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人與自然和諧視閾中的生命倫理
人與自然和諧視閾中的生命倫理
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  [中圖分類號]B82 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-9115(2008)03-0026-08
  當代由于環境問題和生態問題的凸現,人與自然的關系問題成為各個領域學者共同關注的理論研究焦點之一,進而形成了對這一問題的多維探索。從人與自然和諧的視閾透視生命倫理便形成了人與自然關系的生命倫理之維。由此,筆者試圖在本文中追問人與自然關系的生命倫理之維的合理性與目的性包括了這樣一組問題式:“人與自然和諧何以具有生命倫理意蘊?”“如何理解人與自然和諧的生命倫理價值”,“生命倫理何以促進人與自然的和諧?”
  一、人與自然和諧何以具有生命倫理意蘊?
  這里,人與自然和諧具有三重內涵,一是作為“人的無機的身體的自然界”與人的和諧;二是作為生成人身體的生物鏈的自然與人的和諧;三是作為人自身身體的自然”與人的和諧。[1]
  首先,就作為“人的無機的身體的自然界”與人的和諧及其生命倫理意蘊而言,這并不是一個令人心馳神往的命題,而是當代一個十分沉重而又無法回避同時還必須直面應對和深思的問題。它是針對自近代工業革命以來,一系列的自然系統在工業污染物的沖擊下,加之一些核心資源的耗盡,因而面臨著崩潰的危險;全球變暖、臭氧層消耗以及生態多樣性的消失這三大問題,則是當代以工業化、信息化為主要特點的社會中,人所面臨的人與自然關系失調的最嚴酷的倫理現實——直接威脅著人類的生存與發展。因此,人與自然和諧的生命倫理意蘊是在人與自然關系的危機中凸現。多年來為了推進經濟的迅猛發展,人們總是把自然界當作既是一個水龍頭,又是一個污水池。然而現實是,“這個水龍頭里的水是有可能被放干的,這個污水池也是有可能被塞滿的。”[2](P295-296)盡管這里水龍頭只是資源衰竭的一個隱喻,污水池則是污染的一個隱喻,但是值得注意的是,在當代經濟社會發展的進程中,使人與自然倫理關系惡化有兩種情形:一是地區之間的不平衡發展在工業化地區會導致大量的污染,而在原料供應地,則會帶來對土地、土壤、植物等等的大量毀壞。同時,它還會導致欠發達地區的人口過剩,并進而加速這些地區自然條件的惡化進程。二是那些輸出去的資本在勞動力過剩(勞動力廉價)的地區形成了新的工業化區域以及對農業進行了資本化的改造。北部國家的污染被“出口”到了南部國家。在北部國家被禁止的那些危險性的化學物品,在南部國家的工業和農業生產中找到了出路。更為陳舊以及更具剝削性的勞動關系形式被加以使用;職業健康和安全的問題遭到忽視;城市—工業化的地區因居住條件、廢棄物的處理、交通以及其他的各種問題而處于失控的狀態,進而引發新的生態危機。[2](P100)從20世紀30年代開始,在一些工業發達國家,環境公害事件層出不窮,致使成千上萬的人身陷病魔,甚至死于非命。1930年,比利時“馬斯河谷事件”,在一周內60多人死亡。1936年,美國“洛杉磯光化學煙霧事件”,有毒煙霧刺激人的眼、喉、鼻,引發眼病、喉頭炎和頭痛等癥狀,致使當地死亡率增高。1952年,英國“倫敦煙霧事件”,短短幾天內,4000多人相繼死亡。1963年至1968年,日本“富山事件”,258人患上因中毒而引起的“骨痛癥”,死亡人數達128人……[3]。20世紀后半葉,由于人與自然倫理關系進一步惡化,全球性環境問題日益凸顯,“全球變暖”、“臭氧層破壞”和“酸雨沉降”,對人類賴以生存的整個地球環境造成了危害。正像R.卡遜在《寂靜的春天·明天的寓言》中所說的那樣,從那時起,一個奇怪的陰影遮蓋了這個地區,一切都開始變化。一些不祥的預兆降臨到村落里:神秘莫測的疾病襲擊了成群的小雞;牛羊病倒和死亡。到處是死神的幽靈。農夫們述說著他們家庭的多病。城里的醫生也愈來愈為他們病人中出現的新病感到困惑莫解。不僅在成人中,而且在孩子中出現了一些突然的、不可解釋的死亡現象,這些孩子在玩耍時突然倒下了,并在幾小時內死去。  
  一種奇怪的寂靜籠罩了這個地方。比如說,鳥兒都到哪兒去了呢?許多人談論著它們,感到迷惑和不安。園后鳥兒尋食的地方冷落了。在一些地方僅能見到的幾只鳥兒也氣息奄奄,它們戰栗得很厲害,飛不起來。這是一個沒有聲息的春天。這兒的清晨曾經蕩漾著烏鴉、鶇鳥、鴿子、樫鳥、鷦鷯的合唱以及其他鳥鳴的音浪;而現在一切聲音都沒有了,只有一片寂靜覆蓋著營田野、樹林和沼地。
