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“生死俱善,人道畢矣”——中國古代的生死觀及其現代意義
“生死俱善,人道畢矣”——中國古代的生死觀及其現代意義
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  本文將中國古代對生命與死亡的基本觀點概括為:(1)尊重生命,人命至上;(2)樂生惡死是人之常情;(3)死亡的價值有時超過生命;(4)生死俱善,存順沒寧。中國古代的生死智慧有一些至今仍閃耀著不滅的光輝,特別是荀子提出“生死俱善”的理想以及莊子對于死亡的達觀態度,在世界文化史上具有獨創性。作者認為,這些寶貴的思想文化資源應得到足夠的重視和梳理,展示其現代意義并加以創造性的轉換,其關鍵是引入健康價值的概念。這是建設東亞生命倫理學的一項有意義的工作。
  作者沈銘賢,1938年生,上海社會科學院哲學研究所研究員。
  * * *
  生死俱善,人道畢矣,這是中國先秦著名哲學家荀子在《禮論》中提出的一個理想。他說,“生,人之始也;死,人之終也。終始俱善,人道畢矣。”這一思想極為深刻。提出要善生,活得有意義,比較容易,也易于為人們所理解和接受。提出還要善死,死得有意義,就很不簡單了。因為它把如何對待死亡、如何死亡提到為人之道、提到理想人生的高度,不僅承認死亡是人生自然的、必然的過程,而且肯定了死亡的價值。這在兩千多年前的古代,實在了不起!
  當然,荀子的思想不是孤立的,中國古代的思想家們,對于人類的生命和死亡曾提出過一系列充滿睿智的思想,值得我們深思和發揚。遺憾的是,這些寶貴的思想文化資源尚未得到應有的重視和梳理。在邁向21世紀的時候,人類正面臨諸多嚴峻的挑戰,古老的東方智慧因此而受到世人的青睞。今天我們更要重視和加強對中國古代生死觀的研究,并加以創造性的轉換,使之成為東亞生命倫理學的重要思想資源和有機組成部分,展示其現代意義。
   一、基本觀點
  要充分而又合理地利用這份珍貴的遺產,毫無疑問首先要了解中國古代對生命與死亡的基本看法,否則一切都談不上。筆者不揣淺陋,試述如下。
  (1)尊重生命,人命至上。據湖南馬王堆漢墓出土的醫書《十問》記載,古代中國兩位最有威望最賢能圣明的帝王堯和舜有過這樣一段對話:“堯問于舜曰:‘天下孰最貴?’舜曰:‘生最貴’。”舜明確肯定生命是普天之下萬事萬物中最為寶貴最有價值的東西。我認為,堯和舜的對話并不只是告誡醫生要熱愛生命、保護生命,而且也是對全體臣民的教誨。同時,生命最寶貴的觀念并不是哪一家哪一派的思想,而是中華民族的共同信念。為什么這樣說呢?因為他們是萬民敬仰的領袖,是中華民族的代言人。他們說的話,是金口玉言,不容置疑的“圣旨”。后來,《易傳》進一步把這一信念用理論化的語言概括為:“天地之大德曰生”(《易傳·系辭下》)。在古代中國人的心目中,宇宙萬物都是有生命的,是生生不息充滿生機的有機體。天為乾,為陽,為男;地為坤,為陰,為女。天地相感相應相合,萬物由此生長發育,成就了如此豐富多彩生氣盎然的大千世界。“天地yīn@①縵,萬物化醇。男女構精,萬物化生”,《易傳》所描繪的正是宇宙創生的圖景。倘若沒有生命,天地會是怎樣的單調枯燥、索然無味呢,生活又還會有什么意義呢?因此,生命是天地之本性,也是天地之大德。我們要真心誠意地感謝天地給我們的生命,更要效法天地之大德,尊重生命、愛護生命。只有這樣,才是真正的有德性之人。
  天下最貴的是生命,其中又特別強調要珍視人的生命。中國古代的思想家們認為,人是“萬物之靈”,在所有生命中,人最高級也最有價值。正為孔子所說:“天地之性,人為貴。”(《孝經·圣治章》)《內經》這部中國醫學的奠基性著作也指出:“天復地載,萬物悉備,莫貴于人。”我們固然要珍惜一切生命,尤其要珍惜人的生命。在這方面,唐代名醫孫思邈說得最為直捷明了。這位被后世尊為“藥王”的名醫,在《千金要方》一書的序言中寫道:“人命至重,有貴千金,一方濟之,德yú@②于此,故以為名也。”就是說,人的生命是最重要的,其價值比黃金還貴重千百倍。正是出于救人活命的善良愿望,他才從事醫學、傳播醫學,把其著作意味深長地命名為《千金要方》,并產生了經久不衰的深遠影響。
