑戰,它亦評估科學與人類種種價值的關系以及科學對人類價值的改變,它使人們強烈地注意到人類生活與道德倫理之間的互動作用。它涉及的對象下至醫護人員,上至制定有關法律條文的政治家;它的信息不僅對一般大眾有切實的作用,而且對以思考人的本性、社會的操作為己任的哲學家、社會學家、宗教家亦同樣有啟發作用。
  1.2生命倫理學發展的歷史文化背景
  60年代西方科學和文化的發展引發了生命倫理學的出現。就科學發展而言,二戰以后基礎科學的發展,醞釀了60年代前所未有的醫學科技:腎分解、器官移植、胎兒診斷、安全人工流產、避孕藥、基因工程等等。臨床醫學上出現了許多先進的醫療儀器,如人工呼吸器、心臟活動的檢查與監控等,大大加強了人類延長生命的能力,亦延續了人類死亡的過程(對垂死病人而言),導致所謂的“死亡醫學化”現象。
  就文化發展而言,60年代的美國處于一個激烈動蕩的社會文化改革時期:人權運動、女權運動、個人主義思潮相繼出現。再加上戰后的財富再分配、人口流動等因素,社會基本結構——家庭、學校、宗教機構——出現重大變革。在科學給予人類對抗病癥、痛苦、死亡的新能力的同時,文化上的發展亦提供了人類新的生存方式。
  新的科技帶給人類更有效地征服自然的可能性,新的文化意識把人從舊的傳統中釋放出來,從而使人有新的自由去掌握與控制自己的生命與終結。這兩方面的發展使人類萌生了一種新的雄心與盼望,即人類能徹底地超越自然的限制,將生命掌握在股掌之中。生命倫理就是作為這種沖擊的回應而產生的(注:Renee C. Fox 的The  Sociology  of Medicine:A Participant Observer's View (Englewood Cliffs,N.J.:Prentice—Hall,1989)一書在這方面甚有價值。 )。科學與文化提出最關鍵的問題是,如何面對及處理它們引發出來的種種道德倫理問題,具體言之,就是:
  如何幫助有需要的人去獲得種種醫學科技的成果?更甚者,如何幫助人不被科技傷害?
  如何公平地分配科技的成果?
  人需要有什么倫理美德、社會需要有什么道德品格才使這些科技能正常地服務于人?
  社會需要什么機制、制度、組織、法律去管理這些新的科技?
  誰有權控制這些新的科技?
  當科技帶來倫理問題時,誰有權力與能力去決定什么是對、什么是錯?
  1.3事實與價值問題
  凡此種種,牽涉到一個科學事實與精神價值的問題。19世紀至20世紀初科學實證主義形成的錯誤觀念一直統治著西方世界:首先,科學事實高于一切,道德與價值不受重視。其次,科學事實與道德價值界線分明,二者不能、也不會混淆。再者,科學是客觀的,實在的,有權威性,而倫理或價值是相對的,“軟性的”,往往因人而異,不具權威性。由以上的觀念延伸下來的結果是:科學與醫學既是權威科學,那么科學家與醫學家也是權威者,他們能夠在科學及醫學領域作出決定,自然也就是解答科學及醫學引發出來的倫理問題的專家。“一個對的、好的醫學決定就是一個對的、好的倫理決定。”
  生命倫理學的第一個任務就是挑戰上述第二點及最后的結論,第二個任務是尋找及發展解決這些倫理問題的方法論。在這門學科發展之初,大家似乎都認同這是一個跨學科的領域,與研究方法截然不同的哲學、宗教、法律、醫學、生物學等學科相關。(注:若事實與價值的界線不是涇渭分明,而科學權威不等同倫理決定上的權威——這里蘊含了一個悖論——那么其間之復雜錯綜則不言而喻。  美國生命倫理學的先鋒Daniel Callahan最早指出這點;詳見他的文章“Bioethics as   adiscipline”Hastings Center Studies 1,(1973),no.1:66-73.)漸漸地,生命倫理學形成四個方面的研究領域:
  i.臨床生命倫理學——研究對象是個別醫者與患者間共同面對的倫理問題:應該中止治療嗎?應該把真相告訴病人嗎?它牽涉到臨床醫學的實踐,故其成員主要是醫生,護理人員,患者與患者家屬。但近年亦有不少大型醫療中心設有臨床倫理專業,受訓者有醫學及倫理學方面的專業人士。
  ii.管制生命倫理學——研究范圍是制定管制的律例與指引。70 年代哈佛大學制定的“臨床死亡定義”是典型例子,此外,在美國尤其注重對“活人醫學試驗”的嚴格指引。在北美,每一醫院都有一套“停止復蘇”(Do Not Resuscitate)的規范。近年來,如何妥善使用、分配有限資源成為這一類生命倫理學的最熱門的研究課題。管制生命倫理牽涉不同的層面,哲學、神學、醫療、政府法律界等人士都有參與之必要。
  iii.理論生命倫理學——研究對象是生命倫理的理性基礎。這個基礎可分為哲學的、神學的、生命科學(如生物學、尤其是醫學)在傳統上建立起來的倫理道德基礎。這一領域的工作主要是由神學家及哲學家担任。
  iv. 文化生命倫理學——它們的任務是把生命倫理與整個社會的歷史、文化及意識形態連接起來。生命倫理如何反映價值觀、世界觀與主流的文化?例如,北美生命倫理學強調患者的自主權(autonomy),明顯反映北美主流文化高揚個人主義的傾向;但在其他國家,如東歐及亞洲,社會的利益往往比個人重要,共同決策便成為解決倫理問題的主要進路。在某一文化中是“倫理問題”,在另一文化中問題則根本不存在。在這個領域,社會學家、人類學家對生命倫理學會有所建樹。
  1.490年代北美生命倫理學的成熟
  踏入90年代,幾宗事件標志著北美的生命倫理學進入成熟期:1991年大衛·樂富門出版了第一部美國生命倫理發展史,名為《床邊的陌生人》(注:David J.Rothman,"Strangers at the Bedside", ( NewYork:Basic Books,1991).)。1992年在西雅圖華盛頓大學,50 多位生命倫理學先驅共同慶祝生命倫理學建立卅周年。1995年,全套分為50冊的生命倫理學百科全書修訂本出版。
  到90年代中期,生命倫理的機構在北美已經超過數十所,其中較為著名的三所為:美國紐約州的Hastings  Center ,  首都華盛頓的Kennedy Institute of Ethics,及芝加哥的Park Ridge Center forthe Study of Health,Faith,and Ethics。生命倫理的專門學刊已達數十本,最為著名的有Hastings Center Report(一年六期), Journalof Medicine and Philosophy(一年六期); 同樣具有影響力的還有Bioethics, Kennedy Institute of Ethics Journal ,  SecondOpinion,均為一年四期。 所有較具歷史的倫理刊物都相繼在每期推出生命倫理的專欄,如著名的醫學及生物學刊物Science, New  EnglandJournal of Medicine, Journal of the  American   MedicalAssociation,Perspectives in Biology and Medicine, Annals  ofInternal Medicine等。自80年代中期始, 就已經有專刊每年刊出生命倫理的書目提要,目前Bibliography of Bioethics 每年平均列出大約3500 條新的書目。 更有一所在田納西州的電腦公司出了一套名為Dr.Ethics的軟件,這個軟件中不僅提供世界上不同的醫學法典,甚至還可以幫助人分析臨床的倫理個案,自譽為各界人士不可或缺的工具(注:詳見Hastings Center Report,July—August,1991.Vol.21,p.45.)。
