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    歷史思潮 >>> 史地研究雜志方面文獻收集(二)
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  [中圖分類號]B[,222] [文獻標識碼]A [文章編號]1002—2627(2000)04—0004—13
  (1)在世紀交替之際, 世界文明正在出現一個前所未有的新格局,西方文明長期主宰世界的局面必將終結,中華文明和東方文明將再次放射出燦爛的光彩,世界其他地區也將形成不同于西方的新的現代文明形態。面對這樣一個新的格局,儒家文明在中華文明的歷史延續與時代更新中將發揮什么作用?它對世界文明未來發展具有什么價值?這不但是中國人,而且是海內外普遍關注的重要問題。
      一、“文明”問題的哲學反思
  (2 )中華文明是世界文明中獨立發生并傳承不斷的一個古老的文明系統,大致從黃帝時代開始發生,夏商周三代為它的原生形態,秦漢以來兩千多年為它的次生形態即古代形態,鴉片戰爭以后受到西方文明的猛烈沖擊,現在正在現代化的道路上前進。
  (3)儒家文明是相對西方文明而提出的一個概念。 所謂儒家文明,是以儒家文化為標志的古代中華文明。嚴格說來,“儒家文明”與“古代中華文明”兩個概念不能等同。在古代中華文明體系中,除了儒家文化之外,還有道家、墨家、法家文化的內容,但儒家文化無疑是最主要的。它對古代中華文明的形成與發展曾經起過極其重要的作用,并在它的身驅和靈魂上都深深打下了自己的印記。
  (4)如何對待儒家文明,并不是一個新問題。 在西方文明闖入中國之后,伴隨中國近代、現代的歷史進程,中國學者一直在爭論這個問題。自1919年“五四”運動以來,主要有全盤西化、回歸傳統和揚棄創新三種觀點與三種選擇。邏輯上只有這三種可能,歷史上實際也表現為三大思潮,它們分別反映了不同的哲學世界觀和社會文明觀。然而,不管三方的爭論多么激烈,大家都圍繞著一個共同的歷史主題,即在西方文明的強大壓力下,如何救亡圖存、振興中華,使中華文明重新自立于現代世界民族之林,因而彼此之間并非完全對立和不相容。事實上,它們之間有同有異,有分有合,有歧見也有共識,有排斥也有通融。每一種觀點都有其合理的成分和歷史價值。即使其片面性和理論上的失誤,也會提供有益的借鑒和啟示。應該承認,“揚棄創新”的觀點是全面的和辯證的,它既克服了“全盤西化”論與“回歸傳統”論的片面性,同時又吸收了它們的合理的成分。但這種觀點在理論上有一個長期探索、從不成熟到成熟的過程,在實踐上如何把握和操作更是一個極其艱巨的歷史過程。可喜的是,中國人現在已經找到了一條具體實現“揚棄創新”的正確道路,這就是通過改革開放,繼承儒家文明的優良傳統,創建具有自己民族特色的社會主義的現代中華文明體系。
  (5)以往的爭論其所以至今尚未取得一致,具有復雜的原因。 一是強烈的政治情緒的影響,二是中國現代化的歷史進程與現實水平的限制,三是現實問題十分迫切,缺少深入的理論思考,一些重要的原則性的問題,并未真正解決。
  (6)什么是文明?中國學者大多照搬西方人類學、 社會學和歷史學的說法,以金屬工具、私有制、城市國家的出現和文字的發明作為文明的標志。然而這些標志為什么就是文明的標志,沒有誰說出個所以然。文明概念本來中國古已有之,然而除了列舉詞源之外,很少有人去探索其中的哲學義蘊。現在流行的說法是,“文明是指社會的進步狀態”。這個定義或規定也極其含糊。史前社會300多萬年, 誰能說其間沒有進步。但那些進步只能說是“前文明”,根本稱不上“文明”。在文明社會中,也并非任何進步都是文明的表現。殺人武器的進步和欺騙手段的進步,恰恰都是不文明的表現。有人以“開化”為“文明”的開端,然“開化”本身也需要規定。我們認為,文明在其本質上,乃是人類對“人之為人”在思想上的一種自覺和這種自覺在實踐中的表現。“人之為人”的自覺看起來十分抽象,其實當人們開始思考人類與動物的區別時、人類應該怎樣生活時,這種“自覺”已經發生了。至于這種“自覺”在實踐中的表現,也就是各種各樣的文明活動與文明成果。無論在中國還是西方的文明概念中,一開始都能看到這種“自覺”,但“自覺”的方面各不相同。中國突出的是禮樂教化與人文精神,西方所重視的則是技術發明與國家制度,中西文明其所以是兩種不同的類型與系統,從一開始就顯示出來了。
  (7)關于文明的民族性與時代性,人們早就有所認識, 但長期缺少一種整體性的歷史分析、結構分析和價值分析。
