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再談魯迅與中國現代自由主義
再談魯迅與中國現代自由主義
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  中圖分類號:I210 文獻標識碼:A 文章編號:1000—2146(2000)05—0015—10
  中國現代自由主義可以上溯到晚清,梁啟超《新民說》專有一章“論自由”,嚴復在1903年就翻譯了約翰·穆勒的《論自由》(《群己權界論》)。但是,“自由主義”正式作為一股政治力量出現,卻在“五四”運動爆發,中國開始大量產生現代意義上的知識分子以后。20世紀20年代末至30年代初“新月社”與國民黨政府之間的“人權論戰”,30年代上半期《獨立評論》更大規模的議論政治,40年代部分民主人士、民主黨派在國共兩黨之間斡旋,是自由主義知識分子實際發揮政治影響的三次高潮。 然而在現代中國,“自由主義者”并不是這樣被稱呼的知識分子群體自己叫響的,它的廣為人知,要到20世紀40年代末美國國務院有關中美關系的白皮書發表,也就是這個松散的群體的實際政治影響力在根本上被取消之后。
  白皮書稱那些對即將誕生的中共政權抱懷疑和觀望態度、對國民黨徹底絕望、在社會理想上仍然傾向于歐美的所謂中間人士為“民主個人主義者”或“自由主義者”。在白皮書的歷史敘述中,首先凸現出來的是中國現代自由主義者孤立無援的處境。(注:美國這份中國問題白皮書,把中國革命以后的希望寄托在自由主義知識分子身上,但就以往事實而論,則認為中國革命的失敗,又主要歸結為這群自由主義知識分子的過分孤立與弱小。)共產黨人將白皮書的稱呼援引過來,并根據當時的政治形勢做了進一步界定,最后由毛澤東判決了自由主義者在政治上的死刑。(注:毛澤東《別了,司徒雷登》、《為什么要討論白皮書》、《丟掉幻想,準備戰斗》、《唯心歷史觀的破產》是針鋒相對地批駁美國人對于中國革命的解釋,同時也是在政治上對于少數已經出逃而大部分仍然留在國內的自由主義知識分子的清算。)時間略微再推前一點,國民黨在1929年末的“人權論戰”中其實就已經判定“歐美各國的憲法是保障資本家的利益”,“歐美憲法的人民的自由是虛偽的自由”,[1]到了1940年則干脆宣布自由主義者在文化上毫無出路可言:“‘五四’以后,自由主義(民主)與共產主義,流行國內——至于自由主義與共產主義之爭,則不外英美思想與蘇俄思想的對立。這些學說和政論,不僅不切于中國的國計民生,違反了中國固有的文化精神,而且根本上忘了他是一個中國人,失去了要為中國而學亦要為中國而用的立場”。[2]在美國政府和國共兩黨眼里,中國現代自由主義者的分量,相差無幾。
  從20世紀20年代的“好人政府”,“人權論戰”,到30年代《獨立評論》關于“民治”與“獨裁”的討論,直至40年代末期的參政議政,一些具有西方自由思想的知識分子,努力在中國舊的政治體制和同樣落后的公共空間進行孤掌難鳴的零星實踐,然而作為一個整體的“自由主義者”,并沒有也不可能對當時政治經濟體制的變革發揮實質性影響。中國現代自由主義始終只是一些同仁間的集會、結社(如30年代的“平社”、“新月社”)和辦刊、辦報,真正意義上的組黨要到40年代(如中國民主同盟),但也只是曇花一現。他們的活動,主要局限于思想理論范圍的研究與宣傳。
  有趣的是,無論美國政府、國共兩黨還是自由主義知識分子本身,在各自語境中使用“自由主義”這一概念,都沒有把中國現代思想文化上最具影響力的知識分子魯迅包括在內。20世紀90年代以來,學術界研究中國現代自由主義,延續了40年代末這個名稱,強調通過更深入的歷史透視來突現概念的真實所指。但這一次,魯迅仍然被置于論題之外。
  魯迅和自由主義的關系究竟怎樣?這在中國現代思想史上似乎至今還是一個懸案。
  由于魯迅和多數自由主義知識分子交往甚疏,在為人處世方面風格迥異,乃至最后演成政見上的分道揚鑣,論者遂在他們之間劃下一道鴻溝,分而治之。這未免太拘于形跡了。一個中國人與另一個或一群中國人交惡,就像他們的親善一樣,我們可以輕易在思想之外找到許多理由。過從緊密的人,思想未必一致;惡言相向者之間,倒真有可能保持更多的思想共同點。如果僅僅以交往親疏來定思想異同,就很容易為表面現象所欺。比如,因為魯迅和多數自由主義知識分子交往甚疏,就斷定他和自由主義者們在思想上迥然不同,那么,魯迅對“左聯”許多主事者的做法與人品可謂切齒痛恨,極其鄙視,甚至稱之為“以鳴鞭為唯一的業績”的“奴隸總管”,但能否也順著上面的邏輯推下去,將魯迅和整個30年代的左翼文學分而治之呢?既然這樣,就應該正視魯迅和現代自由主義知識分子的復雜聯系,不能簡單地分而治之。
  魯迅是在1926年才和“現代評論派”文人集團徹底決裂,繼而離開北京南下廈門和廣州的。在此之前,他在思想上和大多數“五四”知識分子同屬自由主義陣營,應該沒有疑問,只不過魯迅的自由主義的具體內容,和主要留學歐美比如“現代評論派”文人所理解的自由主義,有所不同罷了。但盡管有種種不同,魯迅在自由主義核心理念即“個人自由”上,和其他自由主義知識分子還是并無二致,而且對“個人自由”,或者更通俗地說,對“個人主義”,魯迅的理解和踐履,只會比別人更激烈,也更徹底。無論早期“尊個性而張精神”的“立人”與“立心”思想,還是“五四”時期的激烈反傳統,提倡新道德、進化論,張揚“住在中國的人類”的世界公民意識,同情易卜生的個人反抗、綏惠略夫式的“個人的無治主義”、繼續欣賞尼采的超人哲學和托爾斯泰的人道主義,以及和馬克思主義的最初接觸,所有這些,在反抗落后、愚昧、強暴的東方專制主義的根本態度上,都可以糅入“自由主義”。影響魯迅思想的上述內容雖然極其龐雜,但確實也都源于西方自由主義的文化傳統。
  整個新文化運動的價值公設,首先就是個人獨立的自由。所謂個人獨立,就是承認個人價值在個人自身,而不在和個人有關的任何他人或家庭、社會、民族、國家等任何組織,個人享有不依附于他人也不依附于社會組織的獨立行動的絕對自由,就像《傷逝》中青年女性子君驕傲地宣布的:“我是我自己的,他們誰也沒有干涉我的權利”。胡適最愛引用的易卜生的名言就是,“個人最要緊的是把自己鑄造成器”,“世界上最強壯有力的人,就是那孤立的人”(末一句也是魯迅喜歡引用的);“五四”時期,胡適還借尼采的話解說“新思潮的意義”在于“重新估定一切價值”,而據以重估一切價值的基點,就是獨立的個人的理性判斷。[3]在20年代末、30年代初的“人權論爭”中,胡適再次強調,“新文化運動的一件大事業就是思想的解放。我們當日批評孔孟,彈劾程朱,反對孔教,否認上帝,為的是打倒一尊的門戶,解放中國的思想,提倡懷疑的態度和批評的精神而已”[4]。“懷疑的態度和批評的精神”,就是對于“五四”至30年代中國新派知識分子所共享的以個人獨立為核心的自由主義思想傳統的明確敘述。
  在“王綱解紐”、“皇帝死了”之后,解放了的中國新知識分子首先把西方以個人獨立為核心的“自由”奉為最高價值和最后歸屬,是不難理解的。有人把“五四”爭取個人獨立的自由思想歸結為“從傳統中國社會與文化的束縛中求得解放”,把“五四”對個人“愈形顯著的關懷”歸結為“激烈反傳統思想興起的結果”,這種顛倒因果的說法,容易淡化“五四”自由思想與西方自由主義傳統的本質聯系。[5]如果“五四”自由思想僅僅是激烈反傳統的結果,那么激烈反傳統又是什么思想的結果呢?難道是前清維新思想的結果嗎?