  面對人與自然倫理關系的全面的綜合性困境,人們開始反思已有的發展模式,以明確人對于自然“能做”和“應做”界限與倫理原則。人與自然和諧及其生命倫理意蘊開始被更多的人感悟和接受。20世紀50、60年代,一些工業發達國家開始組織專門性的環境問題調查與研究,聲勢浩大的環境保護運動逐漸興起。1972年,聯合國大會確定6月5日為世界環境日。布倫特蘭夫人于1987年作了長篇報告《我們共同的未來》。該報告認為:“可持續發展是指既滿足當代人的需要,又不損害后代人滿足需要的能力向發展。”這一定義在經過發達國家和發展中國家的激烈爭論,被1989年5月舉行的15屆聯合國環境署理事會所通過的《關于可持續的發展的聲明》中得到廣泛認可,并于1992年在里約熱內盧聯合國環境與發展大會上形成全球范圍的共識。可持續發展內涵包括,在人與自然和人與人的關系不斷優化的前提下,實現經濟效益、社會效益和生態效益的有機協調,從而使社會的發展獲得可持續性。可持續發展思想的核心是健康的經濟發展應當建立在生態能力持續、社會公正和人們積極參與自身發展決策的基礎上;可持續發展的目標不僅包括滿足當代人的各種正當需要,而且要求保護資源和生態環境,不對后代人的生存和發展構成威脅。因而在發展經濟繁榮的同時,要不斷推動社會進步,包括社會狀況的改善和政治行政體制的進步;而在衡量發展的指標上,不是采用國民生產總值這種單一指標,而是用社會、經濟、文化、環境等多項指標。在“可持續發展”概念中的其“可持續”性是“發展”的限制因素,這里的“可持續”既有經濟因素、社會因素的限制因素,又有生態因素的限制因素即強調地球生命支持系統的支持力量有一個極限——“環境承載力”。所謂“環境承載力”是指一定時期內在維持相對穩定的前提下,環境資源所能容納的人口規模和經濟規模的大小,人類的活動應保持在地球承載力的極限之內。因而在這三種限制因素中,生態因素的制約作用——人與自然的和諧度是最基本的。
  就我國情況而言,20世紀50至70年代,由于在當時的國際國內政治經濟形勢下,我們選擇了趕超型發展戰略——一條優先發展重工業的工業化道路。這使我國較快地從落后的農業國步入了工業化進程中,然而,人與自然的倫理關系由此便處于失調的困境中——自然資源和環境也承受了過重的壓力,局部地區出現了較為嚴重的環境破壞和污染問題。改革開放之后,經過經濟結構調整和升級優化,產業結構日漸合理,但人與自然的倫理關系的失調狀態變得更加突出——環境污染和生態破壞嚴重。因為我國是人均資源比較少的國家,人口增加使人均資源占有量減少,經濟高速增長使資源和環境壓力加大,人與自然的倫理關系進一步惡化。斯德哥爾摩環境研究所與聯合國開發計劃署共同編寫的《2002年中國人類發展報告》指出,環境問題使中國損失GDP的3.5%~8%。近些年我國的荒漠化擴展、耕地流失、草地退化、水資源短缺加劇……這些均說明我國生態維持經濟增長的負荷已達到極限,進而在人與自然倫理關系方面凸現了一系列的不和諧現象,主要表現為以下幾種倫理關系中:
  一是人—水倫理關系陷入困境。因為水資源是我們生命賴以維系的源泉之一,而在我國600多個城市中,就有400多個城市供水不足,全國城市缺水年總量達60億立方米。這不僅影響了這些城市人們的日常生活,也直接影響了這些城市的現代化進程。另外,據統計,有70%左右的工農業用水不是蒸發掉,而是轉化為污水了。可見,實現人—水倫理關系和諧迫在眉睫。
  二是人—地倫理關系告急。土地資源是我們賴以生存的家園。而我國土地資源不足,不僅表現在可耕地資源、林地資源、草地資源的不足,而且還表現為其中不但有些可耕地資源面臨著老化和沙化,還有筑路、架橋、建房對一些可耕地的占用;草地資源2/3在貧瘠、干旱的地區,十分有限的好的草原面積也正面臨退化;森林覆蓋率盡管這幾年有所提高,但距國際平均水平(28%)還有很大差距。與此同時,我國森林質量也有待提高,單位面積木材蓄積量生產力水平只有世界平均水平的2/3。現在,我們對森林的生態需求和物質需求越來越高。尤其在物質需求方面,若按照人口及其需要預測,還有相當大的缺口。人—地倫理關系的和諧直接關系到我們生存的家園的當下發展和可持續發展。
  三是人—(大、空)氣倫理關系也面臨難題。空氣質量達標率往往是城市面臨的人—(大、空)氣倫理關系的難題。盡管我國關于空氣質量的考核指標由1年中必須有49天空氣質量在優良以上,調整為一年中要有80%以上,即292天空氣質量達到優良以上,但由于頻繁受沙塵暴影響,一些城市地理條件制約,再加上許多城市在城市化進程中大規模進行老城改造,使得城市變成了大工地,粉塵污染成為現代城市病之一。因此,實現人—(大、空)氣倫理關系的和諧直接關系到人民生活和生命的質量和水平的提高。
  其次,就作為生成人身體的生物鏈的自然與人的和諧而言,由于作為“人的無機的身體的自然界”與人的和諧危機重重,進而導致作為生成人身體的生物鏈的自然與人的關系也存在著不和諧的隱憂。一方面環境的惡化,不僅導致大量的物種銳減,而且使得許多物種瀕臨滅亡;另一方面,近些年來,植物基因的研究取得了長足進步,這些進步推動了一系列農業革命,而尤以糧食革命為重。但是,這種以植物基因優化為基礎的革命,卻導致了物種多樣性的破壞。比如,它使人們食用的糧食從5000多種銳減到150多種。與此類似的是,化肥對增產和縮短生長期起了舉足輕重的作用,但也造成了土壤板結和地表破壞。同樣的情況也發生在動物基因的研究與應用中。比如,試管牛和試管羊為人們控制生物性別提供了基礎,這一技術使人類有可能實現對生物種群的控制。對某一種群來說,雄性數量不需要很多,但雌性數量卻舉足輕重,根據自然法則,雄雌出生概率大致相當,因此,如何在出生中盡量增大雌性數量和減少雄性數量就十分關鍵。但這樣一來,勢必造成種群雄雌比例的失衡,從而造成自然生態失衡。這些方面都直接影響作為生成人身體的生物鏈的自然與人的和諧。