  從我們關心的主題來看,孫思邈之所以值得重視,在于他的思想集儒道釋于一身。孫思邈在隋末唐初聲名卓著,唐初的幾位皇帝曾請他赴京為官,這不僅由于他醫術精湛,還由于他知識淵博,品德高尚。他自己說,他年輕的時候博覽群書,熟讀各種典籍;年老了還是手不釋卷,精勤研讀(“青衿之歲,高尚藥典;白首之年,未常釋卷”)。他深深體會到,要做救人活命的蒼生大醫,必須具備多方面的知識和修養。“若不讀五經,不知有仁義之道。不讀三史,不知有古今之事。不讀諸子,dǔ@③事則不能默而識之。不讀內經,則不知有慈悲喜shě@④之德。不讀莊老,不能任真體運。”(《千金要方·大醫習業》)這里已經清楚地透露出他對儒道釋之體會的信息。仁義之道顯然指儒家,因為仁和義是儒家的基本范疇。孔子在回答學生關于什么是“仁”的提問時,用“愛人”(《論語·顏淵》)兩字來概括。儒家以人文關懷為特色,主張推己及人,自己不愿做的不要強加于人(“己所不欲,勿施于人”);自己想在社會上站住腳,也要讓人站住腳;自己想發達,也要讓人發達(“己欲立而立人,己欲達而達人”)。同時,還要尊老愛幼,把人家的老人看成如同自己的老人,把人家的孩子看成如同自己的孩子(“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”)。這樣才能處理好人與人之間的關系,使人們相親相愛,各得其所。孫思邈生活的時代,儒家早已取得正統地位。他之所以棄官從醫,正是為了實踐儒家的仁愛精神。他說:“凡大醫治病,必當安神定志,無欲無求,先發大慈惻隱之心,誓愿普救含靈之苦。若有疾厄來求救者,不得問其貴賤貧富,長幼妍蚩,怨親善友,華夷愚智,普同一等,皆為至親之想。”(《千金要方·大醫精誠》)這段流傳千古的醫德箴言,極好地體現了儒家的仁義之道。莊老當然指的是道家的老子和莊子。任真即以任天真,任其自然。老子說:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子·第二十五章》)自然不光指通常所理解的自然界,而且指天然生成的自然狀態。道家認為,自然是最高的境界,是不能改變也不應改變的。道就是遵循自然、效法自然。因此,只有“任真體運”,才能保全生命、益壽延年。基于這種認識,道家發展了一套系統的養生理論和養生方法。在這方面,孫思邈也作出過重要貢獻。他被尊為“孫真人”,表明他與道家的密切關系。“真人”在道家中具有崇高地位。莊子說:“古之真人,不知說(悅)生,不知惡死”(《大宗師》),其境界是常人所無法達到的。
  至于釋(佛)家,雖未明說,但從“慈悲喜shě@④之德”不難想到以慈悲為懷的佛家。孫思邈還說,“雖曰賤畜貴人,至于愛命,人畜一也。……夫殺生求生,去生更遠。吾今此方所以不用生命為藥者,良由此也。”愛惜一切生命,不以生命入藥,很明顯也是佛家思想。孫思邈生活的時代,正是佛教傳入中土,并產生了廣泛影響的盛期。其中,影響最大的當屬佛家尊生惜命的思想。“救人一命,勝造七級浮屠”(浮屠即佛塔),可能是在中土流傳最廣,被最多的中國人所認同的佛家箴言。孫思邈作為一位著名醫學家,接受佛家尊生惜命的思想,以慈悲為懷,誓愿普救含靈之苦,是很自然的。順便指出,半個多世紀前,在弘一法師(李叔同)等佛教人士的推動和配合下,著名畫家豐子愷先生作五十幅《護生畫集》,以后欲罷不能,又增作六十幅護生畫《續集》和十幅《別集》,以表達佛家尊生惜命的思想,如“人人愛壽命,物物貪生全,能存救護心,自必得延年”,還強調“保護動物是20世紀人類祈求和平應有的認識和覺悟。”這套畫集不僅曾哄動一時,至今仍為人們所稱頌,正說明了尊重生命的觀念在中國人民的心中是多么根深蒂固。