  之所以有新文化運動和緊接著的“五四”,之所以有所謂“人的發現”、“人的解放”以及用成熟的現代語言表達這種發現與解放的“人的文學”,主要就是因為中國新派知識分子汲取了西方自由主義的文化營養。在20世紀20年代的中國,一個不依附于西方自由主義思想傳統而自命新派的知識分子,大概是找不到的罷。魯迅當然也不例外。
  不過,理論輸入,學術探討是一回事,面對具體的社會問題乃至根據自由主義的原理建構新的社會制度,又是另一回事。問題一旦落實到后一層面,同樣依附于自由主義傳統的新派知識分子,由于個人經歷和知識背景不同,具體的理解和設想就會發生差異。
  1926年以前,魯迅對于在中國實現歐美式自由主義社會體制,已經有所懷疑,雖然沒有公開形諸筆墨(以后他也沒有決然否棄這個理想本身)。中國向無歐美式自由主義的資源,照搬他們的社會制度,姑且不問可行性有多大,有沒有足夠資格來照搬的人,首先就值得懷疑。早在1907年左右“惡聲”四溢的“擾攘之世”,魯迅就把提倡“社會民主”、要求“立憲法、開國會”的騰說之士歸入“輇才小慧”之列。他當然并非懷疑西方的“社會民主”、“憲法”或“國會”本身,只是對中國的提倡者們的資格與動機有所質詢而已。有趣的是,魯迅質疑那些“輇才小慧”的騰說之士,首先著眼于他們“言非同西方之理弗道,事非同西方之術弗行”,“心奪于人,信不繇己”,不自然地在精神上奴于外人、提倡自由實則并不自由的尷尬處境。其次,也是魯迅感受最深切的,是那些“稍稍耳新學之語”的自命維新的人士,拿著自己并不精通的稗販而來的皮毛的西學,“橫取而施之中國”,不問是否適宜于中國的現實,只管是否可以由此在“往之習慣墜地,崇信蕩搖”的思想真空時代,迅速建立自己的權威,從而凌駕于眾多懷疑固有思想文化而對西學又十分隔膜的同胞之上。表面上,魯迅是在質疑西方的自由與民主,實際上,他所質疑的恰恰是那些在中國以西方的自由民主來自我標榜的維新之士自身的不自由以及他們帶給國人的偽自由。
  魯迅比留學歐美的大多數文化人都先期一步回國,有幸經歷了民國元年在他一生當中似乎理想已經實現的短暫的幸福時刻,但很快就被更大的失望和幻滅包圍,“見過辛亥革命,見過二次革命,見過袁世凱稱帝,張勛復辟,看來看去,就看得懷疑起來……”[6]到了北京,終于和新派文人們共同戰斗了,但不幸從他們的“新”中又迅速發現了“舊”,發現了他們在強權和弱者、暴政與正義的沖突中,太容易拋棄后者而倒向前者。他們大多數挾洋自重,回到落后的祖國,不管別的,首先恬然以自己在海外鍍金的身份換取現實的利益,面對那些在前現代社會狀況下掙扎的同胞,不僅沒有因為意識到“損不足以奉有余”而產生的懺悔,反而像趙秀才、假洋鬼子之流,胸前掛著“自由黨”的“銀桃子”,嘲笑阿Q·們的“奴隸性”,甚至肆意踐踏一般民眾還沒有清醒意識到的自由的權利。靠他們能將歐美體制照搬過來嗎?他們莫不是新的“輇才小慧”?再說當時中國正被自己竭力要學習的西方所欺凌,而這個西方,魯迅又從來未曾涉足;對于歐美思想,魯迅所服膺的主要也只是19世紀末一批“軌道破壞者”的崇尚個人和主觀意志,以及他們在文學上的代表,至于英、法、美的其他思想,包括盛行于這三個國家、彼此又有所差異的各種自由主義學說,則相對比較陌生,因此無論贊同還是反對,他都不能不力求克制與審慎,不可能像別人那樣,把西方的自由學說整天掛在嘴邊,或者干脆自命為自由主義者。這種克制與審慎,加以他對在中國宣揚西學的新派知識分子的不信任,確實容易造成誤會,好像魯迅是反對西方自由學說似的。
  其實在魯迅的筆端,經常受到討伐的,僅僅是和他一樣在輿論界初試鋒芒的新派知識分子,是他們針對具體事情應該負責的具體言行,至于他們背靠的思想學說與政治理論,則往往擱在一邊,很少觸及。魯迅和“新月社”對壘,很長時間以來,我們實在是習慣于夸大其辭了。細究起來,魯迅挑戰或應戰的,主要是在文學上的老對手胡適之與新冤家梁實秋,其他一大群寫政論的包括弄文學的作者,直到“新月社”被查封三年之后,才以“新月社諸君子”的總稱,概乎言之曰“賈府的屈原”——焦大,這固然意在揭穿他們的“言論自由的界限”,以給“不自覺其做奴才之君子”一個提醒,對他們個人,以及他們酷愛引用的“英國經典”,又何嘗“深惡而痛絕之”?先前他和“現代評論派”文人的決裂,主要也是著眼于為人之道,著眼于他們在宣揚某一理論時的實際行事,雖然也“觀其言”但所觀的是他們將信仰“施于國中”時的具體做法,而不是他們所依據的某種西方理論學說本身——主要也還是“察其行”。
  如果說前期魯迅對于在中國實現歐美自由主義社會體制有所懷疑,那么1928年以后,由于親眼目睹了國民黨在廣州的血腥屠殺,以及后來的寧漢分裂與寧漢合流,他對現行的在外觀上大致模仿西方的“共和”體制,就只剩下嘲弄和鄙視了,而有感于一部分依附現行體制卻仍然標榜自由的知識分子在這一過程中的實際表現,對他們小罵大幫忙或大罵大幫忙的政治學說,才真正在政治意義上展開了辛竦諷刺。這種諷剌的一大結穴,就是魯迅不愿承認現行的詭稱自由的共和政體的合法性,不愿茍同大多數自由主義者認為應該在現行政治體制中進行文明的、溫和的、漸進的改革的主張,而希望中國再次發生新的根本的政治變革。
  1935年3月,魯迅為自己選編的《中國新文學大系小說二集》做序,論及青年作家王魯彥的創作時,他說這位作家筆下的人物處在一種異常尷尬的境地,“對專制不平,但又向自由冷笑”,這句似乎不經意的評騭,正是魯迅根據自己長期生活體驗的借題發揮。在1927年9月的《而己集·小雜感》中,他就說過類似的話:“約翰穆勒說:專制使人們變成冷嘲。而他竟不知道共和使人們變成沉默。”20年代的軍閥混戰,30年代國民黨的一黨專政,在說明當時中國社會,乃是專制與共和雜交的怪胎。在這樣一個怪胎式的社會,真正的自由主義者確實是不得不“對專制不平,但又向自由冷笑”的。