  此外幾乎所有大學的醫學院、牙科學院、護理學院都加設有生命倫理學課程,差不多所有醫學院在過去十年都設了生命倫理學的教席,難怪乎倫理學家古斯塔夫遜(James Gustafson )戲稱生命倫理學是美國成長最快的工業。亦有人譏謔說生命倫理學拯救了哲學系,因為生命倫理學興起后,不少哲學系學者轉移研究方向,學生攻讀應用倫理的愈來愈多,哲學系“復蘇”了。美國最具影響力的報章《紐約時報》在1990年的專欄寫道:“美國出現了一種新鳥類,它的名字叫‘倫理家’”,同年在它的星期天雜志篇首報道一種名為“醫學倫理”的新興事業。整個北美可以說掀起一個“生命倫理化”(Bioethicization)的浪潮,至今仍毫無衰敗之跡。
      二、當代北美生命倫理關注的主要問題
  2.1死亡問題
  過去卅年生命倫理中最具社會關注的無疑是死亡的問題,尤其是人有某種“死亡權利”的觀念。  “死亡權利”的廣泛討論是由1976 年Karen Quinlan及1990年Nancy Cruzan 個案引起的(注:案中人都是在意外中成了植物人,圍繞著是否要繼續延長她們的生命,家人與醫院展開了經年的訴訟,這中間引發出一系列生命倫理的問題,引起了公眾的廣泛關注。詳見"In the Matter of Karen Quinlan, an AllegedIncompetent",Superme Court Of New Jersey,70 N.J.10,355A,2d 647.以及"Cruzan V.Director,Missouri Department of Health", UnitedStates Supreme Court Reports497(1990),261-357.)。人們意識到,死亡的過程因為日新月異的高科技而得以大大延長,人們害怕:臨終痛苦因為死亡過程的延續而增加,個人主權與自主在垂死中被剝奪。在理論上而言,人們提出“死亡的權利”或“尊嚴的死亡”等概念,目的是讓患者有自主權拒絕醫者認為有意義、而患者認為破壞人臨終應有的尊嚴的維持生命的治療。隨之出臺的是“預先指令”、“被動安樂死”、“主動安樂死”、“協助自殺”等概念與措施。
  所謂“預先指令”(advance directive), 是指患者在仍有能力行使自主權時以書面形式立下授權書,一旦患者喪失行使主權(昏迷不醒),醫生需依其預先表達之意愿,中止一切維持生命的治療。關于安樂死,人們似乎已是耳熟能詳。在過去的十年間,人們逐漸認為,停止維護生命的所謂被動安樂死,不僅是切實可行,甚至在某種情況下是相當明智的。近年來,人們的注意力轉向采用直接行為來結束病人生命的主動安樂死。關鍵問題是,主動安樂死模糊了殺死(to kill )病人與停止維持醫療、任病人自然死亡(to let die naturally)在理論上與道德上的重大區別(注:認為主動與被動安樂死之間無重大區分的學者有James Rachels , 他的文章引起極大爭論, 詳見James  Rachels,"Active and Passive Euthanasia".The New England Journal  ofMedicine,Vol.2(January 9.1975).pp.78—80)。 本文作者持不同觀點,詳見拙作《從道德與神學層面批判主動安樂死》,香港中國神學院期刊,第十七期(1994.7),第1—25 頁。)。前者積極地參與,目的是直接促成死亡;后者是消極地不介入,目的是避免無效的醫療所帶來的痛苦。有不少學者認為:在道德上而言,前者的“直接性”并非無關重要的,會產生負面后果:例如無法全面保證完全出于個人自愿、而非受到某種有形或無形的壓力去作出安樂死之決定;此外,主動安樂死合法化亦必產生所謂滑坡作用:無法避免延伸至那些并非患有絕癥的病人。自古希臘希波克拉底以來,“醫生絕對不能殺人”是西方醫生們的絕對律令,因為醫生的職責是對抗死亡,主動安樂死一旦合法化,則會極大地破壞了行醫的內在本質及其使命中的深邃含義。亦有醫學界人士指出,只要患者神智清醒,選擇安樂死必合乎理性——在這種看法中,假設多過事實,在生離與死別、無助與恐懼等精神干擾下,身患絕癥的病人能否冷靜客觀地作出理性地結束生命之決定,理應存疑。近年到處協助病人自殺,大力鼓吹“醫生協助自殺”(physician—assisted suicide)的科沃基安醫生(Dr. Kevorkian)的行為,是不負責任的, 美國醫學協會堅決反對安樂死亦不無理由。
  2.2人工流產問題
  在北美,人工流產仍被稱為是“社會所面對的最具爭議性的倫理抉擇。”(注:此語出自美國明尼蘇達州大學醫學倫理中心主任Arthur Kaplar.)這場辯論在過去的四分之一世紀里主要圍繞著1973 年美國高等法院判決Roe vs Wade 一案時的指令“人工流產的決定是屬于一個婦女在基本憲法上擁有的隱私權”展開的。所謂“隱私權”是指人工流產是孕婦私人的決定,除她個人與進行手術的醫生之外,第三者,包括孕婦丈夫,無權干預。然而在1989年7月里根總統在位時, 美國高等法院在Webster vs Reproductive Health Services 的判決中卻又支持密蘇里州政府的法案,不容許人工流產在接受聯邦政府資助的公立醫院及診所進行。人們認為,1989年的判決有違1973年判決的精神,漠視了婦女的權利,甚至有學者認為這判決無形中準許政府干擾甚至禁止人工流產(注:對這決定提出嚴峻批判的是著名法學家George J.Aunas,他有大量關于生命倫理的著作,提出很多法律觀點。他有關1989年美國高等法院的判決的意見刊于"The Supreme Court,Privacy,and Abortion"一文,載于New England Journal of Medicine 321 (October 26): 1200—1203.)。美國社會上上下下各階層遂興起了一場大辯論, 整個社會分割為兩大陣營:反對墮胎(    prolife :附和生命)與贊成墮胎(prochoice:附和選擇),這二個陣營針鋒相對,水火不容。 反對墮胎的人認為胎兒是人,擁有生命權利;贊成墮胎的人認為婦人有選擇權利,胎兒是婦人身體一部分,應由婦人決定它的命運:亦有贊成墮胎的學者——其中最為著名的是茱蒂(Judith Thomson)——認為,就算胎兒是人,她的生命權也不大過孕婦的自主權,故孕婦仍有權選擇人工流產(注:Judith Thomson,"A Defense of Abortion",刊于Philosophy and Public Affairs,Vol.1.No.1(1971),pp47—66.此文是北美生命倫理學界影響最大的文章之一,被譽為本世紀被引用次數最多的哲學論文。)。