  (2)樂生惡死是人之常情。為什么要如此尊重生命,特別是人的生命呢?中國古代的賢哲認為,愛惜生命、樂于生存是人的天性,或者說本能;這種天性或本能是不能違逆也不應違逆的。主張兼愛普天下之人的墨家學說的創始者墨子說:“天欲其生而惡其死。”(《天志》)自然界、宇宙(“天”)的欲望是生存而厭惡死亡。先賢大多信奉“天人合一”,宇宙不僅有生命,而且好比一個大人,人則猶為一個小宇宙。因此,人應該效法自然。“天”欲望生,人也欲望生;“天”厭惡死,人也厭惡死。這既是天性(自然的稟賦),也是人性(人的本能)。被譽為“亞圣”的儒家第二號人物孟子以及荀子,都明確肯定了“欲生惡死”是人類共同具有的本性。孟子說:“生亦我所欲”,“死亦我所惡”(《告子上》)。荀子進一步指出:“人之所欲,生甚矣;人之所惡,死甚矣。”(《正名》)生不止是人一般的、無足輕重的欲望,而且是莫大的、竭力追求的欲望。死也不止是人通常所厭惡的東西,而且是人極端厭惡、極端懼怕的東西。后來,《內經》對此有更為豐富和深刻的闡述:“人之情莫不惡死而樂生。”這里,引人注目的是“情”和“樂”兩字。情即情感,樂即快樂,強調的都是心理因素。顯然,這比只講“欲”,講生理因素更進了一步。
  以上簡要的敘述告訴我們,先賢大致從生理、心理以及天意三方面論證“樂生惡死”是人之常情。其中最具中國特色的,當然是借助天的權威。古代中國有一個絕妙的詞,叫“天年”。天年即天所與之年,人的壽命是天定的,或者說命中注定的。在從出生到老死的漫長歷程中,不管有多少艱辛多少痛苦,都要樂天知命,以盡天年,而不能埋怨生命,違逆天年。這正是“惡死樂生”的一個深層次的原因。如此說來,“惡死樂生”是不是完全消極被動的呢?并不。上面說過主要由道家發展起來的養生之道,便是積極主動的樂生。莊子寫過一篇叫《養生主》的文章,闡述養生之根本。他說:“緣督以為經,可以保身,可以全生,可以養貌,可以盡年。”沿著脊柱做深呼吸運動,象嬰兒那樣細細地吸綿綿地吐,全神貫注,排除雜念,可以健身強身,益壽延年。接著,莊子講述了一個在中國幾乎是家喻戶曉的庖丁解牛的故事,說庖丁如何鉆研解牛之道,掌握其規律,終于得心應手,游刃有余,成為解牛名家。養生之道同樣要“依乎天理”,才是根本。我覺得,既不違逆天年,又要養生延年,充分展示了中國古代賢哲的高妙。
  (3)死亡的價值有時超過生命。惡死樂生固然是人之常情,但先賢并不回避死亡,更不否定死亡的價值。相反,先賢不僅肯定死亡的價值,而且認為在一定條件下死亡的價值超過生命的價值。“未知生,惡知死?”(《論語·先進》)是孔子在回答其學生季路關于死的提問時說這番話的。另外《荀子》記載,有一天,子貢對孔子說:我對學業感到厭倦了,想休息休息去奉侍君王。孔子立即正色道:奉侍君王是很難的,怎么可以休息呢?子貢又說,我永無休息的時候了嗎?孔子說,當你死亡之后,修了墳墓,象座小山那樣,就知道那是你休息了。子貢聽后,深深警悟到生要不斷努力,不能茍生;死要死得有意義,不能徒死,從而發出“大哉,死乎!”(《荀子·大略》)死亡的學問非常高深的感嘆。孔子把死亡與生命聯系起來,認為只有懂得生命,活得有意義,才能懂得死亡,死得有意義。
  孔子還曾明確指出:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”(《論語·衛靈公》)孔子認為,仁比生命更重要。不能為了求得活命去損害仁義,干不仁不義之事。相反,為了仁義的事業寧可犧牲自己的生命,才是真正的志士仁人,才是品德高尚的君子。“殺身以成仁”一直是儒家對待死亡的基本觀點,并且培育了不知多少仁人志士。孟子說,生命是我所欲求的,仁義也是我所欲求的,當兩者發生矛盾不可兼得的時候,我選擇仁義而舍棄生命(“舍生而取義”)。因為生命固然是我所欲求的,但還有比生命更高更有價值的欲求,所以不能茍且偷生。同樣,死亡固然是我所厭惡的,但還有比死亡更為厭惡更沒有價值的東西,因而不能逃避死亡(《孟子·告子章句上》)。荀子也說,既然欲生惡死是人之常情,那為什么有的人寧肯放棄生而選擇死呢?這并非是由于那些人失去了欲生惡死的本性,而是在特定條件下生命失去了意義,不可以生卻可以死的緣故(《荀子·正名》)。可見,孔子、孟子、荀子這些儒家泰斗通過比較,都明確肯定了有比生命更高的價值、更大的欲求,為了這些價值和欲求(仁、義)而犧牲生命,舍棄生命是完全值得的,應該坦然地去面對。在這種情況下,死亡的價值也就順理成章地超過了生命。