  再就“作為人自身身體的自然”與人的和諧而言,關于前者即“作為人自身身體的自然”,一般說來,大致可以分為三個層面來認識:第一,人是自然生物體,是男女兩性配子的結合經遺傳而自然生成的生物體;第二,人是具有獨特生理、心理構造的生物體,人具有自由自覺的活動的特性,不同于其他的非人動物;第三,人體有自身的內在生命規律,是受這種自然規律支配而生存、生活的生物體。生命規律貫穿于人的胚胎形成、孕育、出生、成長、衰老,直至死亡,即生殖、生育、發育、成長、衰亡的整個過程。[4]由于被譽為21世紀醫學革命的里程碑的人體基因代碼草圖的繪制完畢,全世界的科學家正投入對這部人類生命之書進行破譯解讀的巨大工程,力求確證每一基因的功能,找出基因變異如何影響健康這個問題的答案。這一工程本來試圖促進“作為人自身身體的自然”與人的和諧,然而,這一工作,或許需要幾十年的時間:從發現與結腸癌、乳腺癌、阿耳茨海默氏病等有關的基因代碼的錯誤結構,到開發以基因為基礎的治療手段(如相應的疫苗),則需要更長的時間。在這期間,基因歧視卻已經出現了。例如,在美國,那些被診斷出攜帶致病基因的人已經遭到了保險公司和雇主的歧視,前者不允許擁有基因缺陷的人投保,后者則不愿意這樣的人受到聘用。另外,隨著生物醫學技術的進步,越來越多的人工技術及其產品會介入到人們的生命活動與過程之中。如今,人的許多肢體、器官、組織可以由人工產品取代而繼續運動,發揮其正常功能。目前的人工生殖技術,如人工授精、體外受精等技術已大大地影響了人的生殖過程,盡管這種技術的干預是有限度的,首先,它要受精子、卵子質量的要求和提供精子、卵子的各種因素的制約;其次,它離不開兩性配子的結合,人體子宮的孕育這些重要的自然生殖先決條件和自然生育的環境,但這種人工生殖技術確實干預了男女兩性的自然生殖程序和行為,出現了某種“不自然”的狀況,同時它還打破了人的生殖、生育的某個或某些自然過程的環節。這正如庫爾特·拜爾茨所說“不管這需要多長時間,但今天任何人都不得不承認:早晚有一天,能夠通過技術對人進行徹底的‘改良’。”[5](P82)因而,這將使既有人類文明的基礎以及奠基于其上的價值將發生一定的變化。這種變化也許不會如同樊浩所說,既有人類文明的基礎以及奠基于其上的價值將發生“動搖并將最終被顛覆,包括道德哲學在內的現有的一切人類文明將最后終結”[6](P125),但是一定程度深層變化總會發生。因而,“作為人自身身體的自然”與人的和諧,將凸現為,“自然人”(自然生命)與“技術人”(人工生命)的和諧。
  就“自然人”(自然生命)與“技術人”(人工生命)的和諧而言,這里包括以下兩個方面:“自然人”→“技術人”的和諧;“自然人”←“技術人”的和諧。其中影響“自然人”→“技術人”和諧有兩大問題:一是“自然人”究竟有沒有權利——如果技術條件允許的話——對未來“技術人”的遺傳特征進行人為的干預?二是為了使未來“技術人”擁有一種有價值的品質,是否是一種“善良的”強制,一種“德性的恐怖”?其一它違背了倫理學上最基本的為任何人所享有的自決權的原則。它對人的尊嚴與基本的人權都是一種嚴重的侵害。因為在“技術人”生成的過程中即克隆人活動中,未來“技術人”的基因配置是由父母、醫生或國家決定的,那么,作為未來“技術人”的他(她)應該擁有一個開放的自己的前途的權利、那種展現自己自由活動之空間的權利、那種作為自己生命的完整的主人的權利……都被粗暴地踐踏了。其二它違背了平等的原則,因為培育是以培育者為前提的。換言之,“自然人”→“技術人”的關系實際上被劃分為制造者與被造者、‘設計者與其產品’的等級,而這就違背了平等原則。
  同樣,影響“自然人”←“技術人”和諧也有下述問題:一是如何對待數千年發展中所形成的以自然人—自然家庭及其以此為基礎的文明資源,包括其根本倫理價值;二是如何處理自然生命與人工生命、自然家庭與人工生命家庭的關系。在基因技術的發展中,“自然人”←“技術人”和諧還將面臨這樣一個哲學悖論:為了徹底地提高人類生命和人類文明的質量,必須對“自然人”進行徹底的改良;而一旦實現對“自然人”的徹底的改良,“自然人”將不復存在,至少將不再是文明的主體。如何面對這個悖論?如何以創造性的價值智慧,卓越地調和與解決這個矛盾?為此,樊浩提出了未來道德哲學的構想:最大限度地尊重并開發漫長的“人類文明”時期“自然道德哲學”的合理內核,尋找“自然的倫理”與“不自然的倫理”的中庸點與結合點,“自然人”(自然生命)—“技術人”(人工生命)一體,由“自然人”(自然生命)及“技術人”(人工生命),實行“不自然的道德哲學”的辯證轉換與辯證建構。
  總之,就作為“人的無機的身體的自然界”與人的倫理關系,無論國際性的環境困境,還是我國的環境問題,都說明了人與自然關系的不和諧。前幾年,我國爆發的“非典”疫情、印尼出現的海嘯、世界范圍內出現的“禽流感”等,都一次次地警告我們:人與自然的倫理關系是互相依存,共生共榮,只有“各得其和以生,各得其養以成”。再就作為生成人身體的生物鏈的自然與人的倫理關系由于基因技術的運用造成自然生態生物鏈的失衡;作為人自身身體的自然”與人的倫理關系由于基因技術和人工生殖技術的發展與運用也隱含雙重悖論:為了徹底地提高人類生命和人類文明的質量,必須對“自然人”進行徹底的改良;而一旦對人實現徹底的改良,這是否是一種“善良的”強制,一種“德性的恐怖”?[7](P49)這樣,人與自然的和諧便成為當代倫理的價值訴求并且具有了生命倫理的意蘊。人與自然的和諧作為一種倫理的價值訴求,不僅是人與自然的倫理關系歷史運演客觀要求,而且也是人們對人與自然倫理關系的全面的綜合性困境進行了反思以后所作的價值抉擇。這樣,追問“人與自然的和諧何以具有生命倫理意蘊?”就須追問“人與自然的和諧有何生命倫理價值?”