  在專制與共和雜交而成的怪胎社會,一些身居體制之內、“未脫干祿之色”的知識分子,既向政客、武人、奸商要求自由,又對連基本人身安全都得不到保障、毫無訴求渠道的群眾提倡自由,不僅絲毫改變不了統治者自由地統治別人而被統治者自由地被別人所統治的現實,還容易帶來并掩蓋更多的不平等與不自由。另一方面,自由主義者用他們的自由的言論來掩蓋了自己對自己基本上與之隔絕的沉默的大多數的無視和優越感,在這種情況下宣揚自由,充其量也不過是在自己也有一份的不自由的現實之上來一點自由的點綴,自欺欺人,從而自覺或不自覺地淪為幫兇。魯迅始終是一個現實主義者,他對自由主義知識分子的批評,并非求全責備,也并非否定自由主義者所執的自由理念本身,而是著眼于他們與公開的言論主張往往背馳的實際所為,著眼于其言論主張和現實環境驚人的脫節,著眼于在這種情況下面,自由的高調可能導致不自由的結果。
  這就是魯迅的“轉變”。在通常理解中,魯迅和自由主義者的“決裂”,恐怕也就在“轉變”之后罷。
  然而,“轉變”后的魯迅并沒有馬上把自己無條件地交給和“共和政府”相對抗的某個政治力量。他加入“左聯”,固然是反抗現政府的結果,但他是以一個自由撰稿人的身份加入,并不準備接受這個組織的絕對制約。幾年后,他和“左聯”的決裂,便是真正意義上的全身而退。從20年代末到30年代中期,魯迅對于現代政治在社會改造中壓倒一切的支配性地位逐漸獲得了清醒的認識。大致說來,20年代末,魯迅抬舉政治家的權威而強調文學家的無力,很大程度上還是出于他對政治家的嘲弄與批評,而到30年代中期,他已經明確表示,許多文化上的理想,倘不借助政治力量便無法實現。盡管如此,他也并沒有得到這樣的結論:人們應該在類似今天所謂的”政治正確性“面前,輕易放棄自己的思想行為的自由與獨立。作為一個文學家,他承認文學的階級性,并不等于用政治來取消文學;相反,這種承認倒讓他更加看清了,他自己的文學只是“革命時代的文學”,而非“革命文學”;也就是說,是一種不能與政治無關的文學,卻并非一種單純的政治文學。就拿他的雜文幾乎習慣反應式的抗議之聲來說吧,那其實只是一個追求自由的文學家生活在不自由的時代自然而然的表達,并不意味著文學家魯迅已經成為反對黨的代言人。不僅如此,在他看來,所有以“革命文學”自居的文學家們的情況,恐怕也應該和他一樣吧。魯迅承認文學的階級性,并不意味著將他的文學——他的自由表達的唯一方式——變成黨派斗爭的工具,倒是意味著在政治壓倒一切的時代,文學如何直面一些更加復雜的現實問題的開始。與其說“轉變”是魯迅和自由主義的決裂,毋寧說“轉變”之后的魯迅徹底告別了“偽自由”,并無情地揭露“偽自由”,在這種勇敢的告別與揭露中爭取自由。正因為他的文學在爭取自由這一點上始終未變,所以“轉變”之后,他和反對黨的關系也是自由的——他并非“中國的高爾基”,這在他逝世之前就由他的學生馮雪峰做過結論了。
  這樣的魯迅毋寧是更自由的。“轉變”以后,他沒有在體制內的固定職業,不依靠政治活動謀生,更不單靠政治活動來實現自身價值,而只是用一枝筆來表達自己爭取自由的吶喊。“用筆”之外,30年代他先后加入“自由運動大同盟”、“中國民權保障同盟”以及“左聯”,主要目的也無非是為自由、平等而不懈奔走。魯迅雖不像他的老師章太炎“七被追捕,三入牢獄”,但也經常因為批評乃至咒罵政府而不得不離家避禍,后半生差不多一直頂著政府的通緝令,不斷變換筆名,用半地下的游擊戰術爭取表達的自由。
  這是為公。在為私的一面,我們也可以舉他以下屬身份狀告上司居然獲勝的豪舉,以及每次編定文集,以彌補刊落的文字的同時,都不忘記向壓迫言論自由的書報檢查制度報一劍之仇,還有聘請律師向學生經營的書局追索版稅的認真與執著。追求自由,首先就包括捍衛個人的正當權益。一個對自己遭受的屈辱和無端的損失逆來順受、忍氣吞聲的懦弱君子,是不會為他人、為公眾爭取自由的。
  無論為公為私,魯迅對自由的踐履,比之任何一個自由主義者都毫無愧色。
  西方自由主義思想學說,對“自由”這個核心概念盡管都有清晰的內涵,實際外延卻十分混雜。胡適在1948年9月發表《自由主義》一文,開頭就引孫中山曾經引用過的一句外國的名言——“社會主義有五十七種,不知哪一種是真的”——來說明自由主義概念歧義叢出的狀況。處于這種狀況的西方自由主義思想,一旦為中國新式知識分子所接受,就更加不可避免地要發生歧義。因此,考察中國現代自由主義,不能單純追索西方原版的自由理念,而要考察自由理念在中國實際的差異化呈現,考察具有自由思想的不同人群不同人物對自由和自由主義的不同理解。
  對魯迅來說,恐怕首先應該加以區分的,是自由主義和自由思想這兩個不同概念。主義是思想的推廣;思想轉為主義,必須訴諸社會實踐,但如此一來,思想就脫離了思想著的個體,而上升為意識形態。主義就是思想的意識形態化,思想則是非意識形態的情感、態度、想象,或魯迅那樣難以明說的“確信”。現代中國,無論在自由主義陣營之中或以外都有許多堅持自由思想的人,魯迅是個代表,也是特例。他以剛烈耿直的秉性,超常的感受力和想象力,維護著思想本身的目的性指向。對他來說,思想,就是不為任何外力拘囿而自由地去思考那值得思考的東西,包括思考自由主義和自由主義者本身的根據、處境、動機與前途。
  思想就是自由,但這自由源于個體的自覺,不是空有其名、徒然標榜或強制他人歸附的什么主義。鼓吹自由主義理論學說的人,也許并不一定能夠自由地思想;對自由主義理論學說及其鼓吹者經常出言不遜者,在思想方法上也許倒恰恰是自由的,就是說,恰恰能夠自由地思想。
  在思想言論領域,對負有探索和表達之責的自由主義知識分子來說,更重要的,可能還是思想與思想方法的問題:是僅僅鼓吹、信奉自由“的”思想,還是真正達到了自由“地”思想的境界?是在崇拜西方自由學說的同時自己落入“心奪于人,信不繇己”的地位,還是通過對西方自由思想及其在中國的宣揚者們的大膽質疑而獲得更切實的自由思想?是以自由“的”思想、學說、主義為第一要義,還是以自由“地”思想的方法、原則為第一要義?
