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關于孔子及其思想的評價問題  --兼評《跳出國學 研究國學》
關于孔子及其思想的評價問題  --兼評《跳出國學 研究國學》
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    一、今日紀念孔子對不對
  去年是中國世界級文化偉人孔子誕生2545周年,10月上旬20多個國家、地區的近300名學者在北京聚會,隆重紀念孔子,研討儒學,成立了國際儒學聯合會。
  紀念孔子,研究儒學,是個敏感問題。這些年來始終有人對孔子存有戒心,甚至把孔子、儒學、國學同馬克思主義對立起來,把中國當代文化建設中的民族性與時代性對立起來。孔子是儒家、國學、傳統思想文化的主要代表人物,問題的焦點總是集中在孔子身上。
  紀念孔子對不對呢?這不可一概而論,要看處在什么時代。處在動亂的時代或者處在破舊立新的革命戰爭時代,根本不可能紀念孔子。孔子是治世的圣人,他的學說歸根結底是講究仁愛,重視倫常,提倡和諧,強調秩序,追求安定。天下大亂的時候,問題需要通過實力解決,孔子的說教不管用。孔子本人正處在春秋末期的亂世,他的學說理所當然地不受歡迎,他本人棲棲遑遑如喪家之狗,到處碰壁,不了了之終其一生。至戰國,天下益亂,諸侯以侵伐爭奪為能事。孟子繼承孔子學說,力主以仁政統一天下,其命運一點不比孔子好。當時只有實力(主要是武力)能使天下歸一,孔子的文的辦法解決不了問題。
  在革命戰爭的時代,革命的首要任務是打破舊秩序,然后建立新秩序。例如在陳勝、吳廣、項羽、劉邦起義反秦之時,孔子不可能受到重視。從這時起,一直到洪秀全太平天國革命,大小數百次農民起義、農民戰爭,沒有誰拿孔子的學說做為思想武器。孔子的主張與破舊立新的革命格格不入,人們是不會要孔子的。
  “五·四”運動是典型的例子。“五·四”運動興起,推翻封建制度,掃除封建禮教,肅清封建文化,是全民族的當務之急。孔子的精神與此發生沖突,人們批孔,提出“打倒孔家店”的激烈口號,是歷史的必然。
  相反,在治世,在國家統一,進行和平建設的時候,孔子和孔子學說就受重視、受表揚。中國兩千多年來的歷史雖不是絕對如此,但是大體是不差的。我們無論怎樣評價這一現象都可以,但不能不承認這是事實。
  如今的中國,改革開放的政策正在實行,國際大環境發生重大變化,和平發展成為世界的主流。在這向建設有中國特色的社會主義強國的目標奮進的時候,我們最需要的是和平、秩序、穩定、社會和睦、民族團結。這時我們紀念孔子,研究儒學,弘揚民族優秀傳統文化,不僅是對的,而且勢在必行。
  古人在如何對待孔子及孔子學說問題上,正反兩方面的經驗都有。戰國時代秦國不用儒家用法家,采取務實的農戰政策,經過幾代人的努力,終于用武力統一天下,建立了中央集權的專制主義的封建王朝--秦朝。這是它治亂世不用孔子學說的成功經驗。到了和平建設時期,它本該考慮用一點孔子的精神,然而卻反其道而行,焚書坑儒,視百姓如草芥,把法家的高壓政策推向極端,造成二世而亡的結局。后來賈誼作《過秦論》,把秦的成敗經驗概括為一句話:“仁義不施,而攻守之勢異也。”他是說,打天下與治天下,情況是不同的。打天下必用武,治天下必用文(仁義),秦不這樣做,合該速亡。賈誼懂辯證法,懂歷史,也懂政治,是個政治家。
  漢高祖劉邦是個粗人,打天下時曾用儒冠作溺器,可是得天下之后變了態度,他接受陸賈的意見,由粗人變細人,知道治天下要講究一下孔子的學說。有一回劉邦宣稱自己“居馬上得之,安事詩書!”引出陸賈的一番治國理論:“居馬上得之,寧可以馬上治之乎?且湯武逆取而以順守之。文武并用,長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡。秦任刑法不變,卒滅趙氏。向使秦已并天下,行仁義,法先圣,陛下安得而有之!”在當時五德終始說盛行的條件下,陸賈敢于用歷史哲學的大實話教訓皇帝,實在既大膽又高明。劉邦更高明,他竟然對臣下的逆言聽得進去,而且毅然轉變政策。
