民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    歷史思潮 >>> 史地研究雜志方面文獻收集(二)
字體    

從“照著講”到“接著講”  ——論馮學研究的轉型
從“照著講”到“接著講”  ——論馮學研究的轉型
網載     阅读简体中文版


  中圖分類號:B82-09. 2 文獻標識碼:A 文章編號:1671-6132(2007)01-0007-04
  1979年我有幸考上吉林大學,成為哲學系首屆碩士生,攻讀中國哲學專業。我選定的碩士論文題目是《新理學簡論》。我也許是新時期研究馮友蘭哲學思想的第一人。自上世紀80年代以來,學術界對于馮友蘭哲學的研究越來越深入,研究隊伍也越來越大,并且取得相當可觀的研究成果。據我所知,目前已出版的專著已有十多部(其中包括我和梅良勇合著的《馮友蘭學術思想評傳》,北京圖書館出版社1999年出版),發表論文數百篇。總的來看,目前關于馮友蘭哲學思想的研究尚處在“照著講”的階段。在馮友蘭哲學思想長期遭到曲解和誤解的情況下,“照著講”無疑是必要的。只有講清楚馮友蘭哲學思想的來龍去脈、理論架構、思想特色、學術價值,才能排除種種曲解和誤解,恢復馮友蘭在現代和當代中國哲學史中的應有地位。迄今為止尚不能說“照著講”的任務已經完成,還有必要講下去。但是,畢竟不能總是停留在這個階段,在“照著講”的同時,還應當轉向“接著講”。
  一
  “照著講”是講清楚馮友蘭哲學本身,著重講“怎么樣”,屬于哲學史研究的范圍;“接著講”是對馮友蘭哲學思想的發揮和發展,是創造性的詮釋,著重講“為什么”,屬于哲學研究的范圍。“接著講”當然應當以“照著講”為前提,否則就不成其為“接著講”,但畢竟有別于“照著講”。“接著講”關鍵在于講出新意來,找到自己的講法。王夫之說過“六經責我開生面”,這大概就是“接著講”的宗旨之所在。套用王夫之的說法,也可以說“馮友蘭哲學責我開生面”。我們應當接著馮友蘭的話題自己講,講自己,致力于打造當代人的精神世界,滿足當代人的精神需求。
  馮先生曾提出一個觀點,叫做“哲學紛無定論”。意思是說,人們無法給“哲學”找到一個確定的定義、一種公認的說法。古希臘人把哲學叫做“愛智慧”,并不是給哲學下定義,只不過是對哲學的特性作了一個大概的描述。按照古希臘的這種說法,哲學并不是一個名詞,而是一個動詞。“愛智慧”就是追求,就是探索,就是思考,就是創新。哲學是一個無盡的話題,永遠沒有講完的時候。哲學既然是動詞,當然講哲學就需要不斷地轉型。哲學既然是一個動詞,當然處在不斷轉型的過程中,一個時代應當有一個時代的哲學。“轉”是繼承和發展的統一,也就是“接著講”,而不僅僅是“照著講”。“型”有范型、范式等意思,是指相對穩定的理論形態。從五四新文化運動以來,中國哲學發生了兩次轉型:第一次開始于1919年,第二次開始于中國共產黨召開十一屆三中全會以來的新的歷史時期。第一次轉型是從傳統中國哲學轉向現代中國哲學,這一過程已經完成,可作哲學史的研究;第二次轉型尚處在過程中,但已有大模樣。第二次轉型的一個突出特點在于,從“批判”、“破壞”、“斗爭”等主題,轉到以“建設”為主題,即以社會主義現代化建設、中華民族和平崛起、建構社會主義和諧社會為前進的大方向。我們接著馮友蘭哲學講,必須圍繞著建設的主題、適應社會發展的大方向去講。
  那么,應當怎樣“接著講”呢?我覺得至少可以從馮友蘭哲學中選擇以下幾個接點。
  二
  我認為重視確定性原則是馮友蘭哲學的第一個主要特色。他把自己的哲學體系稱為“新理學”,表明他的哲學思考以“理”為核心范疇、為最高范疇。馮先生坦然承認,新理學是接著宋明理學中程朱一派講的。他之所以重視“理”,無非是要給世界萬事萬物的確定性找到哲學依據。