  “人工流產”這個社會現象不僅僅是胎兒生命權利與婦女選擇權利之爭。統計數據顯示,在美國每年的一百五十萬人工流產中,大多數是在25歲以下、未婚的、來自家庭貧困的少數群體(意即黑人)。換言之,“人工流產”問題還牽涉到社會福利、貧富懸殊、房屋、營養、教育、就業等社會問題。故有學者提出“中庸”之道以突破極端自由與極端保守兩派之爭。 他們的口號是“容許但不鼓勵”人工流產(注:Roger Rosenblatt,"How to End the Abortion War",  New York Times Magazine (19,January,1992):26-7,41-2, 50, 56, 以及Richard A.McCormick 的"Abortion: The Unexplored Middle Ground", 載于Second Opinion 10 (March 1989),pp41-50.)。
  “人工流產”在美國社會造成的分裂是嚴重的,每一階層的人都對人工流產持一立場;任何競選公職的人都需在這問題上表明明確的立場;  它甚至引起了多宗暴力事件。  美國高等法院在1992 年PlannedParenthood vs Casey 一案的判決中評論, 人工流產無疑是分裂國家的尖銳問題。在判決中,法官們明顯受到社會團體及政治的壓力, 以5—4投票結果重新肯定1973年Roe vs Wade一案保護婦女權利的根本精神,各大法官們的判詞中充滿“憤怒與痛苦”。
  2.3人工繁殖科技
  人工繁殖科技的倫理問題在北美的廣泛關注是由1987—88年新澤西州的最高法院裁訟“Baby  M ”案件引發的。 事緣婦女Mary  BethWhitehead原同意替William Stern為代孕母并提供卵子,但產后瑪麗女士拒絕將嬰兒按合約交給威廉先生,引起社會對這種人工繁殖科技的倫理關注(注:New Jersey Supreme Court,Matter of Baby M,584A. 2d1227(N.J.1988).)。
  首先,由于代孕母的合約最終的目的是產下正常的胎兒,合約對代孕母諸多約束與限制,條件相當苛刻,甚至有剝削之嫌;合約多有金錢報酬,引起女權主義學者的反對,她們認為把生殖功能商業化是對婦女最大的恥辱,這種科技以“性”的角色把女人定型,使女人的價值建筑于繁殖的功能上,突出了男人在繁殖領域的權力。
  其次,由于有試管受孕,胚胎轉移,人工受精,代孕母等技術,一個孩子總共可有5個父母,而這5個父母之間還可有重疊關系,于是人們不免要問,此子“從誰而來,與誰有關?”這種科技的出現意味著單身人士、同性戀“夫婦”亦可擁有與自己有某些血緣成份的孩子。孩子會問:誰是爸?誰是媽?或:何以我雙親是同性?這一連串的問題對傳統家庭、父母、子女、血緣、血統、世系等觀念提出很大的挑戰。
  由于人工繁殖科技牽涉大量(5—15)胚胎之形成, 往往出現胚胎過剩的現象,于是出現了“胚胎急凍”的技術。極具爭議性的問題又產生了:胚胎是人嗎?若不是,它們是什么?若是,把它們急凍合乎道德嗎?急凍的剩余胚胎的法律地位如何,它們有繼承遺產權嗎?若干年之后如何“安置”處理它們?1997年英國就因有數以萬計在冷藏的胚胎庫中生存了五年的剩余胚胎需要毀減,  從而掀起一場軒然大波(注:Alexander M.Capron,"Parenthood and Frozen Embryos: More  Than Property and Privacy",Hastings Center Report,Sept-Oct,1992,22(5);pp32-33.)。
  2.4克隆人問題
  克隆,來自希臘文“Klon”(嫩枝),意思是指由嫩枝通過無性繁殖長成另一棵樹,現在指生命科學中由胚胎細胞、甚至在功能上已定型的細胞復制基因完全相同的胚胎或個體的技術。早在1993年,人們已經實現了胚胎克隆,1997年,克隆羊“多利”的出現則使克隆技術實現了體細胞核移殖法:將一成年羊身體已分化的體細胞的核抽出,放進一枚去核的未受精卵內,通過科技使分化的核還原成為“全功能”的狀態,繼而自發地分裂而再成為胚胎,在“代孕母”的體內發展為復制的“多利”(注:I.Wilmut,A.E.Schnieke,J.McWhir,A.J.Kind and K. H. S.Campbell,"Viable of fspring Derived From Fetal and AdultMammalian Cells",Nature,Volume 385(February 27,1997):810-813.)。“多利”使克隆人的問題成為了生命倫理關注的一個焦點。雖然克隆人還沒有出現,但已經具備了實現的可能,社會上也有實現這種可能性的愿望——這其中有科學好奇心在作怪,有優生學的考慮,有克隆自己的沖動,有克隆器官內臟的實利誘惑。美國國家倫理諮詢委員會立刻提出建議聯邦政府中止支持所有與復制人類有關的研究項目的經費,要求民間機構自我約束不進行任何克隆人類的研究活動,但他們只提供了微不足道而且完全不具規范性的反對理由:因為這一技術在科學上還不安全,言下之意,一旦技術達至完善與絕對安全,克隆技術似乎未嘗不可,故此政府的微弱禁令也只有三年的期限。其實真正的震撼來自于道德問題,而不是技術問題,無父無母的身份以及這種人倫變異對克隆人的身心發展具有破壞性影響;人們對性的看法也會發生變化,它不再是人類延續的保障。從基因的角度看,人的基因的獨特性將受到破壞,人作為個體的獨特性受到挑戰。從自然的發展來看,自然經歷數億年才從無性繁殖發展到有性繁殖,促進基因的不斷重新組合,這是人類適應生存的必具條件,而克隆人卻恰恰逆自然而動,是對自然創造力的否定。克隆人帶來的震撼肯定還遠不止這些,我們將拭目以待。但也許它對人類提出的一個最基本、亦是最關鍵的問題是:科技發展應否有限度呢?若有,限度的準則是什么?