  正是在這點上,魯迅和自由主義知識分子之間才談得上有根本分歧。
  魯迅也曾經在肯定的意義上使用過“主義”一詞,《熱風·“圣武”》就提到“別國”的“有主義的人民”和他們“所信的主義”。盡管他的學生胡風單憑這一點就認定魯迅在1925年便已經是一個堅定的馬克思主義者了,但細繹起來,這一時期,魯迅強調的還是個體自覺,和意識形態化的“主義”有所不同。在1925年3月31日給許廣平的信中,魯迅仍然稱自己這種和一切“主義”疏遠的狀態為“無所屬”[7]。處于這種“無所屬”的狀態,并不是說,作為思想著的個體的魯迅和自由主義思想傳統彼此對立了,而是說在自由主義內部,自由“的”思想與自由“地”思想,也可以而且應該嚴格地區分開來。
  前面講過,魯迅的自由思想的構成極其龐雜,既有西方19世紀以前的啟蒙學說和人道思想,又有19世紀末激烈批判資產階級價值體系(包括“自由主義”)的“軌道破壞者”的思想;既有中國傳統中老莊的任達、楊朱的唯我、墨家的堅卓、魏晉名士的“師心使氣”和“排除生死,旁若無人,布衣麻鞋,徑行獨往”的“俠儒”氣概,又有佛家的解脫和無畏,真可謂“古今中外”。魯迅對自由思想的多元汲取,學界已有很好的描述,但似乎尚未足夠地挑明:他并沒有將這些龐雜的思想中任何一種條貫為一定的理論,升華為一定的“主義”,而只是用他的文學涵攝了這一切。
  魯迅的思想沒有凝固成主義或學說,就因為他是文學家。一旦他的自由思想與自由主義理論不可通約,他總是回到思想。在這過程中起決定作用的是文學。回到思想就是回到文學,回到《吶喊》“自序”述說的如大毒蛇般纏住了他的靈魂而除了文學便無從表達的那種不能忘懷的寂寞。對魯迅來說,一個人的“思想”,并非我們習慣設想的理論、體系、邏輯、分析之類,而是個人的渾然的存在體驗,個人對人生和宇宙全體的直面與承担。這樣的“思想”——用魯迅自己的話來說就是“寂寞”——一直作為他文學創作的出發點,也是他的“自由”的棲所。
  魯迅的自由思想主要為其獨異的文學所支持。離開文學,即談不上思想的自由。在魯迅,自由思想不能停留在鼓吹西方自由理念和社會政治理想這一層面;自由的思想本質上必須是自由地去思想,而自由地去思想,對他來說,就是用文學的方式充分發揮一個人的懷疑、批判和創造的精神。在中國,缺乏的正是這種根植于個人的渾然的存在體驗的徹底的“寂寞”或“自由”,而不是在這種徹底的“寂寞”或“自由”的土壤里培植出來的自由的學說。這大概就是在魯迅看來,何以許多西方的學說(包括自由的理論)“根史實而見于西方者不得已,橫取而施之中國則非也”的根本原因吧。否則,實在不能很好地解釋一個多世紀以來,中國在接受西方的自由理論的過程中,為什么總是那么困難重重。
  從這個角度講,魯迅與自由主義的關系,實可當作個人和思潮、文學和意識形態之關系的一個有趣的個案來研究。
  竹內好將魯迅文學的核心表述為哲學上不斷超越的“無”,這可以幫助我們理解魯迅不為任何名詞(包括自由的學說)所限,始終呈現為類似現象學所謂“意識之意向性”的自由思想。他的思想基于哲學上的“無”,未能抵達“無”的境界的自由主義言論家們說魯迅只是“虛無”,胡適號稱“凡論一人,總須持平。愛而知其惡,惡而知其美”,然而除了肯定“魯迅自有他的長處,如他的早期文學作品,如他的小說史研究,皆是上等的工作”,對他的思想則不置一詞。這要么是不懂而無可說,要么是以為左右不過一個“虛無”而無須說。[8]同樣不能抵達“無”的境界的集體主義者則斷言魯迅之所以“彷徨于無地”,“完全是所謂自由思想害了他,自由思想的結果只有矛盾,自由思想的結果只有徘徊,所謂自由思想在這個世界上只是一個騙人的名詞,魯迅便是被騙的一個”[9];或者倒過來,把魯迅不斷超越的思想的某一階段表述為“反自由主義”,如瞿秋白。[10]這些說法都有助于我們理解“自由”對于魯迅究竟意味著什么。
   魯迅要求的自由,首先是思想方法的解放。他說《語絲》的立論是“任意而談,無所顧忌,要催促新的產生,對有害于新的舊物,則竭力加以排擊,——但應該產生怎樣的‘新’,卻并無明白的表示”[11]。“無所顧忌”,不僅指大膽地排擊舊物,催促新的產生,還包括對什么是“新”也“并不明白的表示”。魯迅并不拿現成在手邊的“新”來批評中國的各種“舊”,不僅如此,他還常常自覺地站在“舊”的根基上,帶著一身“鬼氣”來審視、批判甚至否定各式各樣的“新”。在魯迅看來,這并不妨礙思想的“自由”,而且這才是真自由,因為這樣才能不為任何名詞(包括“自由”)所限。
  在思想方法上,自由不僅意味著胡適所說的容忍反對者的意見,還意味著容忍魯迅那樣也許一直就處于模糊狀態的“確信”,意味著提供一個空間,使擁有這種“確信”的人能夠從容創造恰當的方式,就像魯迅,在各種“意識”、“主義”漫溢橫流的時代,堅持探索自己的文學的道路,用文學的方式——“與人生即會”、“直語其事實法則”的“直剖明示”的方式——將他的“確信”不斷公布于世。
  在缺乏思想自由而個人話語通常沒有權威的社會,這一點尤其顯得重要。在現代中國這個典型的權力社會,一個人的思想非大聲疾呼就不足以行遠。人們很少考慮到,思想一旦用種種方式大聲疾呼出來之后,是否還是原來的思想,不過人們倒是有充分理由無視、至少是輕視并非大聲疾呼的另一種類型的思想。這大概就是E.W.Said所謂“知識分子的表達”(representations of intellectual)在現代中國所遭遇的一個根本問題吧。