  (8)文明的民族性就是一個文明體系的民族特色。從靜態看, 即它在結構上所表現的該民族的文化類型;從動態看,即它在歷史上所形成的該民族的文化傳統。正由于具有特殊的文化類型,才歷史地形成具有這個民族特色的文化傳統。
  東西方文明之所以是兩種不同的民族類型,首先是由不同的民族主體所決定的。中華民族與希臘民族一開始就各有自己特殊的生存環境、生活方式,因而他們對文明的追求必有自己特殊的內容和形式。其次,在文明體系結構的各個層面(物質文明、制度文明、精神文明)上各有特點。最后,最根本的是價值觀念上的差異。一種文明體系實際代表了一種價值體系。中華文明更多地、更高地表現了善的價值自覺,真的自覺與美的自覺則從屬之。西方文明更多地、更高地表現了真的價值自覺,善的自覺與美的自覺則從屬之。世界上任何一種類型的文明都不可能完美無缺,它在一方面表現了自己的優越性,同時在另一方面必有缺陷與不足。西方文明從古到今,都只是世界文明中的一種類型,而不是唯一類型。中華文明過去與西方的道路不同,現在也不能“全盤西化”而走西方文明的道路。我們所需要引進和學習的,只是西方文明在價值自覺中那些突出的和具有普遍意義的方面,以補充我們在價值自覺中那些欠缺的和不足的方面。
  文明的民族傳統具有凝聚和傳承民族精神、民族感情與民族智慧的不可替代的歷史功能。世界上任何民族,如果不是被征服或被滅亡,沒有誰愿意割斷或放棄自己的文明傳統。西方現代文明總是把自己的傳統追溯到古希臘。日本已先于中國實現了現代化,然而它從古代中華文明所接受的影響是否完全拋棄、完全消失了呢?西方國家和日本實際怎樣處理傳統與現代化的關系,值得我們認真研究和借鑒。完全否定傳統實際上是民族精神的自我摧殘和民族智慧的虛無主義,它在民族感情上不可能普遍地被接受。完全回歸傳統則是民族精神的自我封閉和民族智慧的妄自尊大,它在民族感情上只能面向過去,而不可能解決現實的迫切問題。這兩種選擇在思想上都是片面的,在實際上也都是行不通的。揚棄創新是世界文明發展的一條普遍性的規律,也是唯一正確的選擇和正確的態度。
  (9)文明的時代性就是一個文明體系的時代特征。從靜態看, 即它所表現的歷史形態,處在一個什么樣的歷史發展階段,具有什么樣的歷史性的結構;從動態看,即它所進行的歷史超越,從一個什么樣的階段向更高的階段躍進,從一種什么樣的結構體系向更新的結構體系轉換。正由于歷史形態的時代差異,才必然發生歷史形態的超越。
  任何民族的文明體系都是歷史的產物,都處在一定的歷史階段,而表現為一種具體的歷史形態。劃分歷史形態的客觀根據,就在其結構中各個層面的歷史特征。17世紀之前,中西文明雖然屬于不同的民族類型,具有不同的民族傳統,但兩個體系都表現出一種大體相似的整體結構,因而大體處于同一歷史階段,都是古代的歷史形態。17世紀以后,西方文明經過資產階級政治革命和產業革命,確立了工業生產和市場經濟的主導地位,以民主和法制取代了君權政治,整個思想文化也都改變了。這種結構體系上的轉換,使它們具有了近代的歷史形態。鴉片戰爭以后,為什么一個東方文明大國竟然在一個或幾個比自己國土小得多的列強面前節節敗退?原來我們不但落后了,而且落后了整整一個時代。經濟上不如人,政治上不如人,思想上也不能達到科學與民主的價值自覺、工業與商業的價值自覺。
  一種文明形態當它對內對外基本適應本民族的社會需要時,長期處于相對穩定的狀態,它的價值體系也會用各種方式維護這種狀態。但隨著社會運動與歷史推移不再適應新時代的需要時,歷史就會提出變革舊形態的要求,舊的價值體系也必須進行反思、解構和重建。不過,文明形態的歷史超越雖是一條普遍規律,各種文明的具體歷史超越之路并非一個模式。由于受文明的民族類型與民族傳統的制約,也由于受種種歷史條件的影響,西方有西方的超越之路,東方有東方的超越之路,東西方各個地區、各個民族之間也有很大的差異。
  西方文明從古代到近代的超越,主要是自己獨立發展和自己獨立完成的。東方文明也曾發生過一定的影響,但不是決定性的。古代中華文明則是在近代西方文明的強大壓力之下,被迫走上歷史超越之路,在各個方面都缺少先行條件的準備。由于沒有經歷過西方那樣的啟蒙運動,缺少一種近代文明應有的價值自覺,幾乎每一步都是被動的。中國人曾為此付出了極其沉痛的歷史代價。又由于西方近代文明與現代文明是一個自然連續的過程,中國要迎頭趕上,近代化與現代化勢必要畢其功于一役,歷史任務十分艱巨。