  二、人與自然和諧的生命倫理價值
  關于人與自然和諧的生命倫理價值的探究源遠流長,在我國古代文化中,蘊涵了人與自然和諧的生命倫理價值的多重維度的內涵,并且越來越為現代生態科學和生態倫理的發展進一步確認與深化。
  首先,從自然(環境)的生命倫理價值的視角看,包括兩個相互聯系的方面:生態意義或生態系統的自然生命倫理價值和人—自然—社會的關系中的生命倫理價值。探究“人與自然和諧”的歷程正是上述相互聯系的兩個方面的生命倫理價值被逐步認識的過程。
  在先秦時期,荀子(公元前340~前245年)主要從天人之間關系的起源和內在相互關聯性中,闡述了天人和諧的生命價值:“天地者,生之始也;禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也;為之,貫之,積重之,致好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地;君子者,天地之參也,萬物之摠也,民之父母也。無君子,則天地不理,禮義無統,上無君師,下無父子,夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也;貴賤、殺生、與奪一也;君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也;農農、士士、工工、商商一也。”(《荀子·王制》)
  東漢時期,王充(公元27~約97年)則從本體論視閾闡述了天人和諧的生命價值:“人稟元氣于天,各受壽夭之命,以立長短之形,猶陶者用土為簋廉,冶者用銅為矣。器形已成,不可小大;人體已定,不可減增。”(《論衡·無形篇》)他還指出,“形、氣、性,天也。形為春,氣為夏。人以氣為壽,形隨氣而動。氣性不均,則于體不同。”
  北宋哲學家張載(1020~1077年)則認為,“義命合一存乎理,仁智合一存乎圣,動靜合一存乎神,陰陽合一存乎道,性與天道合一存乎誠。”(《正蒙·誠明》)并且揭示了天人和諧生命價值的統一性:“性者萬物之一源,非有我之得私也。惟大人偽能盡其道,是故立必俱立,知必周知,愛必兼愛,成不獨成。”(《正蒙·誠明》)
  現代生態學則揭示了生態系統生命倫理價值的多重性、相關性和始基性:一是具有供養價值:其一土壤、巖石、砂礫和水等構成植物生長和動物活動空間的基質。其二太陽能、水、二氧化碳、氧、氮和無機鹽等是物質的代謝材料。其三水、空間和土壤等是生物體代謝的媒介。因而它們構成生態圈的基礎運作層級。二是生產價值:作為生態系統的基礎生產者和初級生產者的綠色植物和化學能合成細菌,是其他生物的食物和能量的供應者。其中綠色植物通過光合作用將太陽能吸收、貯藏、轉化為化學能,同時將吸收的氮、磷、鉀等無機元素合成為有機物質;化學能合成細菌也能將無機物合成有機物。進而為其他生物供應其所需的食物和能量。因而它們構成生物圈的第一運作層級。三是消費價值:各類動物和某些腐生或寄生菌類是生態系統的消費者。它們從生產者生產的有機物中攝取能量和營養維持生命活動。因而它們構成生物圈的第二運作層級。四是轉化價值:真菌、霉菌、放射菌和土壤無脊椎小動物等是生態系統的分解者,即它們將動植物的殘體及排泄物之類的復雜有機物,分解成簡單的無機物返回到無機環境中,再供給植物利用。因而它們構成生物圈的第三運作層級。上述生物圈的生產、消費、分解的過程,實現著生態系統中生產價值、消費價值和轉化價值,進而生成生態系統中通過食物鏈而進行的物流和能流。
  其次,再就人—自然—社會的關系中,自然的生命倫理價值而言,則顯現為自然對人具有的“多用性”。孟子(公元前約379~前294年)曰:“日月有明,容光必照焉。”(《孟子·盡心上》)對此,朱熹詮釋道:“此言道之有本也。瀾,水之湍急處也。明者,光之體;光者,明之用也。觀水之瀾,則知其源之有本矣;觀日月于容光之隙無不照,則知其明之有本矣。流水之為物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不達。”在此基礎上,朱熹還進行了引申性的詮釋:“言學當以漸,乃能至也。成章,所積者厚,而文章外見也。達者,足于此而通于彼也。此章言圣人之道大而有本,學之者必以其漸,乃能至也。”(《孟子集注》,卷十三·盡心章句上)
  如何體悟自然對人具有的“多用性”?須盡心知性而知天。程子曰:“心也、性也、天也,一理也。自理而言謂之天,自稟受而言謂之性,自存諸人而言謂之心。”張子曰:“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名;合性與知覺,有心之名。”愚謂盡心知性而知天,所以造其理也;存心養性以事天,所以履其事也。不知其理,固不能履其事;然徒造其理而不履其事,則亦無以有諸己矣。知天而不以殀壽貳其心,智之盡也;事天而能修身以俟死,仁之至也。智有不盡,固不知所以為仁;然智而不仁,則亦將流蕩不法,而不足以為智矣。(《孟子集注》,卷十三·盡習章句上)