  通過文學,魯迅表達了他的“自由”。也因此,他的“自由”往往不能投合一般的“自由話語”。林毓生教授分析魯迅將個人主義和人道主義、“為自己”與“為他人”這兩個原本共屬于自由主義傳統的概念對立起來,就已經觸及這個問題。林毓生肯定這是文學家的修辭,具有“豐饒的含混”,卻委婉地(從主義和理論的角度)暗示那到底是思想混亂的表現。[12]30年代中期,李長之在其著名的《魯迅批判》中認為魯迅除了“人必須活著”以外,便無思想,無立場。馮友蘭晚年著《中國現代哲學史》,關于魯迅,更是不著一詞,將他完全排除在現代哲學史之外。對文學家超乎主義之外的思想如此輕視,令人吃驚。令人吃驚的還在于,持這看法的不僅有魯迅一向鄙視的所謂“非有少許穩定者也”的學者(我舉出魯迅這句話時,愿意和一切學者一起接受責罚),[13]也有照理應該更懂得文學(他的思想和他的自由精神)的批評家。
  文學家的思想,難道應該在他的文學之外去尋求嗎?比如研究魯迅的自由思想,難道可以拋開他建構的意在改變中國人的精神奴役的傳統、開出一條到自由之路的文學的世界不管,而偏要搜尋文學之外有關自由的片言只語,或者遺憾他沒有像專業的政治學家那樣寫出專門的政治評論,這難道是合理的嗎?
  魯迅在學理上正式議及自由主義,大概有兩次。
  一是早年論文《文化偏至論》激烈抨擊“以眾虐獨”的“社會民主”。那時中國遠未出現后來自由主義者們所說的民主政體,魯迅只是在觀念上對最初的倡導者們敏銳地作出反應,并由此亮出他自己的自由理念:自由,必須絕對以個人自由為基礎,必須是個人的覺醒與獨立。舍個人自由不談,“于個人特殊之性,視之蔑如”,希望直達所謂群體自由,那只能得到偽自由,要么“以驕矜不遜者為全局之主人”,形成現代獨裁,要么造成“變易反復”的“無特操”的“眾數”乃至“萬千無賴之尤”的群眾專制。當時魯迅反對的并非自由主義的民主政體,而是有感于個人自由在中國難以樹立。從個人自由的角度,他幾乎天才地預言了后來盜用“眾數”的假民主必將造成的現代獨裁與群眾專制。
  二是為日本人鶴見佑輔《思想·山水·人物》中譯本所撰“題記”(1928年)。魯迅在“題記”中特別指出,他翻譯的時候,并不看重鶴見佑輔書中那篇《說自由主義》,“這書的歸趣是政治,所提倡的是自由主義。我對于這些都不了然”。他又說“我自己,倒以為瞿提所說,自由和平等不能并存,也不能并得的話,更有見地,所以人們只能先取其一的”。這里的提法,似乎和《文化偏至論》有所不同。在《文化偏至論》中,魯迅將“自由平等”連用,而與“社會民主”相對,提醒人們注意,以“眾數”為是非標準的“社會民主”容易剝奪個人的“平等自由”。至20年代末,他又將“平等”與“自由”分拆開來,強調的是在專制與共和交媾所生的怪胎社會,高唱“自由”,必將凌空蹈虛,結果連“自由”的基本訴求——尊重個人生命與財產安全的“平等”——也得不到,更不用說在此“平等”的前提下進到不講任何“自由的條件”的絕對自由之理念了。
  從《文化偏至論》的反民主而爭自由,到20年代末(“轉變”之際)將平等置于自由之先,魯迅的思想似乎在變化,似乎割裂了自由主義概念體系,逸出了自由主義的話語規范之外。然而,實際情形卻恰恰是因為他看到別人割裂了自由的整體,想借助具有尖銳選擇性的強調或反對,抵抗割裂,表達完整的自由主義思想。目的既是糾偏而欲得其全,他的自由思想也就談不上有什么根本變化。
  魯迅所反對的中國現代自由主義在其成長過程中出現的兩種偏頗,也即對自由的兩次割裂——早期以“眾數”的“社會民主”壓抑“個人”的“自由平等”以及后來以所謂的“自由”忽略“平等”——都是因為凸現自由主義的一種訴求而壓抑另一種訴求,由此割裂了自由主義的核心理念即個人自由的完整性。自由、平等這兩種自由主義的基本訴求在歷史上并不始終以均衡之勢發展,有時“眾數”、“公意”、“民主”占上風,有時個人自由占上風;有時是取消自由的強制性平等,有時則是踐踏平等、放逐正義的無序化自由。因此,自由主義不得不在不斷糾正自身各種偏頗的努力中向前發展。
  認為“平等”應該先于“自由”的魯迅,首先意識到的當然是人與人之間的不平等已嚴重妨礙了人們對于自由的追求。他和許多自由主義者的區別之一,就是后者往往拋開、無視乃至遺忘了現代中國社會隨處可見的不平等,片面強調個人自由,魯迅則是在清醒地意識到不平等的前提之下堅持個人自由。這樣,魯迅為自由而戰,就不得不呈現為雙重的掙扎:既向片面追求平等的集體主義者要求個人自由,強調在追求平等的過程中不要忘記最終目標是自由,又向片面追求個人自由的自由主義者要求正視現實的不平等——這種不平等有時是缺乏個人自由的結果,有時則是個人自由發揚的結果。他是以這樣雙重掙扎維護著自由與平等本質的同一性。
  這種雙重掙扎,使魯迅既不見容于追求“平等”而漠視“自由”的左翼文化界,也不見容于強調“自由”而漠視“平等”的自由主義者。自由的魯迅一直就這樣在被割裂的自由的夾縫中經受著孤獨的煎熬——以上雙方都有理由從各自理解的自由理念出發,責難魯迅的反動。惟其如此,自由這個詞,在東方怪胎社會的自由作家魯迅的筆下,始終被書寫為“寂寞”。魯迅正是在他所體驗的這種“寂寞”中,將自由主義的核心理念即徹底的個人自由,發揮到極致。
  在雙重掙扎中,魯迅遇到的最具諷刺意味的事實是,恰恰自由主義的核心理念——個人自由——動輒被當作最不重要的東西讓渡出去。人們似乎相信,只要犧牲或讓渡了個人自由,自由主義的理想就更容易實現。魯迅則堅持認為,個人自由是根本的自由,不能以任何理由犧牲之,讓渡之,否則得到的將是種種蛻變的偽自由。魯迅對鶴見佑輔介紹的“自由的條件”這個概念十分敏感。不錯,當魯迅把“平等”置于“自由”之先時,他對人們在獲得真正自由之前應該做些什么,確實有深切的體會和清醒的認識,但這“在獲得真正自由之前應該做些什么”,并不等于“自由的條件”,并不能構成壓抑個人自由的借口。比如,他在1923年做過《娜拉走后怎樣》的著名講演,認為如果沒有“經濟權”,沒有經濟上的“平等”,出走后的娜拉最終還得回來,還得把已經爭取到的自由歸還于人——丈夫與家庭。兩年后,他又做了小說《離婚》,深刻揭示了在極端不“平等”的鄉村社會大膽爭取離婚自由的愛姑,如何不堪一擊。但是,無論講演還是小說,都沒有把“平等”看作“自由的條件”。他討論的,是兩個女性已經在“自由”的道路上跨出了決定性的一步之后所面臨的切實問題,他并沒有說,因為無經濟或社會地位、文化水平上的“平等”,娜拉就不該出走,愛姑就不該提出離婚的要求。魯迅思考的,是“自由”意識覺醒之后應該怎么進一步爭取“平等”以鞏固“自由”,而絕非討論在缺乏“平等”的社會,要不要“自由”。因此,他所說的“平等”在“自由”之“先”,不是絕對的時間上的“在先”,而是著眼于現實的一種強調與提醒,所以不能籠統認為“平等”就是“自由的條件”。嚴格說來,自由是沒有條件的。