  陸賈、賈誼總結出的以武力取天下以仁義守天下的治國戰略,經后世兩千年的歷史證明,是一個真理。漢族主天下,自不待言,就是少數民族入主中原,也都知道遵循這一規律。元世祖忽必烈只是在他認同、繼承孔子、儒家思想學說之后,其統治才真正鞏固下來。清朝的例子距今不久,誰都知道,無須贅言。
  現今的中國是以馬克思主義為指導的社會主義國家,與封建時代不同。有人担心,紀念孔子,講究儒家會不會沖淡甚而取代馬克思主義,走向復古倒退的老路上去呢?不會的,這個担心純屬多余。我們與古人相比,指導思想不同,經濟基礎不同,政治制度不同,國際環境不同。我們治國依靠的是馬克思主義、社會主義,對孔子的東西是作為優秀傳統文化加以汲取、借鑒,使之為我所用。我們無論誰都不可能(雖然現代新儒家如是想)用孔子治國,用儒學興邦。更不可能排斥東西方各國的成功經驗和先進的文化成果,否定業已形成的中國近現代新文化。這是歷史的大趨勢,任誰也不能改變。主張紀念孔子的學界人士絕對不是辛亥年間清朝遺老遺少或者“五·四”時代的國粹主義者。沒有人會站在封建主義的立場把歷史拉回一百年,回過頭去讓人尊孔讀經,或者實行“罷黜百家,獨尊儒術。”
  我們只是說,在中國現今的條件下,紀念孔子,講究儒學,汲取一點孔子的學說,是對的,必要的。況且,紀念孔子,講究儒學,與其說是個理論問題,毋寧說是億萬群眾的實踐問題。近聞黑龍江省佳木斯市一所中學進行“忠心獻給祖國,愛心獻給社會,關心獻給別人,孝心獻給父母,信心留給自己”的“五心”教育,受到廣泛的歡迎和肯定,效果相當好。新聞媒體給以熱情的傳播。這所中學的校長沒有說明他這“五心”來自何處,但是一看便知,“五心”中含有孔子倫理道德的東西。總之,不管理論家們如何顧慮重重,群眾已經根據生活本身的需要,把批判繼承孔子的思想付諸實踐。
    二、孔子的思想有沒有真理性
  實踐是檢驗真理的唯一標準。有無真理性的問題,實際上是經過實踐的檢驗,到底有無價值的問題。
  孔子關于仁的學說,關于倫理道德的學說,大家已經討論很多。這里我們要討論一下孔子關于歷史問題的一些觀點以及他的樸素唯物論和無神論。講過的話不再講,僅僅作些補充。
  孔子是個卓越的歷史學家,他作的《春秋》一書實際是政治學著作,姑且不論。孔子另外有一些直接討論歷史問題的言論。這些言論所反映的觀點,至今仍有很高的理論價值。
  孔子是25個世紀以前的人,同我們相比,他對人類歷史所知甚少,沒見過封建社會,更不知資本主義為何物。他不知道世界是個球體,他的天下僅限于“四海”及“四海”以內的黃河流域和長江流域。他腦海中的人類不過就是華夏和夷狄。孔子不可能具有只有在資本主義社會化大生產時代才能產生的歷史唯物主義觀點。但是這并不防礙他對歷史問題產生某些正確的認識。
  孔子說:“殷因于夏禮,所損益可知也。周因于殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。”(《論語·為政》)這話有深刻的理論意義。他認定歷史是發展的,是連續有序的,因而是可知的。就是說,歷史有繼承性,不能割斷。后代對前代勢必要因要損要益。因、損、益與今日常語批判繼承實無根本的不同。孔子說的另一句話:“周監于二代,郁郁乎文哉,吾從周。”(《論語·八佾》)與因損益句意義一致。監于二代,就是周因于夏商二代。“吾從周”,三代相比,夏商為古,周為今。周在后,后來者居上,最盛最好。孔子宣稱他從今不從古,當然是正確的。過去曾有人據此指責孔子復古倒退,這是不妥當的。
  孔子關于個體婚制在歷史發展中重大意義的看法也值得一提。《禮記·昏義》說:“男女有別而后夫婦有義,夫婦有義而后父子有親,父子有親而后君臣有正。故曰昏禮者,禮之本也。”《禮記·郊特牲》也說:“男女有別然后父子親,父子親然后義生,義生然后禮作。”《周易》之《序卦傳》有意義相同的話。《禮記》未明言這是孔子的言論。據《漢書·藝文志》“記百三十一篇”句下班固自注說“七十子后學者所記也”,知《昏義》、《郊特牲》關于個體婚制之歷史意義的言論,思想應屬于孔子。