  《列子·天瑞篇》中寫道:“人胥(只)知生之樂,未知生之苦;知老之愁,未知老之逸;知死之惡,未知死之息也。”列子認為,不能只看到生是一種快樂,還要看到生命過程中會遇到許多痛苦;不能只是厭惡死亡,還要看到死亡也是一種安息。顯然,這種觀點比單講“惡死樂生”要全面些、深刻些。莊子很推崇列子,在其著作中多次提到列子。對于生命和死亡的看法,莊子也深受列子兩面看的影響,并且著重從另一面加以發展。莊子說:“夫大塊載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死,故善吾生者,乃所以善吾死也。”(《大宗師》)在這里,莊子鮮明地表達了他把生存看作勞苦,把死亡看作安息、解脫的反傳統觀點,而且認為這是自然(“大塊”)的安排。
  進一步,莊子更驚世駭俗地斷言:死亡不僅是安息,而且是安樂。在《至樂》篇中,莊子敘述了他妻子死后鼓盆而歌的著名故事。莊子妻死,惠子前往吊唁,看到莊子座在地上敲打著瓦盆,嘴里還唱著歌,好象在辦喜事一樣。看到這一景象,惠子目瞪口呆,不可思議:妻子死了你不痛哭也就罷了,還鼓盆而歌豈不是太過份了嗎?這番指責,引出了莊子的一套大道理:妻子死了,開始我也很悲傷。繼而一想,宇宙間本來無氣,更沒有生命,后來有了氣,又有了生命,隨之也有了死亡。生命和死亡好象春夏秋冬四季運行一樣,是自然而然的現象。而且,人死之后依然存在于宇宙這幢大房子里,并沒有消失。倘若我因人死而哇哇大哭,那就與宇宙之道不相通合了。這樣一想,我就不哭了,還禁不住敲打起瓦盆來,以贊頌宇宙之道。在《大宗師》中,莊子也記述了桑戶死亡之后,他的朋友“或編曲,或鼓琴,相和而歌”的事。
  莊子還通過髑髏(枯骨)之口用更明確的語言聲稱:“死,無君于上,無臣于下,亦無四時之事,從然以天地為春秋,雖南面王樂,不能過也。”死亡了,上沒有君主的管束,下沒有臣民的干擾,又沒有四季事務的煩惱,篤篤悠悠,天高地遠,其樂無窮,比人世間那些朝南坐稱王稱霸的人,還要快活得多。莊子對髑髏說,讓你恢復人形,給你骨肉肌膚,你愿意嗎?髑髏眉頭一皺大搖其頭:我怎么能放棄象做大王那樣的快樂,重新去過人世間那種勞勞碌碌的日子呢?(《至樂》)讀到這里,我相信多數人會拍案叫絕,節擊稱奇。二千多年前的中國思想家莊子,竟有如此大膽如此超前的死亡觀。莊子是從宇宙之道這一大背景下來認識生命和死亡的,認為死亡是自然現象,是不可抗拒的。體認宇宙之道,就不會對死亡過于悲傷,還會從內心深處嘆服宇宙之道的偉大。用毛澤東的話來說,莊子鼓盆而歌是“慶祝辯證法的勝利”。
  如果說,孔孟主要是從道德的層面賦于死亡以價值,只有少數志士仁人才能“殺身成仁”、“舍生取義”,死亡價值超過生命價值的話,那么,莊子則進一步從自然的層面賦于死亡以價值,因而普通人的死亡價值也有可能超過生命價值。這使人們想起了古希臘的蘇格拉底。這位坦然面對死亡的智者,也“對死亡抱著樂觀的希望”,認為人死之后可以“擺脫俗累”,因而死有可能比生更好。這同莊子的觀點多么相似!我認為,在這方面,莊子比蘇格拉底還要大膽。
  (4)生死俱善,存順沒寧。這是先賢倡導的對生死的最基本的態度。本文作為標題的荀子的論述頗有代表性:“禮者,謹于治生死者也。生,人之始也;死,人之終也,終始俱善,人道畢矣。故,君子敬始而慎終。終始如一,是君子之道、禮義之文也。”把生死與禮聯系起來,納入禮的范疇,體現了儒家的特點。作為儒家的重要范疇,禮是處理人與人之間各種相互關系的規范和儀式。儒家認為,只有遵循一定的禮制、禮儀,才能使人與人之間相安無事、各守其位,并從而治理好社會。荀子所說的為人之道,也是指遵禮、守禮(“禮者,人道之極也”)。他認為,從出生到老死都要遵循禮制,體現禮儀,做到善始善終,才是為人之道,理想人生。這里,荀子的貢獻不僅在于把禮的范疇延伸到死亡過程,而且在于提出“終始俱善”的目標,讓人們從出生到老死都以儒家道德為指導,努力去實現理想的人生,特別是實現死亡的價值。