  國難當頭的時候,無論當權的政客,鼓吹“自由主義”的知識分子,還是一直和他一起從事各種抗議行為的“同一營壘”的戰友,都曾經大彈“自由的條件”之類的論調,魯迅卻態度鮮明地一面揭露日本軍國主義者的侵華野心,一面提醒大家要“十分小心,不可使大家得出這樣的結論:那么,到底還不如我們似的做自己人的奴隸好,”[14]這里就絲毫沒有“自由的條件”的影子。《娜拉走后怎樣》、《離婚》的寓旨已如上述,那篇在現在也還十分難懂的“戀愛小說”《傷逝》,用極悲慘的語調講述的,是覺醒了的涓生如何忍心與曾經愛過后來又失愛了的新女性子君分手:他必須以“平等”來維護彼此的“自由”,維護先前恰恰由子君喊出的“我是我自己的,他們誰也沒有干涉我的權利!”那句自由主義的信條。“自由”是不講“條件”的,而現實偏偏給它設置種種必須正視的“條件”:這便是《傷逝》的主題罷。在我看來,《傷逝》主要并非譴責涓生,也無關乎“男權”和“女權”,而是“哀高丘之無女”,嘆息“自由的條件”太多,又偏偏附在爭自由的新女性身上,令人無所措手了吧。
  這也可見魯迅思考自由的問題,始終注重人的因素。“立人”并先立其人之“心”,是他最高的社會理想。他認為活生生的個人的內心是思考一切問題首須正視的對象,否則只能落入空想。體制的完善是否,應該和“立人”、“立心”同時進行,對他來說,大概是不言而喻吧。再好的體制,如果人性、人心依舊,也全無用處,“最要緊的是改革國民性,否則,無論是專制,是共和,是什么什么,招牌雖換,貨色照舊,全不行的”。在人和體制之間,他更加強調政治體制必須以個人覺醒為前提,奴隸、不自覺其為奴隸的自由主義者或空喊標語口號的所謂斗士們,是支撐不起民主自由的政治體制的。
  魯迅強調“平等”,并不是以“平等”來反對“自由”,像今天的所謂“新左派”們所做的那樣,將自由與平等弄的勢同水火。恰恰相反,追求“平等”,正是爭取“自由”的第一步。因此,魯迅所理解的“平等”,并非抽象的“公義”或道德理想主義的“正義”與“均衡”,而是充分尊重個性、承認個人差異的前提下的那種“平等”。他不相信“社會之內,蕩無高卑”,人類有朝一日會像印版書那樣整齊劃一,一成不變。他的改造人性和人心的理想,始終建立在充分意識到人的差異性這個現實前提之下。在《野草》中,魯迅就激烈表達了他對人道主義的“人”的神話與既有定義的懷疑,甚至把他對人的希望,從早年的“樸素之民”轉移到人的本質的赤貧狀態——野獸與鬼魂:“是的,你是人,我且去尋野獸和惡鬼……”人們是帶著自己全部的現實規定性去追求自由的,而不是先將自己理想化,再來談論同樣理想化的自由。魯迅是從現實的人的狀況出發設想人的自由的,自然也從現實的人的狀況出發設想人的平等。他只能設想每個人在維護其不同于他人的差異性存在的前提下所能擁有的那份“平等”。這樣理解的“平等”,大概就是帶著現實的人的全部豐富性的自由吧。
  有差別地觀察群體的存在,特別是有差別地觀察個人與群體的關系,這是魯迅在自由與平等的關系問題上認同瞿提(歌德)的原因。歌德不滿圣西門之流的社會主義,他們相信“社會整體的幸福是個人幸福的不可缺少的條件”,歌德認為這種信條“也只有極少數優選人物才能運用”;相反,他堅持認為“每個人應該先從自己開始,先獲得他自己的幸福,這就會導致社會整體的幸福”。歌德還說,“作為一個作家,我在自己的這一行業里從來不追問群眾需要什么,不追問我怎樣寫作才對社會整體有利。我一向先努力增進自己的見識和能力,提高自己的人格,然后把我認為是善的和真的東西表達出來”,“我的基本教義暫時歸結為這樣幾句話:做父親的要照管好他的家,做手藝的要照管好他的顧客,僧侶們要照管好人們互相友愛,警察們不要擾亂我們的安樂”[15]。當然不能將魯迅和德國社會偉大的庸人、魏瑪公國樞密顧問官等同,但如果說在魯迅畢生沒有明言的“基本教義”中,也有一條“個人好了社會也就跟著好了”,大概不會太錯罷。
  既然個人立起來,其他一切都好辦,那么“善于改變精神”、促使個人獨立自覺的文學,在爭取人的自由的歷史中,當然要居于優先地位了。這就是為什么魯迅總是通過強調文學的特殊性,強調“文藝與政治的歧途”,強調文學家與政治家幾乎天然的對立,來高揚他的自由思想的用意。由各種一致強調個人服從的意識形態編織而成的中國現代思想界,是否愿意傾聽文學家的呼聲,是否同情文學家的感受,是否容忍文學認知世界的獨特方式,或者說,文學的方式在多大程度上保持它原有的面貌,又在多大程度上被扭曲,變形,幾乎可以作為我們檢驗它的起伏不定的自由思想的一個最簡單最便捷的標準。實際上,不是胡適的實驗主義和專制政體的分分合合,甚至也不是主動加入左翼文化體系的若干知識分子的抗議之聲與這個體系的緊張,而是魯迅所闡釋的文藝與政治、文藝與時代的關系問題,最能體現20世紀上半葉中國知識分子所遭遇的現代性矛盾;在魯迅的問題與對問題的闡釋中,現代中國心靈的自由與不自由的真切體驗,最觸目地映入眼簾。
  魯迅的自由思想看上去似乎是非西方或反西方的,其實他比那些主張全盤西化的自由主義者們更加接近西方自由主義思想的本質。另一方面,他和以反現代的現代性姿態出現的政治集體主義也有根本區別,這是不必多講的。在魯迅身上,最集中地體現了個人自由以及為爭取個人自由所必須的“用肉碰鈍了鋒刃,血液澆滅了煙焰”的徹底的反抗和犧牲精神,而最能體現這種徹底的反抗和犧牲精神的,是魯迅的獨特的文學。