  我們要真正走上一條正確的、健康的、符合中國國情的歷史超越之路,就既不能切斷中華文明的歷史脈絡,也不能把儒家傳統絕對化、永恒化。既要對舊的文明體系從整體上解構,又要對新的文明體系從整體上建構。通過批判繼承、揚棄創新,建設具有中國特色的社會主義現代化,這就是實現古代文明的歷史超越和建構現代中華文明體系的基本道路和基本目標。
  (10)文明的主體性問題長期沒有受到應有的重視和正確的說明。
  所謂主體性就是一個民族在其文明體系中所表現的民族自我價值的一種自覺。它首先以政治上和經濟上的獨立自主為前提和基本內容。在思想文化領域則具體包括三個方面:自覺自主地繼承和發揚本民族固有文明的優秀傳統,這是民族自我價值的歷史性的表現;自覺自主地學習和吸收異民族文明的優秀成果,這是充實民族自我價值的需要;自覺自主地推進和實現本民族的文明形態的歷史超越,這是民族自我價值的新的提升。所有這些“自主自覺”,便是所謂“民族主體精神”或“民族魂”的集中表現。一個民族如果沒有這些“自主自覺”,他所代表的文明體系也將走向衰落,甚至滅亡。
  文明的主體性不但表現在主體的自主地位,更表現在主體的自強發展。只有在自強發展中才能更有力地保證其自主地位,不斷提高民族自信心,使其文明體系蓬勃向上而有旺盛的生命力。在這里,民族自我的主體心態非常重要,究竟是向前看還是向后看,究竟是對外開放還是自我封閉,其結果會有天壤之別。
  在文明的主體性中,主體的主導思想決定著整個文明體系的精神特征和價值導向。而創造和傳承這種主導思想的圣哲則是文明主體的精神代表。但是,任何主導思想都不是自封的,而是歷史長期選擇的結果。孔子于春秋末期創立儒學,直到西漢中期才成為古代中華文明的指導思想。主導思想也不是一成不變的。隨著文明的時代的轉換,它也會被改造、被更新,接受歷史的再選擇。近代以來儒家思想其所以一再受到猛烈沖擊,不能簡單歸結為某些個人的過激行為,因為它在整體上已經落后于時代,根本不能指引民族主體反帝反封建,根本不能保證民族主體自強與發展。
      二、儒家文明的本質特征
  (11)儒家文明是一個具有諸多層面和復雜結構的文明體系,任何一兩個簡單判斷都不能全面地、充分地把握儒家文明的本質特征。研究儒家文明,首先要考察它的現實層面,進而要考察它的理想層面,還要深入到它的價值觀念及其體系。
  (12)儒家文明從其社會經濟基礎來看,其本質屬于一種以自然經濟為基礎的農業文明的類型,而不是商業文明、工業文明或具有濃厚工商業色彩的文明類型。
  中華文明的原生形態即以農為本,西方文明從古希臘時代即有濃厚的商業色彩,兩者的起點即有很大的不同。儒家一向把農業作為治國安邦之本,對于農業的社會價值具有高度的自覺。由此使中國古代農業文明取得了輝煌的成就,在東方和全世界都是最富裕的國家。北方游牧民族雖然可以憑借武力入主中原,但最終都以心悅誠服地接受了農業文明。然而“農本工商末”的價值定位與“重農抑工商”的基本政策,同時又妨礙了商業和手工業的正常發展。盡管早就有人提出農工商各有“本末”或農工商皆是“本業”,并未引起普遍重視,并未付諸實踐。由此,農業文明不能及時轉換為工業文明,這是中國近代落后于西方的重要原因之一。
  (13)儒家文明從政治制度來看,其本質是一種以上下等級為標志的君權文明的類型,但不是主張專制和暴政的君權,而是標榜“王道”、提倡“民本”的君權。
  東西方古代文明都是君權文明,但儒家的“王道”理念和“民本”理念具有中華民族的特點。“王道”提倡道德教化,以道德規范處理君臣關系,反對君權獨斷和君主專制,并主張“格君心之非”,誅討無道暴君。“民本”提倡“民惟邦本”、“民貴君輕”,正視君主對民眾的依賴關系。儒家企圖由此在君臣和君民之間建構一種由道德意志所調節的上下和諧的社會秩序,因而構成儒家政治文明論中最有特色的內容。它在客觀上有助于抑制和弱化君權制度本身的負面影響,改善民眾的生活狀況,促進社會穩定。但不可能實際改變上下等級的權力與地位。“王道”仍是君權的天下,“民本”只是停留在觀念上,它們都缺少一種制度上的限制和制約,因而終究不能改變君權必然走向腐敗的歷史趨勢。
  (14)儒家文明從其治國之道與社會管理來看,其本質是一種崇尚禮樂教化的文明類型,而不是一種法律管制的文明類型。