  中國傳統哲學通常側重于人生哲學,思想家們并不專門研究存在問題。在中國現代,由于受到西方哲學的影響,這種情況有了改變。現代新儒家重視對存在問題的研究,重視對本體論的研究。梁漱溟從主客二分角度思考宇宙存在的本體論依據,從主體出發考察宇宙,否認客體自身的實在性,把宇宙視為生活或生命的表現形式。熊十力提出“體用不二”論,用“翕辟成變”說解釋宇宙的存在。梁漱溟和熊十力在本體論思考中,努力把握主體性原則,試圖對客體世界的成因做出哲學解釋,已經跨入現代哲學的門檻。但是,他們所建構的主體意義上的本體,只是動態的過程,并沒有確定性;用沒有確定性的主體所解釋的客體世界,當然也沒有確定性。按照梁漱溟的說法,宇宙不是“一的宛在”,而是“多的相續”;在熊十力的眼里,宇宙不過是“剎那剎那生,剎那剎那滅”的“一團功用”而已。他們所描述的宇宙,都沒有確定性。沒有確定性的客體世界不可能成為主體的認識對象和改造對象,并不能真正成其為名副其實的客體。換句話說,在梁漱溟和熊十力的本體論思考中,實際上只有飄忽不定的、抽象的主體,并沒有確定的客體。他們的本體論學說對世界的解釋力是有限的,他們只是接觸到主體性原則,并沒有具體地貫徹這一原則,沒有展開地論述主客體的相互關系,沒有對客體世界做出充分的哲學解釋,沒有充分體現哲學思考的現代性向度。在本體論思考方面,馮友蘭比他們前進了一步。他建構了“理世界”本體論,用理的確定性解釋客體世界的確定性。理作為“某種事物之所以為某種事物者”,是具有確定性的;依照某種理而成為實際存在著的某種事物,當然也就具有確定性了。
  馮友蘭提出的“理世界”本體論,過分強調“理”的邏輯在先性,把“理”看成是單個存在物,存在著理論上的偏差。但他提出的確定性原則是正確的,對于中國的現代化事業是有理論意義和實踐意義的。道理很簡單,只有承認世界的確定性,才能把世界當作認識的對象和改造的對象,才能為自然科學知識提供哲學依據;只有承認社會形態的確定性,才能把社會當作認識的對象和改造的對象,才能為社會科學提供哲學依據,才能為民主政治的制度設計提供理論担保。所以,馮友蘭對確定性原則的強調,對科學和民主都是有促進作用的,應當承認它的理論價值。在當今時代,確定性原則還是應當大講特講的。新中國成立以后,馮友蘭接受馬克思主義哲學,放棄了“理在事先”的觀點,但沒有放棄確定性原則。他多次申明“理在事中”,認為“理”不是抽象的共相,而是具體的共相。他已經找到一種“接著講”的講法,可惜由于他年事已高,來不及做深入而系統的闡發。我們應當接著他的這種講法講下去,即認同理的確定性,又不必對其作過度的本體論詮釋。我覺得,馮先生關于確定性原則的講法,對于我們來說,可以成為第一個接點。
  三
  我認為重視合群體性原則是馮友蘭哲學的第二個主要特色。馮友蘭的哲學思考是從考察世界存在的終極依據契入的,但他形成“理世界”本體論、證明了事物的確定性之后,并未進一步研究各種具體存在物的道理,而是著重探討社會組織原理,研究“人之所以為人”的道理。同中國傳統哲學一樣,馮友蘭哲學主要不是自然哲學、科學哲學,而主要是人生哲學、社會哲學。在他看來,合群體性乃是人類組織社會的基本原則。
  人們通常看到,馮先生很重視“理”,其實,他更重視“全”。他把“理”的總和稱為“大全”或“宇宙的全”。在新理學體系中,“理”是核心范疇,而“大全”則是最高范疇。“大全”既是現存世界的形式因,又是目的因。一個人只有覺解了“大全”,才能進入人生的最高境界即天地境界;進入此種境界的人,就是儒家所說的圣人。“在此種境界中底人,其行為是‘事天’底。在此種境界中底人,了解于社會的全之外,還有宇宙的全,人必于知有宇宙的全時,始能使其所得于人之所以為人者盡量發展,始能盡性。在此種境界中底人,有完全底高一層底覺解,此即是說,他已完全知性,因其已知天。他已知天,所以他知人不但是社會的全的一部分,而并且是宇宙的全的一部分。不但對于社會,人應有貢獻,即對于宇宙,人亦應有貢獻。”[1] (頁553)馮友蘭把人類社會看做一個整體,稱之為“社會的全”。一個人只有覺解了“社會的全”,才能進入人生的較高境界即道德境界;進入此種境界的人就是儒家所說的賢人。“在此種境界中底人,其行為是‘行義’底。義與利是相反亦是相成底。求自己的利底行為,是為利底行為,求社會的利底行為,是行義底行為。在此種境界中底人,對于人之性已有覺解。他了解人之性是涵蘊有社會底……社會的制度及其間底道德底政治底規律,并不是壓迫個人底。這些都是人之所以為人之理中,應有之義。”[1] (頁602)無論是在道德境界中的賢人,還是在天地境界中的圣人,都是自覺地體現出合群性原則的理想人格。