  如果說在中國古代思想家那里,自然的生命倫理價值顯現為日用與智慧的啟迪,那么,在羅爾斯頓那里自然則是一個客觀的價值承載者,他指出:“大自然是一個進化的生態系統,人類只是一個后來的加入者;地球生態系統的主要價值在人類出現以前早已各就其位。大自然是一個客觀的價值承載者。人只不過是利用和花費了自然所給予的價值而已”。[8](P4-5)近一個多世紀以來,人們越來越發現,自然對于人及其社會來說,一是具有承載和生成生命的價值。青年馬克思早在《1844年經濟學—哲學手稿》中,就從人與動物和自然關系上的異同性揭示了自然對于人的生命價值。他認為,“無論在人那里還是在動物那里,類生活從肉體方面說來就在于:人(和動物一樣)靠無機界生活,而人比動物越有普遍性,人賴以生活的無機界的范圍就越廣闊”[9](P95)。從理論上說來,自然界一方面作為自然科學的對象和藝術的對象,都是人的意識的一部分,是人的精神的無機界,是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧;同樣,從實踐領域說來,自然界也是人的生活和人的活動的一部分,人在肉體上只有靠這些自然產品才能生活。馬克思指出,“在實踐上,人的普遍性正表現在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料,其次作為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機的身體。自然界,就他本身不是人的身體而言,是人的無機的身體”[9](P95)。因為,人靠自然界生活,即自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的人的身體,這說明人是自然的一部分。[10]二是具有啟智價值:大自然具有內容上的廣闊性——生物圈的層次性、復雜的聯系性、內在的目的性、運動變化的規律性和多樣的統一性——是各門科學的客觀基礎。三是具有審美價值:大自然不僅有其形式上的多樣性——色彩的斑駁陸離、形體的變幻多姿、聲音的繁復悅耳、氣息的芬芳襲人,而且自然生物具有的對稱、和諧與秩序——使人體悟到美的韻律、美的節奏、美的規律,進而確立審美的標準,從事美的創造和設計,即把自然物的色彩、形狀、線條、節奏等美的屬性加以整合,運用到社會生活和社會實踐的各個領域。當代,無論從家居設計到城鄉環境美化、無論從建筑物的外形構造到內部裝修、無論從物質設計到精神產品的創作,無一不融進自然美的要素。四是具有臻善價值——陶冶人的品性。因為處于一定社會的人,在欣賞大自然的同時,常常會下意識地賦予自然現象或自然物以不同的社會屬性,如荷花具有“出淤泥而不染”、“中通外直”、“不蔓不枝”的自然屬性,而人們觀賞荷花時就會將其自然屬性與人的鄙薄世俗、潔身自好的品格相聯系;人們不僅注意水具有“遍予而無私”的德行,贊嘆其“不清以入,鮮潔而出”品行,而且更崇尚其“萬折必東”、“赴百仞之谷不疑”的頑強意志,故孔子曰:君子遇大水必觀。因為從觀大水中,能陶冶性情、體悟做人的真諦。[11]五是具有宜人價值。現代生態學研究表明,樹木、花草對人的生理、心理均有一定的調適作用。在現代的環境污染中,噪音危害是重要的污染之一,70分貝的噪音就有損害人的聽覺的危險;90分貝的噪音將影響任何一個人的聽力,并導致暫時性的耳聾;120分貝以上的噪音將危害人的生命;噪音達到180分貝時,金屬也會遭到破壞。[12](P75)林木花草不僅能降低噪音,還能清潔空氣,綠化美化環境,產生宜人效應。六是具有經濟價值。對石油的自然資源的開采和提煉增加了其價值負載,同時還推動了產業結構格局的形成與科學技術的發展,等等。由此可見,“生態和諧”不僅有利于社會和諧,而且有利于人們的身心和諧。
  再者,揭示了人與自然(天人)和諧的生命倫理價值在于保持生態圈的和諧與可持續發展。孟子曰:“君子之于物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)對此,朱熹進行了具有生命倫理價值意蘊的詮釋:“物,謂禽獸草木。愛,謂取之有時,用之有節。”(《孟子集注》,卷十三·盡心章句上)荀子則進一步深化了這種人與自然(天人)和諧的生命倫理價值在于保持生態圈的和諧與可持續發展的思想,如在《荀子·王制》中,他指出:“草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時,罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失時,故五谷不絕,而百姓有余食也。污池淵沼川澤,謹其時禁,故魚鱉優多,而百姓有余用也。斬伐養長不失其時,故山林不童,而百姓有余材也。”(《荀子·王制》)在《荀子,富國》他又指出,“萬物同宇而異體,無宜而有用為人,數也。人倫并處,同求而異道,同欲而異知,生也”(《荀子·富國》)。他深諳“天行有常,不為堯存,不為桀亡”,因而他在《荀子·天論》中提出,“應之以治則吉,應之以亂則兇。強本而節用,則天不能貧;養備而動時,則天不能病;修道而不貳,則天不能禍。故水旱不能使之饑,寒暑不能使之疾,祆怪不能使之兇。本荒而用侈,則天不能使之富;養略而動罕,則天不能使之全;倍道而妄行,則天不能使之吉。故水旱未至而饑,寒暑未薄而疾,祆怪未至而兇——受時與治世同,而殃禍與治世異,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,則可謂至人矣。”(《荀子·天論》)為了保持生態圈的和諧與可持續發展,實現人與自然(天人)和諧的生命倫理價值,他進一步指出,“大天而思之,孰與物畜而制之!從天而頌之,孰與制天命而用之!望時而待之,孰與應時而使之!因物而多之,孰與騁能而化之!思物而物之,孰與理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰與有物之所以成!故錯人而思天,則失萬物之情”(《荀子·天論》)。