  2.5人類基因組科研項目
  這個項目開始于1988年,主要策劃者來自美國,但實際投入研究可說是全球性的,目的是了解人類染色體內所蘊藏的全部基因排列結構。這是一個超過十年、動用幾十億美元的項目,一般社會民眾及學者把這個項目和本世紀原子的研究與發現相類比。人們就此提出:一是基因歧視問題,當人的基因、包括好的與壞的都被知道時,如何防止優生學與優生計劃的復蘇,如何防止雇主,保險公司、司法部門、教育機構及社會多種部門對基因上有“缺陷”的人在各方面的偏見與歧視?例如,發現某人有糖尿病的基因,但糖尿病未必發作,發作時亦可控制,或者只在若干年后才可能發生,那么這種人會被拒絕人壽保險嗎?被拒絕進入哈佛大學念書嗎?被拒絕受大公司訓練為長期雇員嗎?基因素質是否會成為新的階層區分的標準?第二是基因信息的保密問題。這種個人基因資料是誰的財產?誰保管?誰有權傳達、傳播這信息?基因信息本身就有商業價值,當某一個群體的基因特征具有醫學價值時,它的商業利益歸誰?基因更可透過克隆科技而被復制,那么基因可否有專利?全部了解人類基因組固然有益于揭開醫學難題和生命的奧秘,但這些信息本身著實帶來了不少道德上的難題。
  從哲學的角度來說,人體基因的全部曝光對健康與疾病的概念會起重大改變,對人的身份及位格的定義亦會有很大影響——這些都是當前生命倫理特別關注的問題。不少學者認為當人的基因特征全部揭曉之后,人的本性觀念會產生一個革命性的改變。歷來,我們將人視為“道德的人”(moral beings),即是說人的行為與品格是由文化、社會環境及人的自由意志選擇所決定的。不少學者担心,當人的基因結構全部了解之后,人會不會從“道德人”進步(淪落)而成為“生物人”,即是人的行為與品格,如遺傳學權威詹姆斯(James Watson)說,都是在人的基因中,由基因決定的呢?社會學者担心這種新的約化式的自我定義會成為一種新的“非人化”(dehumanization)是不無道理的(注:近期討論基因倫理的著作特別多,如David Suzuk & Peter Knudtson的"Genethics:The Clash between the New Genetics  and Human Values"(Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1990) ,Roger Shinn,"The New Genetics:Challenges for Science,  Faith,and Politics" (Wakefield.R.I.:Moyer Bell,1996).)。
  2.6器官移植問題
  隨著醫學技術的發展和抗排斥藥品的研制,越來越多的病人因器官移植而得到醫治,但可供移植的器官供不應求。于是,如何在不違反某些倫理原則的前提下增加可移植的器官,成為一個80年代至90年代的熱門課題。在可移植的器官不足的情況下,誰應該是移植的受益人?也成為一個大問題。社會以及倫理學家似乎接受了一個前提:這種供不應求的現象是醫學昌明的結果,移植手術在醫學上的價值是不容置疑的,而且無疑是好的,移植帶來健康,提高了人的生命指數。
  但人們似乎都沒有考慮到,這種供不應求的現象可能反映的是移植技術的濫用。另外,為了鼓勵人們“捐贈”可移植的器官,考慮給予“捐贈者”某些報酬的做法亦漸漸為人接受。這使得人們在倫理、哲學及形而上學層面上再思考身體的本質及意義問題:在生命和人性中,身體究竟扮演的是什么角色?歐美近年的哲學課題——人的“身體化”——亦卷進生命倫理的討論中。身體及它的器官與組織是否僅僅是“物質”或“物件”、還是在人的“身份”及“位格”中也有無以取代的地位?“身體”與“位格”的關系如何?人類器官的“物化”與“商品化”在二十一世紀是否使人類由智慧人(Homo sapiens)進步(淪落)為經濟人(Homo economicus)? 這些都是在理論和現實層面極具意義的問題(注:見Renee C.Fox & Judith P.Swazy對北美器官移植問題的描述和評估"Space Parts:Organ Replacement in  American Society  "(New York:Oxford University Press,1992).)。
  另一方面,在可供移植器官不足的情況下,還有兩類病人正被社會“爭取”為“非自愿”的器官移植者:其一為植物人,其二為無腦畸型嬰兒。這些個案都引起重大的倫理與哲學問題:植物人是否已經死亡——這牽涉到腦死亡的定義;無腦嬰兒究竟是不是人,有學者提出應與腦死亡等同(注:L.S. Rothenberg,"The Anencephalic Neonate and Brain Death:An Interational Review of Medical, Ethical, andLegal Issues",Transplantation Proceedings 22,no.3: 1037-1039.)。但若暫時擱置這些問題,為了改善需要器官移植的患者,是否就可以不擇手段?若把社會焦點放在器官的“供”與“求”的市場角度,是否合乎道德標準則更成問題了。患病需要器官的人的需要是否比植物人、無腦嬰兒的權利更大?后者豈非也應受到保護嗎?另外,用人工流產的胎兒作為器官移植的倫理問題更為復雜。
  90年代在美國的器官移植問題上產生了最大震蕩的另一件事是人工繁殖科技與器官移植的結合:即為了器官移植去制造一個人。1990年在加州的Ayala的女兒、19歲的Anissa患了白血球過多的絕癥, 因為找不到合適的骨髓捐贈者,她的父母(父親需要動手術重新溝通輸精管的手術)毅然決定再生一個孩子作為骨髓捐贈者,盡管將來的孩子僅有25%的機會有同類型的骨髓。1991年4月,Marissa誕生,骨髓果然與Anissa的相同。14個月后,也就是1992年6月骨髓移植成功。一年后, 恢復健康的Annissa出嫁,她的救命恩人妹妹Marissa做了花女,當小妹妹隨著姐姐步入教堂的婚禮儀式時,她們的家庭醫生說:“她們姐妹任何一方若不是因為對方都不會在這教堂出現。”這夢境般的成功與快樂的結局卻引出不少問題:這是實利主義的行為還是愛心的行為,抑或二者兼有?作為捐贈骨髓的Marissa,她是被利用了么? 沒有她自身同意的器官捐贈是否道德?更有甚者,她是為了捐贈器官給她姐姐才來到這世界,這對她的身份及存在價值的影響又如何評估?
      (下)
      三、北美生命倫理學的若干原則及批判
  面對當代生命科技引發的生命倫理問題,北美生命倫理學者致力尋求解決的方法和進路,其中最具影響力的方法是采用抽象性的原則來解決相當具體而處境化的生命倫理問題,在生命倫理學界稱為“原則主義”(Principlism)。起初這些原則頗受歡迎, 漸漸人們覺察到其在實踐中的局限性,最近數年它們在學術界受到嚴肅的批評,人們追究其利弊得失,并分析其背后深層的文化因素。
  3.1北美生命倫理學的四大原則
  北美的生命倫理學討論和解決個別倫理難題的進路方式,主要是靠一組約化的原則,主要有四條,分別為:a )尊重人的自主權原則( principle of respect for autonomy );b)對患者行善的原則( principle of beneficence);c )對患者不行惡的原則(或不對人造成傷害, principle of  nonmaleficence );d )公平分配原則(principle of justice)。這“四項原則”已成為醫學倫理的“圣經”,而討論這四項原則的《生命醫學倫理的原則》一書業已經出至第四版(注:四項原則的提出者是美國佐治亞大學的學者Tom L. Beauchamp與James F.Childress。Tow L.Beauchamp § James F. Childress.Principles of Biomedical Ethics, 4[th] edition, (New  York,Oxford: Oxford University Press,1994).)。這些原則最大的作用在于它們客觀地說明了病人的基本權益及他們的“善”是什么,據此醫者及醫療服務可以毫不含糊地對病者作出“善”的服務。但是,這些原則化、客觀化的倫理規范也有致命弱點,它們給了人們一個冷酷無情、技術化的倫理進路。在實際情況中,墨守成規、毫無彈性地運用這些原則則會顯得特別沒有人情味。故有學者譏笑這四項倫理原則為“佐治亞城的咒語”(Georgetown Mantra ),意思是說人們一成不變、議程式地應用這些原則去解決生命倫理的問題,就像法師們機械地念咒語一樣。盡管如此,這四項原則在過去廿年中一直是美國生命倫理領域中的霸主。
  機械式地應用原則會遇到一個普遍的問題,就是當原則本身有沖突時怎樣處理?舉例來說:尊重病人自主權的原則一般都可順利應用,對精神沒有問題的病人的決定與選擇,醫者一般都不會有異議;但若病人的自主選擇明顯有違“對患者行善”的原則時應如何?換言之,若病人的決定在醫者看來是對病人害多益少的,醫者是否仍然需要尊重第一原則呢?若病人的決定直接危害自己,醫者是否仍有義務遵守第一原則而揚棄第二、第三原則?若是的話,又是憑什么根據?病人的自主權及對患者行善不行惡的原則也往往與公平原則相抵觸。在有限資源的情況下(往往指醫療服務無法人人有份,尤其是一些昂貴的醫療服務),此沖突尤為顯著:病者是否仍然有絕對自由、自主地決定和得到他個人要求的醫療服務(注:對原則主義進路的質疑和批判的著作不多,較有份量的是Edwin R.Dubose.Ron Hamel及 Laurence J.O.' Connell編的 A Matter of Principles?Ferment in U.S.Bioethics( Valley Forge,Pennyslvania:Trinity Press International,1994).)?