  在現代中國,許多思想家受啟蒙主義的影響,順應個性解放潮流,一般都大講特講個體性原則,而不愿論及合群體性原則。在這種情況下,馮先生突出合群體性原則,是很容易遭到誤解的。但是如果只講個體性原則,而不講群體性原則,勢必把人描述為抽象的人,并不能解決孫中山所說的“一盤散沙”的問題,并不能把中華民族凝聚成為一個整體。尤其在抗日戰爭時期中華民族面臨著嚴重的民族危機的時候,講合群體性原則十分必要。馮先生強調合群體性原則,可以說是對片面夸大個體性原則的思想偏向的糾正,對于提升民族凝聚力、對于激發人們的愛國熱情是有現實意義的。馮先生關注合群體性原則,并不像某些人說的那樣,是什么“替蔣介石說話”,而是在替中華民族說話。我們應當客觀地、歷史地、公正地評價馮友蘭的合群體性思想,不可以深文周納、羅織罪名。在當今時代,合群體性原則還是需要大講特講的,至于如何正確地把握個體性原則和群體性原則之間的辯證關系,當然需要進一步作深入的研究。我覺得,馮友蘭關于合群體性原則的講法,對于我們來說,可以成為第二個接點。
  四
  我認為重視建設性原則是馮友蘭哲學的第三個主要特色。他把自己的主要的哲學著作叫做“貞元之際所著書”。“貞”是“貞下”,表示一個時代即將結束;“元”是“元起”,表示一個新的時代正在到來。馮先生把自己的哲學獻給他所處的新舊交替的時代,努力從即將過去的時代所留下的思想遺產中尋找具有普適性的、可資借鑒的因素,力求為新的時代提供一個堅實的哲學基礎。
  與馮先生同時代的思想家大都致力于“破壞”,致力于批判傳統文化的消極面,很少拿出建設性的意見。換句話說,他們把著眼點放在“貞下”方面,而沒有放在“元起”方面。馮先生與他們不同,明確地把著眼點放在了“元起”方面,高度重視建設性原則,表現出很強的超前意識。他已跳出新舊對立的框架,強調“新性”和“舊情”的統一應該是建設性原則的題中應有之義。馮先生指出,沒有變革,沒有“新性”的獲得,談不上建設;而脫離國情、脫離歷史空談建設也將于事無補。在他看來,建設必須是在“舊情”基礎上的建設,必須在“舊情”方面有相當的根據;只有找到了“舊情”方面的根據,“新性”才會由可能變為現實。
  馮先生眼中的建設,首先是物質文明方面的建設,那就是改變中國原有的“以家庭為本位”的落后生產方式,實現“社會為本位”的現代化的生產方式。要實現生產方式的轉變,向已經完成轉變的西方發達國家學習無疑是必要的,但絕不能全盤照抄,而應當有所選擇。例如,我們可以借鑒西方發達國家工業化建設的經驗,但不必學習耶穌教,因為耶穌教與工業化建設并不相干。馮先生特別強調,中國的現代化之路應當體現出民族特點。他在《新事論》中明確提出:“現代化并不是歐化。現代化可;歐化不可。”[1] (頁314)他提出的這種看法在現代新儒家當中得到普遍的認同,至今海外的新儒家們仍把“現代化不等于西方”視為他們的基本主張之一。站在現代新儒家的立場上,馮友蘭反對“全盤西化”,反對照搬照抄別國的發展模式,主張探索有中國特色、有中國“舊情”根據的發展道路。他的這一主張無疑是正確的。他認為具有深厚文化底蘊的中國人完全可以做到這一點。“真正底‘中國人’已造成過去底偉大底中國。這些‘中國人’將要造成一個新中國。在任何方面,比世界上任何一國,都有過之無不及,這是我們所深信,而沒有絲毫懷疑底。”[1] (頁365)這充分表現出他對中國文化傳統的摯愛,對中國的現代化的成功充滿信心,對中國的未來充滿信心。