  為了保持生態圈的和諧與可持續發展,實現人與自然(天人)和諧的生命倫理價值,我國古代文化還確立人在人與自然關系上的“行為規范”——在一定程度上體現了人的自律性,即人對待自然界除人以外的其他非人的生命和存在的行為上進行的道德約束:能做些什么和不能做些什么的限制。而這些規范連同直接支持它們的思想和精神就構成了人與自然關系倫理之維。比如中國古代儒家所主張的生態倫理行為規范可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”。因為在長期的農耕實踐中,人們體悟到,人的生存離不開自然物,盡管人在與自然界交往中處于主動地位,但人并不能為所欲為——在任何時候都可以對自然做任何事情。這些經思想家總結后,便在有關典籍中記載下來。如《禮記·祭義》載有:曾子曰:“樹木以時伐焉,禽獸以時殺焉。”夫子曰:“斷一樹,殺一獸不以其時,非孝也。”又《大戴禮記·衛將軍文子》亦載孔子曰:“開蟄不殺當天道也,方長不折則恕也,恕當仁也。”這里對時令的強調,以及將對待動植物的惜生,不隨意殺生的“時禁”倫理規范與儒家孝、恕、仁、天道等主要道德理念緊密聯系。這意味著對自然的態度與對人的態度不可分離,廣泛地惜生與愛人憫人一樣同為儒家倫理思想的重要組成部分。這些“時禁”倫理規范,固然有為了人的利益的一面,即使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”,但同時也有使自然界的各種生命“無傷”、“不夭其生、不絕其長”,注重自然與人和諧的品格。因為發展農業生產必須處理好人與自然(天人)的關系,只有法天地,法四時,才能更好地利用自然,以達到“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序”(《周易·乾苑》)的境界。
  現代生態學確證了我國古代文化中關于保持生態圈的和諧與可持續發展、實現人與自然(天人)和諧的生命倫理價值的思想。從生態系統的視角[13](P972-973)看,自然(環境)是一個各環境要素有機組成的生態圈。其中既有客觀存在的一系列自然實體,又有一系列的人工實體,進而是組成生態圈的功能單元。生態圈具體是指:在一定的地理空間,由不同營養等級(生產者、消費者、分解者)的生物群體與其周圍環境,在相互作用的基礎上建立起代謝單元,并通過能量的流通和物質的轉化、循環,構成具有特定結構和功能的綜合性網絡整體。康德也曾探討過這一問題,他將其概括為“自然的目的”——“一個事物同時是原因,而又是它自己的結果”,因為一個物體“其各個部分一起交互著彼此產生,不只是在于形式上來說而且還在于結合上來說,這樣也就由于它們自己的因果作用而產生一個全體出來”,進而“一個有組織的并且是自組織的物……才稱為一個自然目的”[14](P18,22)。由于在生態圈內,存在著康德所說的“自然的目的”:生物之間、生物和非生物之間存在著互相作用,它們不斷地進行著物質和能量的交換,實現著自然的價值,因此“生態和諧”就是要保持生態圈的內在和諧與可持續發展。“生態和諧”保障人們的利益的必要條件。作為與人直接相關的聚落環境和生計環境的自然,其社會—歷史屬性日益顯現,并且與人—社會的利益密切相關,這標志著自然的質變,由此,必然導致人與自然倫理關系的質變,即人與自然的關系從原來的被遮蔽的、相對穩定的倫理關系轉變為顯性的、急劇變化的并與人類命運休戚相關的倫理關系。值得指出的是生態意義或生態系統的自然及其價值是人—自然—社會的關系中的自然及其價值的基礎。“生態和諧”是我們構建社會主義和諧社會的共同的利益基礎。馬克思曾說過:“人們奮斗所爭取的一切,都同他們的利益有關。”恩格斯也指出:“每一個社會的經濟關系首先是作為利益表現出來的。”構建和諧社會必須要保障人們的利益,由于“自然界……是人的無機的身體”,“生態和諧”的生命倫理價值也體現為保障人們的利益。胡錦濤總書記提出:“要著眼于人民喝上干凈的水、呼吸清潔的空氣、吃上放心的食物,在良好的環境中生產生活。”這是在當下的境況中,對實現人與自然和諧的總體要求。體現了“堅持以人為本,樹立全面、協調、可持續的發展觀,促進經濟社會和人的全面發展”的科學發展觀。同時也是生命倫理學的當代使命之一。因此我們只使人—自然—社會系統全面、協調和可持續發展,才能真正構建社會主義和諧社會;才能真正實現人與自然(天人)和諧的生命倫理價值。這樣,追問“人與自然的和諧有何生命倫理價值?”就須追問“生命倫理學何以促進人與自然的和諧?”