  寫到這里,不能不再一次提到莊子,因為他提出了與“生死俱善”相反相成的“安時處順”的原則。莊子說:“得者時也,失者順也,安時而處順,哀樂不能入也。”(《大宗師》)他還說,“適來,夫子時也;適去,夫子順也。安時而處順,哀樂不能入也,古者謂是帝之縣(懸)解。”(《養生主》)所謂得失來去,就是生死存亡。在莊子看來,生死存亡實為一體,是同一過程的不同表現。生為氣之聚,死為氣之散。因此,生不必過于歡樂,死也不必過于哀傷。生要“安”,平心靜氣;死要“順”,順其自然,這是上天賦予的情感——“帝之縣解”啊。這里,莊子再一次回復到自然的境界。莊子認為,象荀子那樣把生死的全過程都提高到道德的層面,反倒失了天然的情趣。
  宋代哲學家張載綜合了荀子和莊子的思想,提出著名的“存順沒寧”的原則。他說:“存,吾順事;沒,吾寧也。”(《正蒙·乾稱篇》)張載也認為生死不過是氣之聚散,在最終的或根本的意義上生無所得死無所喪。然而,他并未由此而認為應該完全聽其自然地對待生存和死亡,相反,應該象儒家所教誨的那樣道德地生活才更有意義。因此,他主張有生之年要“順事”。這里的順已經明顯不同于莊子順其自然之順,而主要指順乎人事或世事,按照儒家的道德規范處理好各種事務。由于認識到死亡是氣的消散,是不可抗拒的自然現象,也由于活著的時候能夠“順事”,上對得起祖先,下對得起子孫,中對得起自己,因而能夠坦然地安寧地面對死亡、接受死亡,而不會在死亡降臨之際惶恐不寧、驚慌失措。不難看出,“存順沒寧”既淡化了“生死俱善”強烈的道德色彩,也淡化了“安時處順”強烈的自然色彩,它可能為更多的人所接受和踐行。
  上述四條是相互聯系的,構成了二三千年來中國人對待生命和死亡的基本觀點和態度,至今還深深地影響著中國人的生死觀。
   二、幾點討論
  在勾勒出中國古代生死觀的概貌之后,我們還要追問:中國古代生死觀是怎樣形成的?它有哪些合理性和局限性?今天能否利用又如何利用這些思想文化資源,以使其具有現代意義?這些便是本節所要討論的主要內容。
  首先,討論中國古代生死觀形成的根源。尊生惜命是全人類(包括不同民族、不同時代、不同地域)的共同傳統,自有其深厚的生理心理基礎,不過,本文不準備討論這一共性問題,而只討論獨具個性的中國古代的思想文化背景在生死觀形成中的作用。
  我以為,其中起關鍵作用的有兩點,一為天命觀念,一為孝的禮制。盡管儒家和道家分屬不同的學派,但都信奉天命觀念。《論語·顏淵》篇寫道:“死生有命,富貴在天。”莊子說:“死生,命也。”(《大宗師》)兩者如出一轍。他們都認為生命和死亡是命中注定的,這種命乃是“天命”,是上天意志的體現,具有神圣性、威嚴性,非人力所能更變。孔子說:“獲罪于天,無所禱也。”(《論語·八佾》)得罪了上天,再祈禱也沒有用處。莊子說:“物不勝天久矣”(《大宗師》),人也不能勝天。前文提到過,按照中國古代幾乎一致的看法,宇宙自然是有生命的。人是天地相感相應的產物,甚至人體的結構也是天的表征,比如天圓人的頭也圓,天有四時人有四肢之類。既然天人相合,人要效法于天,而天地之大德曰生,人的生命也就披上了天的圣裝,必須聽從上天的安排了。孔子和莊子殊途而同歸,同樣用天命來解釋和規定生死,頗發人深思。
  不論是儒家還是道家,在強調天的神秘性、至上性的同時,還認識到天即外在的自然界,有其可親近可利用的另一面。今天,或許會有人認為這是思維的矛盾或混亂。而在古代中國,同時承認這兩面是極為合理的,正體現了中國古代思維的特色。了解并把握這一特色,對于我們認識中國古代的思想,包括生死觀提供了重要的入口。
  那么,儒家和道家如何認識天的另一面呢?孔子說:“天何言哉,四時行焉,百物生焉,天何言哉!”(《論語·陽貨》)荀子“天行有常,不為堯存,不為桀亡”(《天論》)的論斷更為著名。天并沒有說話,可是,春夏秋冬四季照樣運行,百物照樣生長。天的運行是有規律的,既不為堯這樣圣明的君王而存在,也不為桀這樣暴虐的君王而消亡。有趣的是,莊子在《至樂》篇中也用四季的運行來類比人的生死存亡,認為生死不過是氣之聚散,自然的變化。后來,《易傳》進一步指出,宇宙萬物是生生不息、變化不居的,“生生之謂易”(《系辭上》)說的就是這個意思。因此,有生必有死,有始必有終,“原始反(返)終,故知死生之說”(《系辭上》)。從生(始)這個原點出發,回過來看死(終),就會明白死是必然的,逃脫不了的。這一思想深深影響了張載,被他用作“存順沒寧”的一個重要依據。確實,宇宙生生不息,有生有死,人也應以平靜安寧的心態面對死亡,這豈不是比惶然不安更明智更合理嗎?