  馮先生眼中的建設,還指精神文明方面的建設,那就是幫助當代的中國人重建意義的世界或價值的世界。而要達到這個目的,必須開發傳統的儒家思想資源。馮先生不否認在傳統道德中的確有同“以家為本位”社會相應的舊觀念,如忠孝等,但不能因此而全盤否定傳統道德的普適性價值。即便是舊道德,也可以轉化為新道德。“我們可以說,對于君盡忠,對于父盡孝,是舊道德;對于國家盡忠,對于民族盡孝,是新道德。”[1] (頁360)在傳統道德中,除了忠孝之類的舊道德外,還包含著適用于任何社會的道德,這些道德無所謂新舊。他說:“照我們的看法,有社會,有各種底社會。有些道德,是因某種社會之有而有底,如一民族或國家,自一種社會轉入另一種社會,則因原一種社會之有而有底道德,對于此民族或國家,即是舊道德;因另一種社會之有而有底道德,對于此民族或國家,即是新道德。但大部分底道德是因社會之有而有底。只要有社會,就需有這些道德,無論其社會,是哪一種社會。這種道德中國人名之為‘常’。常者,不變也。照傳統底說法,有五常,即仁,義,禮,智,信。”[1] (頁359)按照馮先生的看法,儒家一向倡導的五常之教,雖屬“舊情”,但亦是獲得“新性”不可或缺的根據。因此,無論中國將來發展成為什么種類的社會,這種道德都是需要的。在他看來,中國人的道德生活與西方人的明顯區別在于,西方人以宗教為指導,而中國人以哲學為指導。在現代中國,建構中國人的精神世界,依然應當貫徹“哲學代宗教”的原則,進一步發展以儒學為主干的中國哲學,進一步弘揚重視道德教化的優良傳統。在20世紀50年代,有人把馮友蘭的這種看法稱之為“抽象繼承法”,并且發起大規模的批判運動,指責馮友蘭復古倒退。這些批判者沒有注意到,馮友蘭的著眼點是獲得“新性”,并非是維護“舊情”,因而他們的指責可以說是文不對題。
  馮友蘭在抗日戰爭期間關注建設性原則,似乎過于超前,顯得有些不合時宜,很容易遭到人們的誤解,但不能因此而否定其理論價值。馮友蘭對建設性原則的關注在當時并未引起人們的重視,反倒引來一片非議。新中國成立以后,我們本來應當及時轉向建設性話語,令人遺憾的是,我們卻仍舊長期沉浸在破壞性話語中而不能自拔,以至于造成“史無前例”的十年浩劫。黨的十一屆三中全會召開以后,步入新的歷史時期,我們終于擺脫了破壞性話語,轉向了建設性話語。現在我們聚精會神搞建設,一心一意謀發展,重溫馮友蘭先生關于建設性原則的論述,肯定會有啟迪。我覺得,馮友蘭關于建設性原則的講法,對于我們來說,可以成為第三個接點。馮友蘭先生離開我們已經16年了。他作為20世紀中國最有影響的哲學家之一,給我們留下了一筆豐厚的思想遺產。我們應當站在時代的高度,繼承這筆遺產,接著馮先生所關注的確定性、合群體性、建設性三個原則講下去,并且力求講出新意來。在當今時代,我們不必再自我標榜現代新儒家,但我們應當講現代新儒學,對包括馮先生的新理學在內的儒家文化做出新的詮釋,建構中國社會發展所需要的積極向上、奮發有為、自強不息的精神世界。
南陽師范學院學報:社科版7~10B5中國哲學宋志明/張棟磊20072007
確定性原則/合群體性原則/建設性原則
“照著講”是講清楚馮友蘭哲學本身,著重講“怎么樣”,屬于哲學史研究的范圍;“接著講”是對馮友蘭哲學思想的發揮和發展,是創造性地詮釋,著重講“為什么”,屬于哲學研究的范圍。適應新的歷史時期中國哲學的轉型,馮先生所關注的確定性、合群體性、建設性三個原則可以成為“接著講”的接點。在當今時代,我們不必再自我標榜現代新儒家,但我們應當講現代新儒學,對包括馮先生的新理學在內的儒家文化做出新的詮釋,建構中國社會發展所需要的積極向上、奮發有為、自強不息的精神世界。
作者:南陽師范學院學報:社科版7~10B5中國哲學宋志明/張棟磊20072007
確定性原則/合群體性原則/建設性原則
2013-09-10 21:54

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
為傳統文化招魂
錢穆(1895年7月30日-1990年8月30日),原名恩,字賓四,江蘇無錫人,歷史學家,儒學學者,教育家。錢穆對中國古代政治制度有良好觀感,認為中國傳統政治非但不是君主....
從國務總理到修道士
陸徵祥(1871-1949年),字子欣,一作子興,上海人。中國近代著名的天主教人士,也是著名的外交官。他出生于一個基督教家庭,父親是一位基督教新教徒,曾經在倫敦傳教會工作....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航