  三、生命倫理學何以促進人與自然的和諧?
  關于“生命學倫理何以促進人與自然的和諧”,必須追問什么是“生命倫理學”?孫慕義先生對于“生命倫理學”進行了這樣的闡述,“生命倫理學應是這樣一門學科:對人的生命狀態進行道德追問;對生命的終極問題進行倫理研究;對生命科學技術進行倫理裁判與反省;對生命、特別是人的生命的本質、價值與意義的道德哲學解讀。”[15](P345)在他看來,生命倫理學的核心不在于對某一種或幾種道德理論的應用,而是研究和創制適應于生命本體或生命科學技術發展的道德哲學理論;它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學技術行為的合道德性,而且必須幫助人們努力認識生命的所有問題或難題,生命現象、生命技術、醫藥衛生等的倫理問題僅僅是它十分表淺的研究內容之一;對靈性生命和精神生命的哲學化注釋,是其重要的使命。用倫理學原則與規則去解釋具體生命科學實踐問題或醫學問題,必須建立在對所有道德哲學學派和學說的研究基礎之上。
  可見生命倫理學的意蘊與“生命倫理學”對于人和人與自然和諧的內在聯系揭示密切相關。
  首先,就“生命倫理學”是對人的生命狀態進行道德追問,對生命的終極問題進行倫理研究而言,青年馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中,從人與人的生命活動的特性和動物與動物的生命活動的特性的比較中,闡發了人的生命活動的意義與倫理價值。他說,動物和他的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。并且通過實踐創造對象世界即改造無機界,證明了人是有意識的類存在物。馬克思還從生產的方面對人的本質與動物的本質作了以下精辟的分析與比較:“誠然,動物也生產……但是動物只生產它自己或他的幼仔所直接需要的東西;動物生產是片面的,而人的生產是全面的;動物只是在直接的肉體需要的支配下生產,而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產,并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產;動物只生產自身,而人再生產整個自然界;動物的產品直接同它的肉體相聯系,而人則自由地對待自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造,而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產,并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去;因此,人也按照美的規律來建造”[9](P96-97)。正因為人“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產”,“懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去”,并且“按照美的規律來建造”,因而,“人必須為他的行為的(可預見的)結果負責”,甚至還要為“不可預測的后果負責”。[7](P102)因為人的責任感存在于生存之中。人“更重要的是在作為應答者的生存當中,同自己相遇,并驚訝地認識到自己。正是生存而不是純粹的存在,更接近人的真實性”[16](P96)。
  其次,就對生命科學技術進行倫理反省而言,這就要求“我們對自己進行自愿的責任限制,不允許我們已經變得如此巨大的力量最終摧毀我們自己(或者我們的后代)”[7](P112)。以基因技術而言,人們也許相信它可以造福人類。這不僅是指通過細胞復制來制造人們需要的人體器官,而且更是指按照某種規則對未來人類的身體與精神重新進行塑造,使人類更健康、更優美、更有能力、更為幸福(從而使目前的人類為了達到上述目的不得不依賴美容手術、心理藥丸的歷史成為過去)。1999年美國政治學家福山(Francis Fukuyama)在《南德意志報》上更是預言人類將培育沒有那么多暴力傾向的新人,在試管中創造尼采的“超人”,從而進入所謂“后人類之歷史”。[7](P40)然而,我們應當清醒地看到,人類雖已破譯了一些遺傳物質,但就細胞生物學層面的基因的相互作用而言,仍然還是一個未知的領域。人們已確診出800多個遺傳疾病,平均每個人有6種遺傳病。從理論上講,通過用健康的基因取代有缺陷的基因,即可從根本上祛除上述疾病的發生。但是上百次的臨床實驗均告失敗。因為,可以清楚無誤地歸因于某一種基因的疾病幾乎是很少見的,而由十幾種基因共同作用產生的某一種疾病則往往是多數。這樣,一種基因的作用是有限的,它往往是與其他基因一起共同參與復雜的生物化學反應的進程。細胞生物學的真正革命,并不在于對人類、動物和植物的基因的破譯,而是在于揭示這些基因的相互作用。而要想將人類基因組的全部(3.5~4萬)基因重新準確地排列并使之正常發揮作用,幾乎不可能做到。尤其對于克隆人來說,誰也無法將排除這樣的風險:運用克隆技術很可能導致大量的流產與殘障嬰兒。動物實驗表明,克隆動物盡管擁有供體的相同的遺傳物質,但幾乎所有的克隆動物,總會有某些基因是不正常的,因而其后果令人難以預料:一些克隆動物開始似乎很健康,但由于其基因缺陷,隨后就會出現早死的情況。例如多莉羊的培育者英國的威爾穆特(Ian Wilmut)就指出,克隆技術會導致如嚴重的先天性缺陷、變形和致命的畸變等許多令人不愉快的結果。[7](P43)因此,作為對生基因技術進行倫理反省的基因倫理學便應運而生,就其內容而言,包括兩個方面:一是生態倫理學,一是社會倫理學。