    3.2對原則主義的補充和矯正
  解決原則之間沖突的一般進路是往上追溯至更廣闊的倫理理論,即從應用→原則→理論,倫理理論或基于道義論(Deontology),或基于功利論(Ulilitarianism)。事實上,任何一個原則都可以溯源到相應的倫理理論來支持自己,所以,原則間之沖突是不能在原則主義內找到解決途徑的,這是原則主義的局限性。
  北美倫理學者嘗試從別的途徑來對原則主義進行補充,以期彌補原則性進路的不足與局限。其中一種方法為“決疑法”(又稱“詭辯術”,casuistry)。相對原則性進路的由上而下的演澤法, 決疑法用由下至上的比較類比與歸納法去解決倫理問題,運作時對每一倫理個案進行周密的審查與分析,與過去發生的類似個案作比較、類推,得到解決方案。例如,若對醫藥無效的病者停止施用人工呼吸器具是道德的,那么決疑法就會說:同一病人是否也可以停止供給食水與營養、二者是否在倫理上是均等的?若是,第一個案例就可使第二個案例合法。決疑法不是反原則,只是認為原則出自具體處境。(注:對決疑法提供最多論述及辯護的有名學者是美國西北部華盛頓大學的亞爾撥· 莊生( Albert Jonsen)。其代表作是“ The Abuse of Casuistry: A History of Moral Reasoning"( Berkeley. Los Angeles. London:University of California Press,1988) 及 "The New Medicine and the old Ethics"(Cambridge.Mass.:Harvard University Press,1990))
  女權主義者對原則性的倫理進路亦有很大意見,認為它們的背后隱藏著濃厚的個人主義,把權益和規則絕對化,忽略了人際關系及社群利益的重要性。她們特別指出,原則性進路根源于男性中產階級的哲學家圈子,認為只有長期被壓迫、權力被剝奪的人(如婦女)才會領會到原則性進路的弊病。女權主義者在生命倫理問題上的著眼點是人際關系中的關顧與責任。任何一個道德選擇的取決因素,不是普施于天下而皆準的原則,而是倫理處境本身:處境中的人與人的關系及關懷、在倫理決定過程中人的感受、情感的角色與意義。(注:在生命倫理學上著名的女權主義的發言人有Susan Sherwin,Beverly Harrison.Linda Gordon,Carol Gilligan,Margaret Farley,Christine Gudorf等。 值得參考的著作為Susan Sherwin的"No Longer Patient: Feminist Ethics andHealth Care"(Philadelphia: Temple University Press. 1992) 和Carol Gilligan的"In a Different Voice:Psychoiogical Theory andWomen's Development"(Cambridge:Harvard University Press 1984).)
  亦有不少人、尤其是臨床醫生認為,不僅原則之間有沖突,而且原則本身漏洞很多,在醫療過程中,符合某倫理原則的標準并不是難事,但實際結果卻未必合乎道德。醫生們尤其覺得生命倫理牽涉到一個相當敏感的問題,那就是醫者與患者之間一些微妙的關系,只有親身參與醫療過程(診斷、決定醫療、跟進)的人才有領會,所謂的醫學藝術實在無法為外人所知悉。所以這些人主張,普遍性的原則不可能直接應用在復雜的醫學倫理問題中,醫者的醫德及患者的品格支配著倫理選擇:有德行決定只會出現在長期培養美德的過程中。生命倫理學的責任是對醫者及患者的美德教育,而不是栽培一批學者來抽離處境地解決倫理問題。(注:自Alistair MacIntyre發表其力作《美德之后》以來,學界對品格與倫理的關系重新關注,在生命倫理領域中強調醫療處境的重要著作有A.R.Jonsen,M.Siegler和W. J.Winslade的"Clinical Ethics"(New York:McGraw—Hill,1992).)
  在原則主義進路外的這些不同的倫理進路都大大地補充了它的不足。生命倫理學不能簡單地約化在原則主義進路中,對此,北美的生命倫理學界漸漸有所醒覺。
    3.3北美生命倫理學的批判
  (1)北美生命倫理學是對經濟發展的回應
  在美國土生土長的生命倫理學是順應社會強大的政治、經濟及價值取向而萌生的。它更多的是反映時代的需要與發展趨向,而不是對時代的取向作出批評或挑戰。北美生命倫理學探討的主題常常是緊隨美國傳媒報道及政府立法活動,這就足以說明了它的這一特征。
  北美生命倫理學的發展與經濟的發展有著密切的關聯,它在很大程度上采用了高度物質化、自由企業化的市場經濟的語境與方法。生命倫理采用經濟語境,最為明顯的例子就是醫療保健概念上的轉移:醫療保健過去被視為是社會福利,現今已經變為商品,經濟學上的供求規律與價值標準完全應用在醫療保健上面。在今日的美國,醫療保健及其倫理課題完全被“成本遏制措施”、競爭、消費態度與趨勢、“人頭計算”等經濟概念所塑造;“病人”已改稱為“客人/顧客”。這種轉移趨勢一方面反映了北美生命倫理對高科技治療及研究的關注,另一方面,對資源分配這一課題的重視使得“成本遏制”已經成為生命倫理的首要道德律令,確實,基因工程在商業環境下發展成為一種龐大的企業,基因專利權的爭訟案例亦已出現;愈來愈多的學說提倡人體器官是私產的觀念,其目的是要在金錢回報的鼓勵下,增加可移植的器官的供應。這些都是生命倫理商業化極好的例證。
  (2)北美生命倫理學重視個人利益而輕視集體責任
  生命倫理學關注的問題,大多是建立在私人經濟及私人權益的考慮上的;強調個人自主權的首要生命倫理原則也體現了這種趨勢;偏向個人利益而輕視群體及社會的責任,尤其是忽視了對社會貧困階層、處于社會不利邊緣、受社會歧視與偏見的人群的責任。曾有學者指出,盡管北美醫學科技之尖端、醫療服務之素質舉世無以匹敵,但在大城市的貧民區卻藏著染有艾滋病的婦女與小孩,他們生活在絕癥的恐懼中,連生活最起碼的衣食住的保障也沒有,更不要說有機會接受昂貴的艾滋病的醫療了(注:Margaret C.Heagarty & Elaine J.Abrams,"Caring forHIV -Infected Women and Children". New England Journal ofMedicine 326(26 March.1992):pp887-8.)。另外,在美國愈來愈多的老年人,尤其患有癡呆病或其他慢性疾病、需要大量人力、物力與財力去照顧的老年人,無依無靠,成為被拋棄的對象。奇怪的是,這些醫療保健領域最引人注目的社會問題,卻激不起生命倫理家們的興趣,北美的生命倫理學著眼的是社會微觀層面:個體利益問題,而不是宏觀的社會倫理問題。有理由相信,美國的生命倫理學是傾向保守派的,他們不主張社會改革,因為改革意味著在社會有權益的人可能要放棄一些權益,把它們分散給那些在目前還沒有享有這些權益的人。
  (3)北美生命倫理學世俗化傾向的局限性