  中華文明的發生即同先王制禮作樂的傳說聯系在一起,青銅器在中國主要是作為禮器而不是工具。刑罚出現很早,但成文法出現很晚,這與古希臘也有很大不同。儒家對禮樂教化具有最高的價值自覺,認為禮樂是人類社會文明最突出的標志。而用禮樂教化治理國家與管理社會,則具有法律制裁所沒有的特殊作用。“禮”的功能是確定人的社會身份與規范人的正當行為,“樂”的功能是陶冶人的心性與溝通人的感情。宋儒認為“禮只是一個序,樂只是一個和”。禮樂教化旨在國家組織和社會關系達到一種有序和諧的協諧狀態,有助于緩和君主等級制度之下的種種對立與沖突,從而有助于國家統一和社會穩定。但儒家企圖把“君臣父子”的結構模式絕對化、永恒化,只是在這個模式內追求社會的穩定與協調,結果使古代封建社會的基本結構遲遲不能得到根本的變革。盡管一代一代王朝在更替,這個基本結構卻在被強化。
  從西漢中期開始,“德主刑輔”已成為儒家的共識。但儒家對法律的作用始終沒有達到足夠的價值自覺,由此必然引出缺少民權價值自覺。這也使君主制度很難轉換為民主制度。禮樂教化理想是美好的,但缺少健全的法律制度必定是軟弱無力的。
  (15)儒家文明從思想理論核心來看,其本質是以“仁”為標志、崇尚道德理性、注重道德修養的文明類型,而不是以“智”為標志、崇尚自然理性、注重理智分析的文明類型。
  西方文明一開始即突出“智”的價值,把人作為知性主體。儒家“仁”的概念則把人作為道德主體。“仁者愛人”說明了“仁”的內容,“仁者人也”則從道德自覺說明人的本質。“仁”的道德修養以個人為出發點,進而由家庭到國家,由國家到天下,對整個社會關系進行調節。這對提高中華民族的道德素質,塑造中華民族的心理結構具有不可估量的歷史作用。儒家并非單純講“仁”不講“智”,但“智”很大程度上仍是一個道德倫理范疇,主要是對天理人倫的理解。盡管也有不少人把“智”作為人的本質特征,但始終沒有成為主流。儒家道德文明凸現人文精神,同時又缺少科學精神。
  (16)儒家文明從精神形態來看,既有一定的宗教性意蘊和神道內容,但又非那種典型的宗教文明,而特別凸現的是一種非宗教的現實精神。
  儒家的思想體系中一定的宗教性意蘊和神道內容,使它與世界上其他宗教型文明具有一定的共同性,在中國歷史上亦有特殊的社會功能。可以為君權提供神學論證,可以與民間世俗信仰溝通,可以為道德理想提供宗教支持。但是儒家不崇拜神靈偶像,不信仰彼岸和來世,沒有自己的宗教組織、宗教戒律,而是立足于現實世界與現實人生,以“內圣外王”為其主要內容。因而就其主要傾向和主要功能而言,與佛教文明、伊斯蘭教文明以及西方中世紀的基督教文明不同,而突出的表現出一種非宗教的現實精神。歷史上董仲舒曾發起過一場儒學宗教化的運動,但他最關心的還是西漢王朝在實踐中如何治國安民與統一天下,神學論證也是從屬性的。儒學在歷史上沒有、也不可能完全神學化或宗教化。非但如此,儒學還造就了不少杰出的無神論者。這種現實精神陶冶民族性格,形成中國人求是務實的人生態度與治國之道,既不好鶩虛幻的彼岸世界,也難激發起那種非理智的宗教狂熱。任何宗教都不可能在中國政治、經濟和文化中起一種支配的或統治的作用。
  (17)儒家文明從其變化機制來看,具有保守性的傾向,但絕不是封閉型的文明體系,它同時又具有一定的包容性,可以吸收和容納其他非儒家的某些文化因素或文明成分。
  嚴格說來,世界上任何文明體系都具有一定的保守性,非此不足以保護和維護其基本結構、文化傳統與民族特色,不能保證它在穩定中持續發展。但在社會變革的過程中,保守性的傾向必然與變化了的時代精神不相容,從而阻礙它的時代更新與歷史超越。儒家長于守成,維護既成的社會結構與社會關系,盡力從內部協調而使其穩定,缺少一種自我否定和根本變革的機制,這就使儒家文明在近代一直處于被動地位,而不斷受到沖擊。但儒家文明絕不是封閉的體系,儒家思想的形成和發展一向是多元的。從歷史看,本以周文化為主體,同時吸收了夏文化、殷文化的有關成分;從地域看,本以魯文化為根基,同時吸收了齊文化、晉文化的有關成分。孔子問學于老子,即表明儒道兩家在形成過程中的一種思想交流。董仲舒雖說“罷黜百家”,在他的儒家體系中很容易找到道家、法家、陰陽家、名家以至墨家的思想成分。宋明理學雖說一再批判道、佛異端,卻因吸收道、佛有關成分而使儒家再次復興,重建了儒家在中國文化中的主導地位。
  包容性所表現的開放精神,一直是儒家文明生命活力的重要來源。但保守性又使其開放的領域和程度必然受到一定的限制。儒家思想如果不從整體上解構,進行根本性的改造,便無法吸收和容納近代西方文明的市場經濟和民主、法制、科學等等觀念。因此,當中華文明從古代形態向近代、現代形態轉變時,儒家學說再也不能作為主導思想了。
      三、儒家文明的理想追求