  基于個人覺醒與獨立的自由,并不必然導致“無治的個人主義”。魯迅并非一開始就反對體制,他對孫中山和“民元”的特殊感情,說明其絕對自由之理念,也有認同某種自由主義政體的可能性。但“民元”以后,他陸續看到的政局實在太不象樣,“看來看去,就看得懷疑起來”,于是破門而出,作獅子吼:“我覺得仿佛久沒有所謂中華民國。我覺得革命以前,我是奴隸;革命以后不久,就受了奴隸的騙,變成他們的奴隸了。我覺得有許多民國國民而是民國的敵人——我覺得民國的來源,實在已經失傳了——”他心里早就不承認孫中山之后的中華民國,覺得理想中的體制并未產生,“什么都要重新做過”[16]。抱著這個想法,當然要反對那僭越的體制,反對和他所反對的體制虛與委蛇的“智識階級”。長期以來有這樣一種定見,認為魯迅之所以和自由主義知識分子疏隔,是因為魯迅反體制,而自由主義知識分子則以承認現行體制為前提來實現漸進改革的社會理想。其實這只是問題的一面,僅僅揭示了自由主義者的想法,而把魯迅絕對化了,至少沒有辨析魯迅的反體制,是反對一切體制(“無治的個人主義”)呢,還是具體反對某一種體制。關于魯迅和自由主義關系的簡單化理解,與這種定見大有關系。
  魯迅和自由主義知識分子同根所生,他批評自由主義知識分子,并不是拋棄與他們共同所屬的自由思想這個本根,而是批評他們在專制與共和雜交的怪胎社會中對自由理想的踐履的空泛與不切實際。就是說,魯迅和自由主義者們的真正區別,并不在于各自信念之不同,而在大家為信念所做功夫的區別。
  承認這一點,才比較容易理解魯迅和一些自由主義者在某些方面同中有異、異中有同的復雜關系。例如,魯迅批評胡適之等人,許多時候確實著眼于他們和權貴的交往(注:1933年3月1日致臺靜農倍,關于胡適不歡迎蕭伯納事,魯迅就特別提及“他平日所交際恭維者何人”這個在他看來頗具根本性的問題。參見《魯迅全集》(第12卷),人民文學出版社1981年北京第1版第153頁。),但魯迅自己交游中也不乏官場中人,這里關鍵在于交游是否在根本上牽涉所執的信念。再如批評政府這一點,也很難說誰比誰更激烈。但是,單從這一點著眼,我們并不能判斷一個人的自由思想的實際內容。30年代魯迅在20年代的自由主義之外,確實多了一層和中共的關系。但是,自由主義知識分子關于中共的知識,和魯迅的大概也相差無幾,他們對國民黨的批評,始終遠遠超過了對他們所不甚了解的共產黨的批評。他們中間許多人,對蘇俄社會主義也曾經和魯迅一樣發生過幻想。中國現代自由主義者在思想上更加接近邊沁、拉斯金等人的新自由主義,而與穆勒的古典自由主義稍異。新自由主義不同于古典自由主義的地方,就在于它吸取了平等、公正、計劃控制等社會主義思想,二者甚至到了“你中有我、我中有你”的程度(注:關于新自由主義和社會主義在20世紀中國的密切關系,可參看許紀霖《上半個世紀的自由主義》,《讀書》2000年第1期。)。魯迅和自由主義知識分子處在國共兩黨激烈爭斗的旋渦中,各人的自由思想皆因而益呈復雜之相。不過,黨派歸屬,只能是各人自由思想的一種參數,而非唯一標準。不能說,依附或接近此方,就絕對是堅持自由主義,依附或接近彼方,就絕對是拋棄自由主義。關鍵要看在依附或接近的時候,實際所做的功夫如何。
  魯迅和現代自由主義知識分子真能相通之處,還在二者對強調個人氣魄承當的中國傳統精神資源的共享。自由主義知識分子固然有其意識形態的確信,但他們同樣強調民主政治中個人的道德輻射和人格魅力的超體制價值。魯迅死后,這個集團即有人欲從魯迅的巨大社會影響中汲取對于自由主義思想的援助。竹內好說,魯迅去世一剎那,文壇分裂消失了。他的意思主要是指,魯迅一死,中國文壇的異數不存在了,因這異數而起的爭端自然也隨之消失(事實證明這種判斷并不準確)。但竹內好的話還可理解為,依照中國心靈的傳統法則,魯迅的亡故對中國社會各方面均產生強大的道德沖擊力,從而愈加彰顯現代各種不同形態的自由主義思想共同由傳統所支持的那一面。
  越是具有傳統精神資源的自由主義者,越能在根本上接近他們所信奉的西方現代自由主義理念。20世紀許多知識分子正是憑這一點,從傳統直接跨入現代。在傳統與現代之間,自由的心是相通的。
  收稿日期:2000—06—06
《杭州師范學院學報》15~24J3中國現代、當代文學研究郜元寶20012001魯迅與中國現代自由主義者本是同根所生,在理解和踐履自由主義基本信念上,較之任何自由主義者,魯迅都絕無遜色。但是,魯迅并非在中國簡單鼓吹或演繹西方自由主義思想,他考慮更多的是自由理念如何有效地觸動中國的現實與文化,怎樣真正在中國人的內心扎根。他不是抽象地談論、橫向地移植西方自由思想,而是具體研究如何喚醒中國人的自由意識,如何建立一種符合自由理念的自由的思想與創造方式。魯迅主要依靠他的文學進行自由的思想與創造,他和自由主義的關系,是文學與意識形態之關系的一個有趣個案。魯迅在不同時期,對自由主義理論以及自由主義者,都提出過自己的質疑或批判,這并不意味著他懷疑自由主義基本理念,而恰恰是他從中國的實際出發,提醒人們注意自由主義本身或有的分裂或偏至。魯迅和中國現代自由主義者還共享著注重個人氣魄承担的中國傳統的精神資源。正是通過自由主義,傳統與現代在魯迅和其他一些知識分子身上才真正得以溝通。魯迅/中國現代自由主義/意識形態/文學/傳統Luxun/the modern liberalism ofChina/consciouseness/literature/tradition拙文《魯迅與中國現代自由主義》刊于《書屋》1999年第2期,頗引起一些學者的注意,然該篇過短,未能暢言,今補充有關材料,再作申論,以補前文之憾。