  在孔子生活的時代,個體婚制早已是普遍存在、司空見慣的平常事物,孔子卻從中發現它深刻的歷史意義,指出它是文明社會發生的源頭、契機。只要我們把孔子的認識同恩格斯“在歷史上出現的最初的階級對立,是同個體婚制下的夫妻間的對抗的發展同時發生的。而最初的階級壓迫是同男性對女性的奴役同時發生的”、“個體婚制是文明社會的細胞形態,根據這種形態,我們可以研究文明社會內部充分發展著的對立和矛盾的本來性質”。(《馬克思恩格斯全集》第21卷,第199、78頁)那兩段言論參照看,就會驚奇地發現,它們多么相像。二人在不同的時代不同的國度,提出大致相同的認識,這不能不引起我們的重視。
  不必担心這會把孔子思想現代化或貶低馬克思主義。孔子的觀點與恩格斯的論述畢竟有著根本的區別,恩格斯關于個體婚制的理論是以階級和階級斗爭學說作為前提的,是歷史唯物主義的科學結論。孔子發現一夫一妻制直接導致文明社會的產生,不具有階級及階級斗爭學說的理論基礎,僅僅反映一位偉大哲人的偉大智慧。
  孔子對于原始社會與文明社會的特征看得很清楚,界限劃得極分明。據《禮記·禮運》記載,孔子把夏商周三代之前與夏商周三代看作兩種截然不同的社會,前者叫大同,后者叫小康。大同的特征是:“天下為公,選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分,女有歸。貨,惡其棄于地也,不必藏于己。力,惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉。是謂大同。”這大同社會的特征概括起來不外乎兩條,一是前一夫一妻制的婚姻形態,一是財產公有制。說明孔子知道在三代之文明社會之前有過不文明的原始社會,君臣禮義并非從來就有。
  小康的特征是:“今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子。貨力為己,大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀,以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設制度,以立田里,以賢勇知。以功為己,故謀用是作而由此起。禹湯文武成王周公由此其選也。此六君子者未有不謹于禮者也。以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有常。如有不如此者,在勢者去,眾以為殃,是謂小康。”概括起來也不外乎兩條,一是一夫一妻的個體婚制的產生,一是財產私有制的存在。兩方面的共同結果是禮義制度。說明孔子知道文明社會與原始社會根本不同,知道它們的不同表現在什么地方。
  孔子這樣認識原始社會與文明社會,是不是真理呢?當然是。沒有誰能證明他講的不是歷史實際。
  孔子講大同與小康,是講歷史發展的必然過程,揭示歷史發展的實在內容,不含有評判價值、選擇優劣的意向。他一再弘揚禮義,弘揚禹湯文武成王周公,說明他不主張人類應由小康回到大同去。他講的大同社會是歷史,不是理想。康有為把《禮運》講的大同社會說成孔子的理想社會,是出于政治斗爭的需要,其實是不對的。
  孔子關于歷史問題的觀點,符合中國古代歷史的實際,其價值不容忽視。研究中國古代歷史,在歷史唯物主義指導下把孔子的東西(當然不止孔子)作為史料加以使用、研究,是必要的。
    三、幾個問題的商討
  《哲學研究》1994年第8期發表的《跳出國學 研究國學》一文告誡說:“不從考察生產方式、經濟結構仁蛛研究歷史,只抓住個別經典、圣人,以之作為曲直是非的尺度標準,不但不是馬克思主義的方法,也不是‘新學’的方法”,“而是徑直退回到‘舊學’的‘考據’、‘義理’上去了”。這不是馬克思主義的歷史研究方法,那末什么是馬克思主義的歷史研究方法呢?《跳》文說,“我們的史學研究今天也不完全排斥考據和義理,但不應該脫離生產、實踐而單從史料、古代經典中進行考據和闡述”,“不應該只抓住個別經典、圣人,以之作為曲直是非的尺度標準”。