  (18)儒家文明的理想層面歸根到底以其現實層面為基礎,但在很大程度上又突破了和超越了現實層面,更清楚地顯示出這種文明的精神特征與精神追求。在古代社會的歷史條件下,儒家的理想有些不能完全實現,有些不能真正實現,有些根本不能實現,但從中華文明與人類文明的未來發展來看,它反映了一種更崇高的價值自覺與價值取向,并不因時代變遷而喪失其意義。
  (19)君子、圣人與理想人格。儒家把“做人”、“成人”放在第一位。“做人”就是做一個有修養的文明人,“成人”就是造就文明人應有的完美人格。
  (20)忠恕、誠信與理想人際。儒家把人類視為群體,從同類共處來看人際關系,以道德和諧作為基本原則。
  忠恕分別從正面和反面對“仁者愛人”加以引伸和發揮,“忠”是一種為人著想的正直之心和成人之美的精神,“恕”是一種推已及人的將心比心和寬以待人的精神。誠信分別從內在和外在說明交際中的真實無妄或誠實無欺。其目的就是在道德觀念的基礎上,使上下左右的人我之際實現心理上的互相溝通、思想上的互相理解、感情上的互相體諒,從而建立一種協調、和諧的關系。儒家的人際和諧是有原則的,仁人君子必須堅持自己的獨立人格和思想信念,所謂“唯仁者能好人,能惡人”、“君子和而不同”。
  儒家在人際關系中只看到一種道德倫理關系,而抽去了其中的政治關系和經濟關系。它一方面受到古代社會宗法等級觀念的束縛,另一方面又想撇開具體的歷史條件去設計理想化的人際關系,儒家無法解決這個矛盾。但道德關系永遠是人際關系中的一個重要方面,理想化的人際關系永遠不可缺少道德內容與道德標志。
  (21)小康、大同與理想社會。儒家理想社會包含著史前社會的回憶和民眾的美好愿望,但最根本的是從“仁者人也”和“天下歸仁”的道德理念所推繹和勾畫出來的。
  大同理想突出了“大道”的公正無私,超越了現實層面上的等級、“親親”觀念,提供了一個“天下為公”和道德至善的社會圖景,代表了人類有史以來最美好的理想。盡管這個理想沒有注意到大同賴以實現的物質基礎和有關社會條件,明顯具有空想性,但它為批判現實提供了一面鏡子和理想尺度,也成為面向未來,推動社會進步的一種精神力量,并將永遠成為中華文明中最具民族特色的重要標志之一。
  小康作為私有制社會,它以儒家的禮制為基礎。儒家把小康作為改造現實社會而走向大同的中間階段,貼近現實,具有歷史的合理性。它所追求的禮制和諧在歷史上也具有積極的作用。但我們只在古代社會的一些所謂“盛世”中多少看到一些影子,并未真正實現過。
  (22)“參贊化育”與理想生態。儒家的天人之學把人類看作自然界的產物和一部分,肯定人類與天地萬物的有機聯系,追求人類活動與自然界的協調與和諧,這是一種理想化了的生態平衡。
  用“天人合一”來表示儒家的生態觀念,過于寬泛,因為它常常被用來表示人的道德修養與精神境界。而《中庸》所謂“參贊化育”,則最為集中和最為確切。“參贊”指人在天地自然中的參與作用與調節作用,“化育”指自然萬物本身的變化與發育。通過人的“參贊”作用,讓自然萬物按照天道、物理自己“化育”,人類和自然界自然會建立一種協調關系,人類的生存環境與生態系統自然會形成一種優化平衡的狀態,其理想目標就是“中和”。
  儒家的“參贊化育”不是一種單純的理智行為,而首先是一種道德行為。儒家把仁德從人際推廣到一切生命和自然萬物,這是古代東方民族所特有的一種生態哲學與生態倫理。諸如“民胞物與”之類的命題,要比單純的“生態平衡”之義廣泛得多、高超得多。儒家的生態理想以農業社會和自然經濟為基礎,具有歷史的局限性。但它的基本觀念具有恒久的普遍的意義,至今仍能給我們提供極有價值的啟示。
  (23)“極高明而道中庸”與理想境界。理想境界是儒家文明理想追求的一個特殊方面。它同人格修養有密切的聯系,但著重從精神狀態和生活方式上提高人對世界的自覺理解。“極高明而道中庸”集中概括了儒家理想境界的特征。
  “極高明”是從形下進到形上的一種精神超越。其實質是從現實生活出發,對大道、天理和人的生命存在進行哲學反思與反省,而具體以“天人合一”為理想目標與理想狀態。“道中庸”是從形上返回到形下的一種精神呈現。其實質是對大道、天理和人的本質在形器層面與日常生活中進行實踐。既在思想上把握了天道性命之理,又能在處事接物上顯得自然而然,平平常常,不脫離日常生活,不脫離普通民眾。儒家的精神境界雖然總以少數圣人為標榜,但又作為一般君子普遍追求的理想目標,它有助于一步一步提高人們精神境界,對人類精神文明的發展無疑具有積極的意義。
      四、儒家文明的價值觀念
  (24)在任何一個文明體系中,價值觀念都是最根本的、最核心的東西,它支配著一個民族的價值選擇與價值導向,因而最能反映它的本質特征及其長處與短處。