A Further Discussion of Luxun and Modern LiberalismGAO Yuan-bao(Chinese Department, Fudan University, Shanghai 200433, China)Luxun and modern liberalism of China are of the same origin. In the respect of intrepretation and practice of the basicideas of liberalism Luxun is by no means inferior to anyothers; but Luxun did not simply advocate or practise theideology of the western liberalism; what he thought more ishow to effectively affect the reality and culture of Chinaand how to make liberalism rooted in the inner minds of theChinese People. He did not discuss the ideololgy ofliberalism in an abstract way and laterally transplant theideas of the western liberalism; instead he investigatedconcretly how to arouse the consciousness of the Chinesepeople and how to establish liberal thinking of lkberalismand a creative mode which is in agreement with the ideologyof liberalism. Luxun depended mainly upon his own literatureto carry out his liberal thinking and creation, his relationwith liberalism being an interesting case of that betweenliterature and the mode of consciousness. In variousdifferent periods he raised his doubts or criticisms aboutliberalism and its advocators, which did not mean that he had any doubts about the basic reasoning of liberalism but that, starting from the reality of China,he reminded people ofpaying attention to likely disruption and deviation ofliberalism itself. Finally, Luxun and the followers of modern liberalism all shared enjoying paying attention to personalspirit and undertaking the Chinese traditional spiritualresources, It isjust by means of liberalism that thetradition and the modern times can be really channelledbetween the person of Luxun and other intellectuals.郜元寶(1966—),男,安徽銅陵人,文學博士,現為復旦大學中文系副教授,主要研究西方美學、中國現當代文學和思潮史,著有《拯救大地》、《永恒的探索》、《在語言的地圖上》、《惘然集》、《魯迅六講》,譯著有《海德格爾語要》、《生命價值的創造》等。 復旦大學 中文系,上海 200433 作者:《杭州師范學院學報》15~24J3中國現代、當代文學研究郜元寶20012001魯迅與中國現代自由主義者本是同根所生,在理解和踐履自由主義基本信念上,較之任何自由主義者,魯迅都絕無遜色。但是,魯迅并非在中國簡單鼓吹或演繹西方自由主義思想,他考慮更多的是自由理念如何有效地觸動中國的現實與文化,怎樣真正在中國人的內心扎根。他不是抽象地談論、橫向地移植西方自由思想,而是具體研究如何喚醒中國人的自由意識,如何建立一種符合自由理念的自由的思想與創造方式。魯迅主要依靠他的文學進行自由的思想與創造,他和自由主義的關系,是文學與意識形態之關系的一個有趣個案。魯迅在不同時期,對自由主義理論以及自由主義者,都提出過自己的質疑或批判,這并不意味著他懷疑自由主義基本理念,而恰恰是他從中國的實際出發,提醒人們注意自由主義本身或有的分裂或偏至。魯迅和中國現代自由主義者還共享著注重個人氣魄承担的中國傳統的精神資源。正是通過自由主義,傳統與現代在魯迅和其他一些知識分子身上才真正得以溝通。魯迅/中國現代自由主義/意識形態/文學/傳統Luxun/the modern liberalism ofChina/consciouseness/literature/tradition拙文《魯迅與中國現代自由主義》刊于《書屋》1999年第2期,頗引起一些學者的注意,然該篇過短,未能暢言,今補充有關材料,再作申論,以補前文之憾。
2013-09-10 21:55

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