  按照《跳》文的說法,馬克思主義的歷史研究方法歸納起來是這樣的:排斥考據和義理,但不完全排斥,多少要一點;生產、實踐與史料是兩回事,史料與古代經典又是兩回事,歷史研究主要是研究生產、實踐,次要的可以考據、闡述一下史料和古代經典;古代事物的是非曲直不以古代經典和圣人言論為尺度標準。
  這是馬克思主義的歷史研究方法嗎?我們認為不同。是什么呢?它就是早已為中國史學界厭棄了的以論帶史或以論代史。
  中國傳統史學的基本特點是記實記事,到清代,史學家提出實事求是、無征不信的口號,把傳統史學推向頂峰。舊史家的任務是把一件件史事搞清楚,搞正確,然后做出評判。自今日馬克思主義的立場來看,傳統史學做的基本上是史料研究工作。
  馬克思主義新史學則是運用歷史唯物主義觀點探討歷史過程的本質,尋求歷史發展的經濟原因和階級內容。也就是從經濟基礎與上層建筑及其關系的發展上研究歷史過程的實在內容和規律。所以人們才說馬克思主義第一次把歷史變成科學。傳統史學做不到這一點。
  這是馬克思主義史學之馬克思主義的一面。馬克思主義史學還應有史學的一面。是史學就須研究歷史本身,從而必須有史料。歷史唯物主義說各民族的歷史都有過奴隸制社會一段,但是中國奴隸制社會是什么樣子,它有什么特點,卻須通過古代文獻、甲骨金文、古代遺址、出土文物和對它們的研究以及民族學、民俗學、人類學等等加以解決。郭沫若、范文瀾、呂振弱、翦伯贊的史學論著都是按照這史論相結合的原則產生的,所以我們說他們是馬克思主義的史學家。
  馬克思主義新史學與傳統舊史學的不同在于有無馬克思主義作指導。馬克思主義講究實事求是,乾嘉學人治史提倡實事求是、無征不信,我們當然應當汲取。中國古代的具體史實,怎能不考據一下中國古代文獻(例如五經),不聽一聽古人(例如孔子)的說法!
  談談天人合一的問題。孔子關于天人合一的思想主要反映在以下言論中。《周易·文言傳》說:“夫大人者與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇。”(此鬼神,古人有解釋,是指造化之跡言,謂妙不可測,非指世俗之鬼神)
  《論語·為政》說:“吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十從心所欲,不逾矩。”
  《中庸》說:“能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育:可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”《中庸》是孔子之孫子思作,思想應承自孔子。
  這三段話的要點是:第一,人與自然不同。因為不同,所以才有合一不合一的關系問題。假使人與天本無區別,何須言合一!孔子說:“鳥獸不可與同群”(《論語·微子》)。孔子總是把人與天地并列,合稱三才《周易》之《系辭傳》、《說卦傳》),說明孔子一貫認為人與自然有別。宋人講“仁者渾然與物同體”(程顥:《識仁篇》),是宋人的觀點,與孔子無涉。
  第二,人事與自然界有一致性,所以人才有與自然合一的可能,所以《周易》才有由天道推及人事的思維方式。一致性表現在規律上,自然界有規律,人事也有規律。
  第三,所謂合一,是說人作為主體,行為要順應自然,不違背自然規律,與自然達到一致。不是說讓自然來與人合一,也不是說人與自然混一無別。
  第四,孔子認為不是人人都能與天合一,能知天命,從心所欲不逾矩,贊天地之化育,與天地參的,只有少數偉大智者如堯舜禹湯諸人能做到。
  《跳》文不先研究一下古人的天人合一觀念究竟是怎么一回事,張口就是“天人合一是說人也是自然的一員”,然而實事上“人類的第一個起點就是天人不合一”,天人合一的事實是不存在的,天人合一的觀念是虛妄的。還舉中國兩千多年來黃河下游決口泛濫1500次為證,證明天人從未合一過。這事實上涉及對天人合一的理解問題,如果天人合一就是說人與自然是一而二,二而一,根本不是哲學命題,何勞大家討論來討論去!