  (25)義利之辨與價值導向。儒家文明以“義利之辨”作為其價值論的主題,始終把“義”作為最高的價值原則與價值目標,由此鑄造了中華民族重德貴義的民族精神,一向把道德仁義作為“做人”與“治國”的根本,培養了一代又一代持義不撓的民族精英。在一般情況下,儒家強調“義貴于利”并不否定“利”的價值,只是存在一個價值地位或價值等級問題。但當這一原則被扭曲而走向完全“非利”、“去利”時,則忽視和鄙薄功利,否定民眾正當的物質利益,以至反對富國強兵的追求,明顯表現出片面性和迂腐性。
  (26)世界的價值與人的價值。儒家根據天生人和天人被倫理化了的關系,認為世界的整體價值高于人的價值。儒家的尊天、敬天和畏天,誠然包含著一定的神道主義,主要是尊重世界本身的實在性(誠)、敬畏自然法則(道、理)的不可抗拒性,及其作為生命之源與道德之源對于人的至高無上的價值。
  儒家的“人為貴”以人為群體、人有禮樂和人有道德而高度肯定了人的價值,但只是指人貴于物,而非人貴于天,不可歪曲為“人類中心主義”。“人為貴”的價值來自于“天地之性”。“天人合一”是人合于天而非天合于人。“人為貴”并不是獲得一種主宰世界與征服世界的能力,而是“立人道以合天德”,自覺地承担自己應盡的道德義務與道德責任,發揮認知物理、化裁萬物的能動性。
  (27)道德價值與知識價值。儒家根據人性完善與群體合諧的需要,一貫高揚道德價值,自有其合理性與恒久的意義。但沒有充分重視自然物理知識的價值,亦產生了消極影響。不過儒家的價值體系并非完全沒有物理知識,如能進行揚棄改造,兩種價值可以互相補充而相得益彰。
  (28)群體價值與個體價值。儒家根據“群居合一之道”,出于齊家、治國、平天下的需要,始終把群體價值放在第一的地位,強調個體價值從屬于群體價值,培養了中華民族的樂群精神,強化了民族的向心力與凝聚力,促進了民族團結與國家統一。但當群體價值被絕對化而扭曲時,個體被完全消融于群體,只有盡不完的義務,沒有個人獨立的合法的政治經濟權利,由此又大大束縛和壓抑了個性的發展。
  然而儒家并非在任何情況下都把個體價值歸結為群體價值。它十分重視個體自我完善、獨立意志和人格尊嚴的特殊價值,認為任何富貴、權位和名利所不能與之相比。不過也只限于道德和精神領域,沒有擴大到政治經濟領域。
      五、儒家文明傳統與現代中華文明體系的建構
  (29)建設具有中國特色的社會主義的現代化,就是建構具有現代性的新的中華文明體系,按其性質是一次深刻的、巨大的歷史超越,即從儒家文化所標志的古代中華文明向現代中華文明的歷史超越。我們既會看到儒家傳統所深陷的歷史困境和歷史局限,又會發現它所蘊藏的豐富資源與恒久價值。自本世紀初以來,人們對儒家傳統的負面已經進行過一次又一次的大批判,現在特別需要從建設性的角度,揭示儒家傳統可能做出哪些重要的貢獻,如何化消極因素為積極因素。把儒家傳統與現代化對立起來,在理論上是錯誤的,在實踐上是有害的。
  (30)儒家傳統與現代化的精神動力。中國可以從外國引進資金和技術,但只能從自己的民族主體和民族精神中去挖掘精神動力。現代化的精神動力首先根源于中華民族在現階段謀求生存與發展的強烈愿望,即適應現代世界潮流,自立于現代世界文明之林的強烈愿望。但儒家傳統所培養起來的民族精神亦將為現代化提供強大的精神力量。它雖不能引導我們達到現代化的理性自覺,卻包含著“唯變所適”、“因時革新”的智慧,關心國家民族的前途和命運,具有強烈的使命感與責任感。尤其是“自強不息”、“厚德載物”的民族精神,如能正確引導,而賦予時代精神,將會使全民同心同德,產生強大無比、持久不竭的精神力量。
  (31)儒家傳統與現代經濟建設。儒家傳統以自然經濟為基礎,不可能直接產生現代商品市場經濟觀念。儒家經濟理論比較薄弱,也不可能作為經濟現代化的指導思想。但儒家主張“因民之所利而利之”、“博施于民而能濟眾”,提出“足食”、“富民”、“富國”的要求,亦有人認為農工商皆為“本業”,這些觀念又可以和經濟現代化的目標相銜接和相溝通。而把儒家的“見利思義”和道德觀念引入市場經濟,則是現代經濟持續發展的重要條件。馬克斯·韋伯認為儒家倫理與現代經濟不相容,“儒商”的活動及其概念已經作了否定的回答。