  總之,用天命觀念可以解釋中國古代生死觀的大部分,包括表面看來不大協調的部分。
  孝的禮制主要與儒家相關。《孝經》借用孔子的權威,寫道:“夫孝,德之本也,教之所由生也。”“夫孝,天之經也,地之義也,民之行也。”孝是天經地義不容置疑的,是德行的根本,教化的開始。如何行孝呢?《孝經》開宗明義第一章規定:“身體發膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。”孝首先是對父母長輩的孝順敬愛。身體發膚由于來之于父母,必須十分愛護而不能使其損傷,這是孝的開始,孝的起碼的要求。不言而喻,父母的身體發膚更要愛護,更不能使其受到損傷。曾子說:“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮,可謂孝矣。”(《孟子·滕文公上》)對于父母雙親,在他們活著的時候,要按照禮的規定奉侍他們;在他們死去的時候,還要按照禮的規定安葬、祭祀他們。其中,讓他們盡以天年終以完身是不可或缺的重要內容。就是說,在他們生命垂危的時候,要不惜一切代價去搶救,以便讓他們能夠活到命定的歲月;而在他們死去的時候,一定要保持尸體的完好無缺。《二十四孝圖》別集中,有一則“伏柩滅火”的故事。祝公榮母喪,正在舉行喪禮的當口,鄰居突然失火,且火勢兇猛,祝公榮無法撲滅。怎么辦呢?祝公榮只能伏在母親的棺材上大聲痛哭,向蒼天表示愿意為了保護母親的尸體而讓火焚燒自己的身體。據說,這一至孝的行為竟感動了上天,頃刻之間大雨如注。火滅了,祝公榮也成了名垂青史的大“孝子”。孟子說:“不孝有三,無后為大。”(《孟子·離婁上》)沒有后代,家族的生命不能世代延續下去,是最大的不孝。不孝,在古代中國可是足以致死的大罪啊,“罪莫大于不孝”,誰承担得起呢?為了盡孝,尊生惜命是題中應有之義,甚至“好死不如賴活”也是可以理解的了。
  其次,我們來討論中國古代生死觀的合理性和局限性。二三千年來,這一生死觀一直影響和支配著中國人對待生和死這樣重大的問題。由于它倡導尊重生命,對于中國人的繁衍起過積極作用。特別是,它是中國優良醫德傳統的一個重要淵源。正如前輩醫學所說,醫乃生死所寄,責任重大,“非仁愛之士,不可托也”。醫生關系到病人的生死存亡,一定要有仁愛之心,視病人為親人,努力提高醫術,以救死扶傷為己任,不管病情多么危重,都要一心赴救。顯而易見,這些醫德要求均基于尊生重命的生死觀。同時,由于它倡導殺身成仁舍生取義,對于中國人死得有價值,特別是在民族危難之際英勇抗敵、赴湯蹈火,提供了一個重要的精神支柱。
  從學理上看,中國古代的生死觀比較完備,形成了相當完整的體系。它既珍視生命的價值,又承認死亡的價值;既探討通常情況下的生死問題,又探討特定情況下的生死問題;既有生理心理的分析,又有道德文化的發揮;既有儒家,又有道家釋家,相反相成,相得益彰。尤其值得稱道的是,荀子所提出的“生死俱善”目標,莊子對于死亡的達觀態度,在世界文化史上具有獨創性,其地位和價值必將得到世人的肯定,放出更加璀燦的光輝。
  當然,從學理上也不難看出中國古代生死觀的不足之處。比如,我們可以說儒家的生死觀中道德主義的色彩過于濃厚,而道家的生死觀又擺脫不了相對主義的陰影;儒家偏重于闡發生的意義而較少關注死的價值,道家則恰恰相反,較少關心生的意義而較多探索死的價值。本來,用倫理道德的觀點去看待生和死是儒家的優點,因為生和死確確實實與倫理道德密切相關。可是,生和死的全過程都要用仁、義、禮、孝來規范、來衡量,只有當生命與仁義發生不可調和的沖突時才能選擇死亡,可能有點過頭了。同樣,看到生死存亡的統一是道家的高明之處,但倘若由于生必然帶來死,生有生的勞苦,死有死的安樂,因而聽天由命,不去創造生之輝煌,甚至消極厭世,是不是也有點過頭了呢?