  天人合一觀念的核心是人順應天道自然,而不是違背它。這不但不是說要人在自然面前無所作為,而且是相反,倒是要人利用、改造自然,從中體現人與自然的一致與和諧。《荀子·天論》反對“從天而頌之”,主張“制天命而用之”,也是這個意思。
  古人對禹治水的評價是天人合一觀念的典型體現。理解了這個,就理解了天人合一。孔子、孟子高度評價禹治水的功績,因為他順應水勢就下的自然規律,采用疏導水流使之注入大海的辦法解決了水患問題,實現了人與自然的合一。鯀治水,則違背水勢就下的自然規律,采取壘壩堵水的辦法,使人與自然不合一,不和諧,所以人們對他持嚴厲的批評態度。可見天人合一觀念不是要人做自然的奴隸,只是要人在對自然采取行動時對自然規律要順,要合一,不要逆,不要對立。從這個意義上說,的確不宜對自然使用“征服”、“戰勝”的字眼兒。
  關于神道設教問題。《跳》文對于古人的神道設教深惡痛絕,我們則不然。我們認為神道設教作為一種歷史文化現象,與其憎恨而不理,不如理它而分析之。
  孔子其實不是有神論者,他答學生問鬼神,不肯定也不否定就是證明。如果他心中相信鬼神,完全可以直言不諱。他支吾搪塞,說明他本不信鬼神卻又不能挑破。挑破了鬼神便否定了祭祀,而祭祀是當時維持社會秩序所絕不可無的。
  孔子在鬼神問題上的這個秘密后來被荀子揭開。《荀子·天論》說:“雩而雨何也?曰無何也,猶不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后決大事,非以為得求也,以文之也。故君子以為文,而百姓以為神。以為文則吉,以為神則兇也。”卜筮、祭祀這些宗教迷信活動,老百姓實實在在地信,知識界上層人士搞這些只是表面文章,內心不信。孔子、孟子、荀子都如此,后世的大思想家以及真正有學識的村塾先生莫不如此。
  本不相信鬼神,卻又利用鬼神進行教化,這就是《周易》觀卦彖傳講的神道設教。神道設教是歷史的產物,它的產生自有它的歷史必然性,不是某些思想家、政治家主觀愿望決定的。馬克思早就說過宗教是人民的鴉片煙。科學發展到現在,凡受過一定教育的人都不會由衷相信上帝、諸神和靈魂的真實性。然而事實怎么樣?宗教在全世界范圍內仍然大量存在,甚至某些杰出的政治家、思想家、科學家也擺脫不了宗教的影響,而且他們的活動往往也離不開宗教的助力。這不是神道設教嗎!很難有什么好辦法改變這種狀況。即使有朝一日人類在火星上建起一個地球移民村,也可能同時在那里建一座教堂。中國政府是無神論的,不搞神道設教,但也實行宗教自由的政策。它對西藏喇嘛教的保護和贊助更是世人有目共睹。
  即將進入21世紀的今日世界尚且擺脫不了宗教,我們怎好要求25個世紀前的孔子要么是有神論者,要么就站出來與宗教一刀兩斷?他是斷不了的,那卜筮那祭祀,發生于原始社會,到孔子時代早已成為根深蒂固的禮俗,上層下層都在搞,勢力強得很,統治階級及其思想家因勢而行,通過卜筮、祭禮進行教化,是歷史的必然。古人這種神道設教的做法,《周易》是個典型,而《周易》中的《易傳》是孔子作的。《易傳》的思想清醒得很,理性得很,而且孔子本人也絕不搞卜筮,但是他不把卜筮的迷信性質點破,因為一旦把卜筮否掉,《周易》的哲學思想就要因失去依托而落空。
  宗教的最初產生與人類早期的無知即認識水平低下有關。至文明社會,例如在奴隸社會、封建社會,勞動人民接受宗教迷信,有信仰上的原因,有心理上的原因,根本的原因還是認識水平低下。這是歷史的事實。不必一聽說勞動人民認識水平低下就緊張,就激動拍案。孔子講“性相近也,習相遠也”,生來時大家不論貴賤都一樣,后天的條件不同才造成差別。勞動人民創造了文化,然而遠離文化,沒有受教育的機會,不識文字,當然難以直接接受理性十足的哲學說教。這種情況直到本世紀初期無大變化,所以解放前和解放后的中國大陸才有文化還給勞動人民、學校面向勞動人民的說法和做法。說當時勞動人民認識水平低下,不是說勞動者是笨伯,勞動者掌握生產勞動的技藝,不是孔子也自嘆弗如,說種菜他不如老圃嗎!
  孔子及儒家認同的神道設教,是長期存在的歷史文化現象,具有無可置疑的客觀性,不是某個政府或某個人物的主觀意圖可左右的。今日中國,對人民,對下一代,一律進行理性的、科學的教育,除正規的宗教活動合法以外,民間的宗教迷信活動早已在取締之列,但是仍然屢禁不絕。這就證明,要消除一種歷史文化現象,歸根到底要從改變產生它的歷史文化原因上解決,而這是需要時間的。
  神道設教自今天看來當然是不必要的,可是在古代,如果不必要,它為什么會產生而且持久不衰!歷史上的必要不必要,不用歷史的眼光看,難道還有什么更好的辦法!例如奴隸制,一聽這個詞就會令人生厭,誰都要投它的反對票,可是在古代,它是個歷史的進步,在初期,甚至奴隸們自己也為它歡呼。古代希臘、先秦中國的燦爛文化都是奴隸制的產物,你說奴隸制必要不必要!