  生命倫理學萌芽時期的六、七十年代的美國正處于一個劇烈的動蕩時期,人們對建立在宗教信仰上的傳統價值起了很大的疑問,世俗主義成為社會風尚;另外,美國憲法要求政教分離,學術機構也鼓勵與欣賞世俗化的思維方法與習慣,大部份的生命倫理學者都是在一種徹底世俗化的學術氛圍中接受教育及投身研究生涯的。因此北美生命倫理學也有濃郁的世俗化色彩。很多宗教家與神學家,盡管他們在生命倫理學這一領域中是開路先鋒(例如Joseph Fletcher, Paul  Ramsey, DanielCallahan,Albert Jonsen等都是宗教/神學家),但一進入大學/學術層面的討論時,他們就會放下在宗教/神學方面獨有的見解,寧愿用世俗的語言及思維去討論,把自己的宗教或神學立場與見解列為私人意見、或個人宗教信念。這樣的做法似乎不無道理:隨著美國社會的逐漸多元化,生命倫理世俗化是對一個多元社會尊重的表現:不同的宗教有相當不同的立場,世俗化傾向可以避免因不同的宗教信念而產生或加深的道德倫理的沖突。但反思一下生命倫理學的課目,我們則不以為然。
  首先,生命倫理學關注的人類繁殖、成長、老化、死亡、健康、疾苦等生命過程中的問題,牽涉到人生的意義、生命的限制與界限、苦難、罪惡與不公的關系,它們均是本體意義的形而上/宗教問題,在難以解答的同時也難以回避。在北美生命倫理的世俗化過程中,生命倫理學家對這些問題避而不談,或者說他們因為世俗化的緣故缺乏必需的語言工具,因此故意把它們排除出討論范圍之外(注:宗教人士對生命倫理學世俗化的問題有不少論議, 較具影響力的是Leon Kass, StanleyHauerwas,Allan Verhey等人,可參考的書籍有,Stanley Hauerwas的"Suffering Presence:Theological Reflections on Medicine, the Mentally Handicapped, and the Church"( Notre Dame, Ind.:University Of Notre Dame Press, 1986) 及 Allan Verhey 編的“Religion and Medical Ethies: Looking Bad, Looking  Forward"(Grand Rapids,Mich:William B.Erdmans Publishing Co.1996).)。
  其次,世俗化的生命倫理學不僅把意識形態的問題摒棄在外,也把一些傳統的社群價值觀念從生命倫理中排除出去,這些社群價值包括仁愛、關顧、憐憫、寬容、舍己、犧牲、服務等等。我們覺得這些價值無論在那一個社會都是不可缺少的。
  再者,世俗化的生命倫理學為了要與宗教群體清楚地劃分界限,積極地去依附一些不同宗教信仰都可以認同與接受的倫理原則,特別是那些可以完全獨立、與任何特殊的社群或歷史背景皆無關的倫理原則。世俗化的生命倫理希望獲得一種放之四海而皆準的、文化中立的、抽象的、普遍性的原則。但堅持一種普遍主義使得生命倫理與其他社會學科產生了相當嚴重的張力,尤其是與社會學與人類學,因為后兩門學科都堅持某種程度的“文化相對論”,也就是說它們都要肯定、認可、尊重不同社會、不同文化之間的不同價值、信仰及世界觀。這種取向自然與生命倫理的“文化中立的普遍原則”有沖突。
  北美生命倫理學家無法了解這種所謂全球性的普遍原則——“哲學性的原則主義”——的進路在遠東與亞洲國家是如何不切實際。泰國佛教倫理家Ratanakul 批評道:“北美的生命倫理片面地關注于個人及個人的權益,以及個人對他人及社會的要求;它極少關注個人對他人及社會的責任。這是美國文化的標志。但在亞洲文化中,這些都是不為人接受的價值觀念。”(注:出自Ratanakul一篇未發表的論文, 作者在此致謝。本文作者在1994—97年間與Ratanakul教授和16 位不同文化背景的學者共同研究跨文化生命倫理學,成果收入" An Inter - cultural Health Care Ethics"(Ont:Wilfred Laurier University,1998).)
  最后,世俗化的生命倫理最糟的結果是把生命本身的敏感、柔軟的性質變成粗糙甚至粗俗的東西。在北美過去的30年中,發達的醫學與生命倫理學攜手合作,排除傳統的反對,炮制了一連串的“生命工程”:接受試管受精、商業精子管、代孕母、任意要求的人工流產、胎兒身體組織的利用、人體組織的專利、為移植器官的來源故意用繁殖科技去制造嬰兒等等。生命倫理學只從個人的自主與權益出發,使上述生命科技的采用在道德倫理上成為合法化,而對制造生命或延續生命的所謂科學進步使人的尊嚴破壞、對社會體制結構(家庭)的改變等問題視而不見、避而不談。什么是人生苦難的意義?是否所有的生命的條件與限制都能夠或必需更改?科技的進步如何受約束?世俗化的生命倫理學恐怕亦不容易對上述問題提出有效的答案。在廿世紀行將結束、廿一世紀即將來臨、尤其是生命科技將對人類的面貌甚至本質帶來革命性的改變之際,世俗化的生命倫理不應該固步自封,停留在一個狹窄的思維框架內,應該担負起更為廣泛的責任。(注:對此提出最深刻批判的神學/醫學兼長的學者Leon Kass,著作有"Toward a More Natural Science:Biology and Human Affairs"(New York :Basic Books,1985).)顯然,欲走出當代北美生命倫理學的局限,需要一個比世俗/人文主義/啟蒙精神更廣闊的道德視野。
      四、位格問題與生命倫理
  當我們面對生命倫理的種種問題,并著手確立種種原則來處置這些問題時,有一個根本的問題不容忽略,這是一個人類縈繞于懷,揮之不去的問題:我們如何界定對人的看法,即人類的最高認識——自我認識。在我看來這是生命倫理的根本的問題,是解決其他問題的出發點。
    4.1位格問題之于生命倫理的重要性
  在漢語的語境中很難理解human being 和human person的不同,但是在西語中,這其間的深刻區別打開了理解生命倫理的新向度。
  在英語辭典中“person”即是“人”,看不出與“human being ”有什么區別。但從基督教教義背景來說,“person”在神學傳統中占著重要的位置,一般譯為“位格”。位格首先是在第三世紀廣泛使用于基督教會的討論中,用來闡述基督教信仰的某些奧秘,尤其是三位一體和道成肉身的奧秘。所以,“person”一詞在西方的傳統中,不只是一個中性的描述用語,而是一個本身具有內在價值的倫理性詞匯,包含著哲學、道德、神學的意義。及至近代,更加上法律觀念所附加的意義。以此具有豐富歷史內涵的“person”(位格人)來反觀我們日常所謂的“human being”(人類),后者“人類”只是一個生物性的觀念, 表明人乃動物種類之一,可以從其顯而易見的外表構造特征中與其他物種區別開來。
  把“人類”與“位格人”區分開來具有重要的倫理價值。如果單從生物性的角度來理解人,而不進一步提供哲學或神學上的論據時,那么,一個生物性的人并不必然擁有道德上的權利,包括生命的權利,一個生物學的觀念與道德觀念本無必然的關聯性。反之,位格人從一開始就是一個具有道德性的人的概念,這樣的一個“人”才是生命倫理所真正必須面對的“人”。我們現在的問題是,究竟誰是“位格人”?人類的哪些特征是位格性的特征,當人類擁有或達到哪些數量的特征時,便可以一躍而成為“位格人”,并享有位格人應有的基本權利及生命的權利呢?以此為基準,便可以對生命倫理有基本的判斷。