  自漢以降,“獨尊儒術,罷黜百家”,儒家的生死觀一直占居主導地位。從實踐上看,它造成的負面后果主要是對生命質量有所忽視。儒家只是在“成仁”、“取義”的特定條件下才承認死亡的價值,除此之外,生命至高無上,貴于千金,死亡沒有任何價值或者只有負價值,這樣勢必導致對生命質量、特別是對人生終末期生命質量的忽視。
  最后,我們試圖對中國古代生死觀作一創造性的轉換,使其更好地發揮現代功能,成為建設東亞生命倫理學的重要思想文化資源。
  從理論上和實踐上梳理中國古代生死觀的合理性和局限性,是對其進行創造性轉換的必要準備和重要前提。這種準備固然必不可少,但又不夠,還要注入新的現代的內容。中國是文明古國,具有悠久而豐富的文化資源。經過幾千年的積淀,中國人的行為方式、思維習慣、心理態度以及文化符號等,都有自己的特色,并且今天還在起作用。文化上的虛無主義、激進主義,已屢屢被歷史和現實表明是站不住腳的。傳統是一種巨大的力量,既割斷不了,更抹煞不掉。從這個意義上說,我們必須肯定傳統、利用傳統。同時,文化又是不斷更新不斷發展的,即使象中國傳統文化這樣極具穩定性和同化力的文化,也必須適應變化了的社會生活,才能具有旺盛的生命力。歷史和現實同樣表明,文化上的保守主義也是站不住腳的。從這個意義上說,我們又必須改造傳統、發展傳統。基于上述,對傳統文化加以創造性的轉換,可能是比較恰當比較行得通的途徑。所謂創造性的轉換,就是汲取其合理的內容,利用其文化符號,同時注入新的內容,加以新的闡釋,使其適應現代生活。
  眾所周知,現代醫學發生了深刻的變革。由于生命科學以及其他科技的進展,出現了器官移植、人工生殖等新技術,可以長期維持喪失意識的植物人的呼吸和心跳,挽救有嚴重缺陷或超低重(不足500克)新生兒的生命。隨著老年人的大量增加(例如,據最新資料,中國最大城市上海市60歲以上的老人已超過200萬,占人口總數的17.7%),以及癌癥患者的增加,又突出了臨終關懷、安樂死等問題。這些都與生和死密切相關,促使人們不能不更深入地思考生命和死亡的問題,生命倫理學也隨之而興。
  什么是生,什么是死,人有生的權利,是否也有死的權利?這些以往似乎不成問題的問題,今天成了人們議論紛紛的熱門話題。生命倫理學強調生命質量,力求把生命神圣與生命質量統一起來;同時,試圖尋找新的死亡定義,為特定人群的死亡權利作倫理辯護。這就與中國古代的生死觀產生了錯綜復雜的關系。一方面,兩者并不是完全對立的,其間有諸多聯結、契合的通道。在尊重生命、有條件地承認死亡價值這些基本看法上,便是如此。另一方面,兩者又不可避免地存在矛盾和沖突,生命倫理學關注的器官移植、人工生殖、有嚴重缺陷新生兒以及安樂死等問題,對于中國古代的生死觀而言幾乎是全新的,難以理解和接受的。以安樂死為例。“身體發膚,受之父母,不敢毀傷”,發膚都不許動,怎么能尚未咽氣而加速死亡,真是匪夷所思。死生由命,非人力所能左右,只有盡天年才叫“全而壽”。安樂死簡直大逆不道。
  進一步分析,對于同一個命題中國古代生死觀與生命倫理學的關系也頗為復雜,很難簡單地用相通或沖突來概括。比如,生死俱善可以說也是生命倫理學追求的目標,應該弘揚光大,然而,什么是生死俱善,特別是什么是善死,如何善死,生命倫理學的理解與中國古代賢哲的理解肯定有所不同,肯定要注入新的內容。再如,生命倫理學將高度評價莊子探索死亡的勇氣和智慧,認為莊子關于死亡是一種解脫和安息的觀點極富現代意義,但可能難以贊同他聽天由命的觀點和鼓盆而歌的做法。上述錯綜復雜的情況表明,對于中國古代的生死觀,不能滿足于“保留合理性、避免局限性”這樣抽象的層面,而要力求與現代社會和現代醫學的發展相磨合。