  另外,《跳》文有幾處我們讀不懂,順便提出來向作者請教。
  《跳》文說:“天人合一是天為人存在的和諧方面的哲學觀念,而不是天為人存在的斗爭方面的結晶。”我們不懂“天為人存在”是什么意思。既說天人合一講和諧不講斗爭,又說“如果中國封建社會沒有對自然的戰勝和征服,也就不可能有不斷的發展和繁榮”。既說中國古代不斷地戰勝和征服自然,又說中國的天人合一“是農業社會‘順天’的生產、生活方式的倒影,而不是開山伐路式的征服自然的近代資產階級物質生產的反映”。我們不明白,作者真正想說的是什么。
  《跳》文題目是《跳出國學 研究國學》,對國學這個概念必然會有一個明確的界定,說明國學是什么,不是什么,什么屬于國學,什么不屬于國學。依我們的理解,國學指未曾染指西學的中國學問。晚清學者講“中體西用”的與西學相對而言的中學應當就是國學。近現代以來形成的新學不應在國學范圍內。《跳》文關于國學的說法太富于變化,令人把握不住。它一會兒把國學與國粹等同起來,一會兒又把近現代中國新學劃入國學,說新學既是中國文化,就是中國國學。認為凡是中國文化都是國學。它鄭重其事的說,嚴復、康有為、梁啟超、譚嗣同、孫中山、王國維、魯迅、陳寅恪、湯用彤等人的思想與學術成就,“五·四”新文化中的科學與民主內容,毛澤東思想、鄧小平思想,“這算不算文化”?算文化就是國學。原來國粹、新學、國學一也。引伸下去,諸如中國人掌握了的核技術、火箭技術等,都是國學。這樣一來,我們該如何跳出國學,研究國學?
  《跳》文借用郭沫若當年的話號召我們跳出國學,然后研究國學,這是有道理的,廬山風景自外看最好。可是它又說:“傳統絕不像一件衣服要穿上就穿上要脫掉就脫掉,它就在我們自身之中”,“要把它作客體同時又作為主體來批判”。這也是有道理的。一邊說必須跳出去,一邊說不許跳出去,兩邊都有道理,我們怎么辦?是跳還是不跳?
  《跳》文說,國學是封建社會的產物,沒資格與資本主義制度下產生的近現代西學和提倡人性、人權、個性自由以反對神性、神權、宗教桎梏的歐洲文藝復興相比或者對話。在近現代史上,國粹(《跳》文視之與國學為同一概念)沒起到保存我們的作用。在今日市場經濟條件下,在清除根源于舊事物的缺點中它也不起作用。不起好作用,但起壞作用,它有造成忽視或否定中國近現代文化的民族虛無主義的一面。“文革”對它全盤否定未獲成功,今日它竟又火起來。不否定它,它就否定中國近現代新文化。這使我們困惑不解,國學又老又丑,一無是處,它早就該死而不死,為什么又讓我們“跳出國學 研究國學”?《跳》文作者是堅持馬克思主義的,可是馬克思、恩格斯、列寧、毛澤東、鄧小平的哪一本著作的哪一章哪一節說過一個民族的傳統文化與它的近現代新文化處在有我無他的對立狀態,且會造成民族虛無主義?
  《跳》文說國學反映民族性,不反映時代性,新學反映時代性,不反映民族性。中國當代新文化建設應當“以時代性揚棄民族性”,不可“以民族性犧牲時代性”。把民族性與時代性對立起來,魚與熊掌不可得兼。可是我們知道,任何一個文化既是現實的又是歷史的,既是民族的又是時代的,民族性與時代性統一在一起,沒辦法分得開。
  我們跟不上《跳》文富于個性的邏輯思路,所以只能提出問題,拿不出見解。
              (作者單位:吉林大學古籍研究所)
  
  
  
哲學研究京034-041B5中國哲學史金景芳/呂紹綱19951995 作者:哲學研究京034-041B5中國哲學史金景芳/呂紹綱19951995
2013-09-10 21:55

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