  (32)儒家傳統與現代科技發展。儒家沒有近代、現代科技概念,并對自然物理知識和技能的價值估計不足,但儒家并非必定阻礙科技發展。中國古代科技長期居于世界前列,儒家經典及其文獻中也包含著不少科技知識,“格物致知”完全可以同現代科技相溝通。而有機論的世界圖式與陰陽互補的思維方式,亦可對現代科學理念的完善與思維方式的優化,提供特別的啟示。現代科技應當自覺承担保護人類、拯救人類的道義責任,儒家道德倫理與人文精神將大有可為。
  (33)儒家傳統與現代生態問題。西方在現代化的躍進中,根本沒有考慮過人類的生存環境問題。“征服自然”所引起的生態危機,其歷史教訓十分深刻。儒家的“參贊化育”與“民胞物與”是中華民族特有的一種古樸的生態哲學與生態倫理,它極有助于提高全民的生態意識與生態自覺。如能進行現代詮釋和轉換,將會納入現代中華文明的文化體系與思想體系。
  (34)儒家傳統與現代人際關系。西方現代化所引起的個人私欲膨脹、人際疏遠和緊張也是一個嚴重的歷史教訓。儒家哲學中的“仁者愛人”與“人我和合”,則提供了一個理想目標。儒家關注最多的是人際之間的道德關系,現在則應該推廣到人際之間的政治關系、經濟關系和各種思想文化關系。儒家的“人我和合”受到家庭血緣和等級觀念的限制,當人們真正以平等地位而無私地互相觀照時,才有可能真正實踐忠恕與誠信的原則。
  (35)儒家傳統與現代民主法制。儒家維護君權等級制度,缺少對法律功能的價值自覺,不可能直接產生近代、現代意義的民主、法制觀念。但儒家的“民本”、“民貴”理論,在觀念上肯定了民眾的價值與地位,如果能進行新的詮釋,并在實踐上制度化,它在現代民主建設中仍能發揮積極的作用。儒家沒有充分重視法制是其局限性,但反對單純“任法”至今仍有其合理性與真理性。道德的確具有法律不可替代的特殊作用,現代文明社會應該把法律制度上的公正無私與道德教化上的仁愛關懷有機結合起來。
  (36)儒家傳統與國家統一。無論過去、現在和將來,儒家文明都是港澳同胞、臺灣同胞和祖國人民共同的文化根源和精神一體的生命線。儒家智慧在國家統一問題中自有其特殊的價值。毛澤東早就提出“和為貴,愛國一家”的方針。鄧小平“一國兩制”的構想,深刻體現了儒家“和而不同”的原則,找到了一條不同社會制度和平統一的道路。這種具有中國特色的民族智慧,不但是解決中國內政問題的創造,亦可用以解決某些國際爭端。
  (37)儒家傳統與現代精神文明。古代儒家的精神文明不能簡單搬到現代精神生活中來,必須按照現時代的需要進行選擇、詮釋和轉換。然在這一領域,儒家傳統最突出地表現了它的智慧資源與思想精華。例如,儒家重視人文教育的傳統、重視道德教化與道德義務的傳統、重視人生理想和社會理想的傳統、重視社會有序與和諧的傳統……,都有古為今用的內容,都可以為精神文明來服務。
  建設社會主義精神文明,歸根到底是建構現代中華文明的價值體系。儒家傳統之價值體系經過改造揚棄以后,很多成分亦可納入現代新的價值體系。“義以為上”的原則一定要堅持,同時要充分重視義利兩種價值的結合。群體第一的原則一定要堅持,同時要充分注意群己兩種價值的兼顧。繼續弘揚道德價值,同時努力提高科學意識、民主意識、法制意識……。新的價值體系既有民族傳統的深厚根基,又有鮮明的時代精神,從而反映出現代中華文明所達到的新階段與新水平。
  儒學與馬克思主義是兩個時代不同、性質不同的思想體系。在建設中國現代文明的過程中,儒學根本不可能取代馬克思主義的地位。但把兩者簡單對立起來,也是不恰當和有害的。如果說西方馬克思主義者主要繼承了西方文明的優良傳統,那么中國馬克思主義者則應該以繼承儒家文明優良傳統作為自己義不容辭的歷史責任。這不但是馬克思主義中國化的必然要求,也是中華文明再次復興的必然要求。現代中華文明的民族特色與儒家文明優良傳統具有內在的聯系。
      六、儒家文明與世界文明的未來
  (38)儒家文明作為世界文明的一大體系,早就影響到中國周邊國家和地區,形成所謂“儒家文明圈”。同時也對西方文明發生過一定的影響。隨著中華文明的再次復興,儒家文明傳統將對現代和未來世界文明的發展產生更大的影響,做出更大的貢獻。
  (39)儒家文明圈與東亞現代文明的崛起。東亞現代文明的崛起,不是某個單一因素的作用,而是諸多因素整合的結果。單純用儒家傳統不能說明問題,離開儒家傳統也不能說明問題。關鍵是儒家文明傳統與現代西方文明有關因素的某種“優化融合”。在這種融合中,儒家傳統經過新的詮釋和轉換,發揮了新的作用。東亞文明未來健康的發展,仍在進一步的“優化融合”,東亞現代文明的優越性正在這里。