    4.2人文主義觀點的位格人
  在西方歷史上,人文主義對于人的觀念可以分為三個層面:其一是人類的生物性,其二是人類的心智性,其三是人類的關系性。下面我們分別來看看這些特點。
  人具有生物性是不爭的事實,但對人的生物性的界定卻隨著歷史的發展、生命科學的進步而有所不同,尤其是在生命科學高度發展的今天,對生物人的定義層出不窮。較具代表性的是美國加州大學伯克利分校哲學教授約翰·努南(John Noonan Jr.)的觀點。他說, 一個“生物人”就是一個在基因組合上與“智人”或“人類”的物種相同的生物,當人類的精子和卵子聯結成一受精卵時,一個在基因上獨特的個體就形成了(注:John T. Noonan. Jr." An almost Absolute Value inHistory",in The Morality of Abortion,John T. Noonan, Jr. Ed. (Harvard University Press,1970).pp1-59.)。澳大利亞哲學家諾曼·福特(Norman Ford)進一步提供了受精卵是人類個體的起點理由。 首先是受精卵的獨特性,除了同卵雙生的情況外,受精卵在基因上是獨一無二的、有生命的存在,擁有獨特獨立的基因稟賦。其次,受精卵具有自我發展的能力,憑借其獨特的基因稟賦,受精卵在其基因密碼中,擁有內在的自然發展能力,可以控制和統籌自受精起一切生命進程的系統發展和分化變異。最后是受精卵的本體同一性,受精卵和自此發展的成人,在基因上是同一的,這有力地支持二者于本體和個體身份上的同一性。換言之,只要我們依著成人的發展途徑回溯到受精的一刻,就會發現成人、嬰兒、胎兒及最初的受精卵的同一性,無任何改動。保守派以此來界定位格人,認為任何擁有人類基因的實體就是人類的成員,他們的人類地位和成熟的位格人無異,享有同等的生命權利(注:Norman M.Ford."When Did I Begin?"(Cambridge:Cambridge University Press.1988).)。這顯然無法把人與生物區別開來。
  西方哲學自古代至現代都傾向從人的心智性(理性功能)去界定人的位格性。將這傳統推到最高峰應是“現代思想之父”笛卡爾,“我思故我在”的理論預設了“自我”有思考功能,以致能把“自我”理解成思考的實體。“自我”乃實體,“自我”亦無須依賴外界而存在。位格被界定為靠自身生存的自我主體,稟承理性于內在存有之中。簡言之,位格者乃一理性的個體。
  在當代位格人的辯論中,深受這種哲學傳統浸染的自由派的學者,主張僅在生物/基因上符合人類屬性不足以獲得位格人的身份和生命的權利。澳大利亞哲學家邁克·杜利(Michael Tooley)強調一個存有必須擁有“自我”意識,即察覺到我乃是我的經驗和其他心理狀況的同一連續體,方稱得上具有位格性。這種觀點以人的理性功能作為位格的標準,重申了位格人的個殊性和單一性,突出了位格的穩定性、一致性和同一性及位格的自我反省能力。(注: Michael Tooley, " Abortion and Infanticide",(New York:Oxford University Press,1983).)但是它的不足之處也是顯而易見的:首先,在他的角度而言,人類的胚胎、胎兒和新生兒雖可被視為人類物種的成員,卻只具有生物性而不擁有位格性;那么,我們不禁要問,難道還未具備自我意識的初生的嬰兒和二歲以下的幼兒,就不是位格人、就不擁有生命權力么?杜利的論證使人得出一個結論:對墮胎和殺嬰在道德評價上是同等的。這顯然有悖于常理。其次,這種標準忽略了人類身體及精神心靈的其他層面,如記憶、想象、情感和潛意識,而這一切卻都是整全位格的重要元素。更為重要的是,人類具有自我超越的能力,超越不僅僅是抽離自身之外去反思一己,更是向他者延伸而表現出相互性和群體性。因此,一個真實的位格人,應是自由地、富有創意地和有反應地向他人開放自己。這就涉及位格人的第三個層面:關系性。
  在人的位格性的討論以及人的生物性和心智性的區分中,蘊含著保守派和自由派的分歧。但無論如何,他們都同意在獲得“位格”的身份之時,社會人群便賦予位格人某些權利和責任。這意味著位格性具有極重的關系/社會性的層面。在二十世紀重要的思想家中,不少人主張以人與人之間的關系作為界定位格性的標準,其中有德國神學哲學家馬丁·布伯(Martin Buber),法國神學家馬塞爾(Gabriel Marcel)和蘇格蘭哲學家約翰·麥梅里(John Macmurray)。他們聲稱,與他者的相交往的經驗比作為思考的自我之經驗來得更優先和基本。例如,布伯以《我與你》作為他的書名,當中的關鍵概念是相連一起的“我—你”,這連接的重要性載于“其間”(the Between)或“臨在”(present),“其間”個體性和社會性的人的存在、信仰、道德的基礎。他認為自我有兩極的特性:“我—你”和“我—它”,“我”的本質在這兩極中是不同的。在西方歷史中,不斷客體化的過程使“我”與“它”分離對立,“我”變成一個意識主體;而另一極“我—你”的關系中,“我”與“你”是不可分的,“我”只有在共存中才獲得其實存,真正的“我”只存在于關系中。馬塞爾也有相近的論述,“我乃是由我與他人的互動所構成的”(注:The Philosophy of Gabriel Marcel ( New York:Fordham University Press,1975),p131.)),位格只在團契交流中呈現,笛卡爾式的抽離獨立的自我根本是一種幻想。麥梅里則以“我作故我在”來強調“自我”的關系性,“而這關系則必須是位格性的。”(注:John Macmurray,The Self as Agent (New Jersey: Humanities Press Intermational.Inc..1991),p102.)總之,在他們看來, 關系群體是位格得以出現的處境脈絡,撇開群體,位格人就根本不存在。
  不同的哲學家有不同的側重點,我們若在生理、心智和關系性的三重層面仔細反思人的屬性,就會看到,在界定何為“人”時,這三個層面都很重要,每一層面在人的生命時期都占有不同輕重的位置,我們很難把某一層面抽出來,視之為界定人的位格性的決定性和規范性的標準。位格人只有在它們的交互作用下才會產生,這種交互作用不會在同一時間都表現出來,也不會在任何時候都有對等的影響力;這些交互作用在時間中展開,使得人的位格性中包含了他過去曾是、現在所是和未來將是。既然人的種種層面不在同一時間表現出來,而是呈現為連續的階段性,那么人性也就包含著潛能性(potentiality)。不同的特征次第展開,我們不能期望位格性的各層面都于同一時間展示,但我們卻可以有把握地預計某些特征的潛能確實存在于其中、并會在合適的環境條件下展現。于是,我們可以說一切擁有這些潛能的都是位格者,而人類既是human being也是human becoming。
    4.3位格人的基督教的觀點
  前文我們分析了人文主義和科學主義對位格人的生物性、心智性、關系性、時間性和潛能性所作的界說。那么,基督教傳統對理解人的位格性有什么樣的思想資源,這樣的思想路徑對于生命倫理學有著怎樣的作用?