  從生命倫理學的角度看,我認為最重要的是引入健康的權利和價值概念。先賢雖然肯定死亡的意義,但那是在醫學范圍之外,為了仁義之大業。在醫學范圍之內,在正常的生老病死過程中,依然是“人之情莫不惡死而樂生”,“人命至重有貴千金”,不允許有絲毫損害生命的行為,更忌諱死。也就是說,在傳統醫學范圍內,只承認和重視生命的權利和價值,否定和輕視死亡的權利和價值。而且,生命的價值永遠為正,總是積極的;死亡如果有價值的話,也永遠為負,總是消極的。這顯然與生命倫理學不相諧調。為此,必須引入健康的權利和價值的概念。
  健康已被確認為基本的人權之一,莊嚴地寫進了世界衛生組織(WHO)的章程,WHO還制訂了“2000年人人享有衛生保健”的計劃。不僅如此,健康還是衡量社會發展和進步的重要指標之一,生理和心理健康已受到各國政府和人民的越來越大的重視。健康價值上升,這是現代社會有目共睹的事實,也是現代醫學發展的趨勢。引入健康價值的概念,用健康價值來衡量自然的生命過程的價值,作為聯結生命價值與死亡價值之間的中介,生死觀將發生重大的變革和調整。在通常情況下,生命與健康是統一的。健康依附于生命。沒有生命,焉來健康?然而,沒有健康,生命的價值又如何體現、如何實現?有健康的生命,也有不健康的生命。正是由于健康狀況的變化,生命逐步向死亡轉化,生命價值也逐步變化。因此,在特定情況下,生命與健康也會發生矛盾,健康價值有可能高于生命價值。當某一個體的生命喪失價值,甚至只有負價值時;當為了維持和延長某些人毫無價值的生命而浪費大量寶貴資源,甚至危及他人的健康時,為什么健康價值不能高于生命價值,讓生命服從健康呢?可見,隨著健康價值的變化,生命價值也發生變化。當生命價值由正下降為負時,死亡價值則由負上升為正。這樣,健康價值不僅把生命價值與死亡價值聯系了起來,而且使死亡價值在醫學范圍內得到了確認。由此,生死俱善也將不再只是難以企及的道德理想和少數志士仁人的崇高獻身,而被納入醫學的范圍,成為普通人可以追求的目標。死亡是一種解脫和安息的智慧,也不再可能成為某些人消極厭世的借口,而得到了理性的人道的辯護。
  中國明代學者王陽明說得好:“人于生死念頭,本從生身命根上帶來,故不易去。若于此處見得破,透得過,此心全體方是流行無礙,方是盡性至命之學。”(《傳習錄》)生死觀確實是人的根本觀念,也是生命倫理學的根本問題。中國古代的生死觀有許多合理之處,與當今的時代潮流與發展趨勢暗相契合,經過創造性的轉換,必定能充分展現其現代意義,成為生命倫理學的重要思想文化資源。東亞生命倫理學要有自己的特色,為世界生命倫理學作出獨特的貢獻,充分利用中國傳統文化的生死智慧,加以新的理解和發揮,更是一項有意義的工作。
   (責任編輯 劉潼福)
  字庫未存字注釋:
   @①原字纟加因
   @②原字足旁加俞
   @③原字者加見
   @④原字扌加舍
  
  
  
上海社會科學院學術季刊99-107B5中國哲學沈銘賢19971997 作者:上海社會科學院學術季刊99-107B5中國哲學沈銘賢19971997
2013-09-10 21:54

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