  (40)21世紀的東方文明與西方文明。東亞現代文明的崛起與中國現代化的進展,正在改變西方文明長期主宰世界的格局。西方學者再也不能用鄙視的眼光來看東方世界了,他們不得不重新研究儒家文明固有的價值觀念及東方現代文明對世界的影響。西方文明曾促進其科學技術和社會經濟高速度的發展,但早就暴露了結構性的缺陷和弊端。現代西方文明一方面取得極其突出的成就,另方面又產生了許多極不文明的社會現象。最典型的莫過于人的“單向度”發展及其工具化、商品化和精神失落。這種內在矛盾必然使它一步一步走向腐朽和落衰。
  但東方文明的復興與再次繁榮現在僅僅只是開始,還要走很長的歷史道路,中間肯定有不少曲折。我們一定要對未來充滿信心,卻不能因其階段性的成就而忘乎所以。西方現代文明尚有一定的“自我調整”的能力,它以其長期積聚的力量,在一個相當長的時期內,仍將繼續企圖支配世界的經濟與文化。同時應該看到,西方現代文明是世界現代文明中發展最充分的一種模式,它包含著現代文明不可缺少的普遍性要素和成份,中國和一切發展中國家都要以開放的心態而認真虛心地學習,并納入各自的現代文明體系。
  (41)多元文明與世界和平。世界文明從其發生來看,本來就是多元的,它的現代走向和未來發展也是多元共存和互助共進。隨著“現代化=西方化”舊觀念的破產,“西方文明中心論”已經過時,然取代它的亦不是“東方文明中心論”。現代中華文明既是多元格局中自主、自立、自信的“一元”,又是自明、自省、自律的“一元”。
  各種文明體系在其本質上都包含著有關方面的理性自覺,因而其價值觀念在整體上是互補的。隨著全球經濟的一體化與信息一體化,世界文明發展的大趨勢是交流、對話、互滲、融合,誰也不能抗拒這個大趨勢,所謂“文明沖突”并不是注定不可避免的。“文明沖突”的發生,必定和不文明的殖民主義、霸權主義聯系在一起。
  散布“儒家文明威脅”論在理論上是荒謬的,在政治上是別有用心的。儒家主張“仁者愛人”,以“和為貴”作為價值導向和處世原則,以“協和萬邦”、“天下和平”作為理想目標,一定會對其世界和平做出自己的貢獻。儒家“和而不同”與“立己立人”的觀念,終將會成為世界不同文明體系共同接受的原則。
  (42)儒家文明與人類未來。佛教文明、伊斯蘭教文明和基督教文明都把人類未來的終極目標安置在彼岸世界。現代西方文明在以科學理性打倒上帝之后,精神上失去了固有的支柱,而只把“高科技+高財富”作為理想藍圖。現代西方學者正在討論如何消除現代社會弊端,而走向后現代社會。如果說現代西方社會,并非最文明、最理想的社會,那么西方后現代社會是否就是最文明、最理想的社會呢?看來西方文明在精神上仍然還需要上帝,而西方文明對人類未來尚沒有明確的目標。
  儒家文明把人的生命價值根植于現實的基礎之上,而不醉心于任何宗教幻想與彼岸的天堂。它為人類未來勾畫的“大同”理想,是在現實歷史中樹立的一個目標。它所崇尚的使命感、責任感和道德實踐精神,把個人的價值和不朽同這一偉大目標聯系起來。這就是“為生民立命”和“為萬世開太平”,必將引起世界其他文明體系的廣泛注意和興趣。
  
  
  
孔子研究曲阜4~16B5中國哲學劉文英20002000文明是人類對“人之為人”在思想上的一種自覺及其在實踐中的表現。儒家文明是以儒家文化為標志的古代中華文明。它不但有其民族性、時代性,還有其主體性。無論就其現實層面、理想追求還是價值觀念,它都是不同于西方的一種文明類型與文化系統。中國現代化實質上是建構現代中華文明體系,既要繼承儒家傳統,又要超越儒家傳統,從而保證中華文明的歷史延續與時代更新。儒家文明在現代化中仍有它的生命力而能夠發揮一定的積極作用。它對世界文明的未來亦將做出特殊的貢獻。儒家/文明/中華文明/現代文明/世界文明劉文英(1939—)男,陜西乾縣人,南開大學哲學系教授,博士生導師。主要從事中國哲學與精神思維理論的研究。天津 300071 作者:孔子研究曲阜4~16B5中國哲學劉文英20002000文明是人類對“人之為人”在思想上的一種自覺及其在實踐中的表現。儒家文明是以儒家文化為標志的古代中華文明。它不但有其民族性、時代性,還有其主體性。無論就其現實層面、理想追求還是價值觀念,它都是不同于西方的一種文明類型與文化系統。中國現代化實質上是建構現代中華文明體系,既要繼承儒家傳統,又要超越儒家傳統,從而保證中華文明的歷史延續與時代更新。儒家文明在現代化中仍有它的生命力而能夠發揮一定的積極作用。它對世界文明的未來亦將做出特殊的貢獻。儒家/文明/中華文明/現代文明/世界文明
2013-09-10 21:55

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