  從基督教教義來看,每個人之所以為人,乃是透過上帝無限的自由意志被造,并且分有著上帝自己的形象。“我們要照著我們的形象,按著我們的樣式來造人。”(創世紀一章26節)人的尊嚴蓋出于此。什么才是人身上“神的形象”?我們看到基督教傳統對神的形象的理解,往往受到西方人文精神對人及位格人的理論所影響,多是違背了圣經本身的說法。最突出的一點是受柏拉圖身心二元論的影響,強調靈的作用。奧古斯丁在談及人時流露出不少柏拉圖色彩,他曾說:“真正的人是靈魂,而身體只是工具”。其實,在教會的釋經傳統中,圣經中的人觀明顯持守一種整全的觀點:人是身心的整合體。這在舊約的希伯來語中也有反映,常被翻譯為“有靈的活人”的“nephesh”一詞, 有時譯作“魂”,但在另一些情況卻必須譯作“喉”、“頸”或“胃”;換言之,這詞匯的涵義包括“屬靈”和“肉體”的器官,同時兼具“靈性”和“肉體”的功能。在舊約圣經中還有一系列這樣的用語,在希伯來文化中,不存在——人擁有獨立于身體的非物質的魂、靈或位格——這種觀念。舊約圣經中所論的身心整體性的“神的形象”在新約末世復活教義中被再次肯定。因此,在基督教中,人作為神的形象,與人的身體、生物性的層面是緊密聯系不可分的。
  基督教不僅強調人是一個身心的整合體,亦強調具有“神的形象”的人的關系的層面。(注:前文涉及的那些強調位格關系性的哲學家們都有很強的希伯萊—基督教的背景。 )當代德國神學家卡爾·巴特(Karl Barth)相信人的存在中最關鍵的部分乃衍生于神無條件賦予人與他的關系,人或遺忘或忽視這關系,但人卻不能取消它。換而言之,不管意識到與否,人自始就與一位仁慈的上帝建立關系,并且在這前提中與他人交往。如此,神與人的關系承托并形塑了我們對人的一切認識;任何缺乏這層面的人觀都不會是完全的。(注:Karl Barth , Church Dogmatic,ET G.W.Bromiley & T.F.Torrance(eds),( Edinburgh: T&T Clark,1960)III/1 & III/2.)另外,神造人不僅為了讓人與它有和諧的關系,神亦要所造的人與其他被造的人在一種“伙伴關系”與“團契”精神中共處,因為這些和諧的生命正反映神自己三位一體的生命。(注:亦可參看Jurgen Moltmann,"The Trinity and the  Kingdom: The Doctrine of God"(San Francisco:Harper Paperback 1991). )除此之外,人與整個被造的自然界亦存在一個關系,人從上帝處領受“管治的使命”,為的是要管治、關顧、保護、培育受造物,這是人和自然和諧的關系。
  基督教認為,自從人類始祖犯罪之后,世界受到罪的污染,“神的形象”大受破壞,其結果可以從關系層面的不諧表現中顯示出來。人不再體會到上帝的愛,也沒有能力主動與上帝建立關系。墮落的人傾向將自己孤立起來,以“自我”為中心,專注于自我,與同伴相疏離,拒絕承認人是相互依存的,反宣稱個人是獨立自存、獨斷獨行的,對其他漠不關心,造成人不能恰如其份地與其他受造物相處,不但沒有保存顧惜自然之心,反而將之剝削、濫用、侵擾和破壞。當代生命倫理學的種種弊端也體現了這種關系的斷層,根本沒有顧及位格的關系性。
  在基督教的傳統中,一種真正完善的神的形象是在耶穌身上實現的。耶穌充分體現了這種關系性,其神性見于他為上帝而活,其人性見于他為人而活。這一形象的核心是愛,在神—人、人—人、人—受造的相互關系中的愛是“神的形象”的全部內容。基督的這完美的形象,昭示了人作為神的形象的未臻完美。而人實現順應與效法基督則是一持續、漸進的過程,“神的形象”在人身上的完滿只有在末世終局才能實現,現世只是漸漸重新恢復“神的形象”的過程。
  基督教在審視生命的時候,有一超越的起點,因而,基督教傳統對人的理解有其獨到之處:從哲學或科學立場對位格人的生物性、心智性、關系性、多樣性、時間性和潛能性所作的理解,基督教不僅可以作完全的認同,而且更可以將其中不可協調的觀點和立場完全涵蓋并融入整全的思想中去。在基督教中,關于人的問題,首先應是神學性的。解說的重點首先是那為自己創造一個“形象”的神,然后才是那按其形象受造的人。 正如莫爾特曼所說, 人的本質“源自他們與神的關系”(注:Jurgen Moltmann, "God in Creation"( San Francisco: HarperPaperback 1991),p332.), 更確切地說,源自神向他們建立的關系。假如人的本質是由神與人的關系所厘定,那么人性就不能以擁有某些特殊的已實現或潛在的特點來衡量。而西方人文精神對人的位格性的理解的弱點恰恰在于試圖從人的生理、心理等現象、特征或屬性來厘定人,沒有超越的起點,也就無從把握一整全的人。無法找到一個足以涵蓋全人類的標準,以致無從界定位格人;武斷地定下一個標準,又會把許多人類成員擯棄于位格人之外。如果我們能從基督教的傳統來審視生命,尊重生命的整全性、生命間的關系性和神圣性,那么我們的生命倫理學就能避免當代北美生命倫理學的種種弊端,站在一更高的立場上來回應現代科技發展帶來的對生命的挑戰。
  (本文為作者在復旦大學哲學系的九次講座改編而成,得孫向晨及朱曉紅同學在文字及編改上的協助,謹致謝意)
復旦學報:社科版滬71~83B8倫理學許志偉19991999本文主要介紹和評述了北美生命倫理學的概況和當代北美生命倫理關注的主要問題,并闡述了北美倫理學的若干原則以及對這些原則的批判。最后,文章從各個角度探討了生命倫理的根本問題——人類的自我認識問題。生命倫理學/事實與價值/安樂死/克隆人/人類基因/原則主義/位格本文作者 加拿大不列顛哥侖比亞大學副教授、中國研究部主任 作者:復旦學報:社科版滬71~83B8倫理學許志偉19991999本文主要介紹和評述了北美生命倫理學的概況和當代北美生命倫理關注的主要問題,并闡述了北美倫理學的若干原則以及對這些原則的批判。最后,文章從各個角度探討了生命倫理的根本問題——人類的自我認識問題。生命倫理學/事實與價值/安樂死/克隆人/人類基因/原則主義/位格
2013-09-10 21:50

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