  就基因的生態倫理學而言,主要是為了規范和協調生成人身體的生物鏈的自然與人的和諧,具體說來,是協調基因工程與生態環境之間的矛盾。人類在基因領域已經取得了巨大的進步,并通過基因工程在改變自然以服務于人的需要方面進展迅速。但是,在很長一段時間內,人類對基因工程的哲學倫理學方面的問題重視不夠。這有兩方面的問題。一方面,在改造自然和征服自然的哲學觀下,基因工程引發了許多生態問題,特別是極大影響了生物多樣性,而生物多樣性正是自然可持續發展的基礎。當這種技術應用于人類時,如前所述,引起的問題會更大。
  再就基因工程引發了許多社會倫理問題而言,這關涉到人自身身體的自然與人的和諧。從克隆技術到人類基因組的重大發現以來,這一問題日益突出了,而與這一進程相比,人類相應的社會倫理體系卻沒有建立起來。當代,在自然科學領域沒有任何一門學科像遺傳學那樣引發了如此巨大的社會震撼,以至于沒有人能夠否認當代最大的倫理挑戰來自于基因技術與生物技術[7](P39)。因為這一技術使人類擁有了對人的受孕、出生、身體構造、心靈健康、生命歷程及預期壽命等加以控制和把握的能力,而上述這些重大內容在以往的人類史上一直都被認為是出于造物主或命運的操縱。通過基因技術,人類正在實現對自己進化歷程的控制,從而有可能改變現存的整個人類圖景,有計劃地培育一種新的人類類型,一種前所未有的生物政治的出現似乎成為不可避免。對于任何一項科技進步,人們自然會產生各種不同的評價。在基因工程技術上,情況更是如此。美國分子生物學家卡瓦利埃(Liebe Cavalier)堅信遺傳工程的危險性并不亞于核裂變,甚至比核裂變更為嚴重。諾貝爾和平獎得主英國的羅特布勒特(Joseph Rotblat)則驚呼由于基因技術,人類的未來正處于危險之中。[7](P40)
  對此,我們的確需要追問,人及其生存的價值是什么?人生存就包括接受意義、服從及承諾。因而人不僅要對他的所作所為負責,而且要對他是什么負責。人不能滿足于自己眼前的需要和欲望,有能力對人—社會—自然系統所要求于他的作出響應,担負起其應盡的責任。因為“人憑自己的責任能力才成為一個自我,而如果喪失了責任感,他就不再是一個自我”[16](P109)。在人與自然的倫理關系中,人怎樣才能担負起其應盡的責任呢?如同史懷澤所說,“人必須要做到的敬畏生命本身就包括所有這些能想象的德行:愛、奉獻、同情、同樂和共同追求”[17](P9)。人對人行為的倫理決不會獨自產生,它產生于人對一切生命的普遍行為。從而,“只有體驗到對一切生命負有無限責任的倫理才有思想根據”[17](P9)。而“敬畏生命決不允許個人放棄對世界的關懷。敬畏生命始終促使個人同其周圍的所有生命交往,并感受到對他們負有責任。……我們與他們的交往及對他們的責任,就不能局限于保持和促進他們生存本身,而是要在任何方面努力實現他們的最高價值”[17](P32)。人在人與自然的倫理關系中,之所以要担負起這樣的道德責任,就在于人與動物具有質的差異:“動物用一套局限的手段和方法來滿足它的同樣局限的需要。人雖然也受到這種限制,但同時證實他能越出這種限制并證實他的普遍性,借以證實的首先是需要和滿足手段的殊多性”[18](P241)。因而敬畏生命不僅能促進人的內在完善,并使之日益深化為敬畏生命的精神,而且能實現“解放自然”(馬爾庫塞語)——實現自然的價值。
  這正如孫慕義先生所說,“生命倫理學是一個為復合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實證策略系統,它是后現代文化的一部分和后哲學時期人類對生命悟省的標志,它尤其注意對生命的終極關懷,它有獨特的學術品格與研究方法,它在特殊的語境下運用特殊的語言符號、賴于特殊的邏輯秩序構建人文學、社會科學與生命科學的內在關系。”[15](P347)因此,生命倫理學通過“對人的生命狀態進行道德追問;對生命的終極問題進行倫理研究;對生命科學技術進行倫理裁判與反省;對生命、特別是人的生命的本質、價值與意義的道德哲學解讀”的過程中,激發人應有的道德責任感與使命感促進作為“人的無機的身體的自然界”與人的和諧;作為生成人身體的生物鏈的自然與人的和諧;作為人自身身體的自然”與人的和諧。
  [收稿日期]2008-02-10
倫理學研究長沙26~33B8倫理學陳愛華20082008
人與自然/和諧/生命倫理
The Bioethics in Perspective of Harmony of Humanity and Nature從人與自然和諧的視閾透視生命倫理便形成了人與自然關系的生命倫理之維。人與自然和諧具有三重內涵,一是作為“人的無機的身體的自然界”與人的和諧;二是作為生成人身體的生物鏈的自然與人的和諧;三是“作為人自身身體的自然”與人的和諧。隨著科學技術包括基因技術的迅猛發展,人與自然倫理關系的傳統和諧狀況遭到嚴峻的挑戰,環境倫理問題日益凸顯,進而導致大量的物種銳減,并且使得許多物種瀕臨滅亡;基因技術和人工生殖技術的發展與運用也隱含雙重悖論:為了徹底地提高人類生命和人類文明的質量,必須對“自然人”進行徹底的改良;而一旦對人實現徹底的改良,這是否蘊涵一種“善良的”強制和“德性的恐怖”?這樣,人與自然和諧不僅具有生命倫理意蘊,而且具有生命倫理價值。
作者:倫理學研究長沙26~33B8倫理學陳愛華20082008
人與自然/和諧/生命倫理
2013-09-10 21:54

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