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制度倫理視野中的中西文化之差異
制度倫理視野中的中西文化之差異
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  中圖分類號:B82 文獻標識碼:A 文章編號:1003-8477(2007)01-0016-04
  在制度倫理及其安排的問題上,中西文化表現出了不同的路徑和取向,對不同社會制度的實踐也起到了不同的作用。反思中西文化在制度倫理、制度安排上的利弊得失,對于我們建構制度倫理、實踐傳統文化的現代轉換具有一定的借鑒意義。
  一
  人性即人的自然本性,人的天生本性是趨向于善,還是趨向于惡,在中西文化中各有爭論和探討,但總體上,中國傳統文化中占主導地位的是人性善的主張,西方文化卻主要以性惡論為主導。兩種不同的人性論取向,給中西社會制度的安排和發展產生了不同的影響。
  從先秦的儒家開始,人性善成為中國文化的主流意識。雖歷經西漢經學、宋代理學、明代心學的改造,但性善論的立場始終沒有改變,成為影響中國傳統文化和政治治理的主要理念。
  儒家孔子的德政、孟子的仁政主張正是基于人性善的理論。儒家認為只要具有仁、義、禮、智等善端,只要誠心修身,便可內圣外王。即“欲明明德于天下者,先治其國。欲治其國者,先齊其家。欲齊其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先誠其意。欲誠其意者,先致其知。致知在格物,格物而后知至。知至而后意誠,意誠而后心正。心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治。國治而后天下平”。[1]為此,修身不僅成為成圣成仁的起點,也是修齊治平的主要手段和途徑。自此,以儒家為主導地位的性善論學說,為中國封建制度的確立提供了理論依據。一方面,人性善的主張制造了一個道德理想主義的社會,即以道德作為理想和預設的目標成為人生和社會存在的目的。人為道德而活,人為求善修善而修身養性,從此,道德滲透到人生及社會生活的各個方面,人成為道德的存在物。由此,教化、修養、立志等就成為社會生活和個體生活的重要內容,成圣成王成為人生的理想和目標。一方面,人性善的主張為集權主義提供了文化支撐。如朱熹就把“理”歸結為仁義禮智之類的道德原則,經過演繹最終使道德的“天理”成為宇宙的真正本體。這樣就把道德的“理”與具體對象區別開來,道德本體也就具有了超驗、普遍的本質。由此,道德也成為壓制人性、私欲的一種規范形式。“惟無私,然后仁。惟仁,然后與天地萬物為一體”,[2]強調道德本體的超驗性和普遍性,以及對個體的超越性和統治性。把道德視為超越個人利益之上的最高標準,人就只能是道德的工具或道德的體現物。由于道德的先驗性,皇權作為道德的化身和代言人,成為道德的權威和道德完善的代表,因此,皇權以道德本位的形象出現,皇權就成為超越法制、超越法則的絕對權威,任何人都不能取代和僭越。同時,加強道德教化、思想禁錮也成為皇權統治的有效手段,制度與法治只是維護皇權的形式和工具,權力制衡與監督更無從談起。可見,人性善的理論是導致中國傳統社會重視倫常、忽視規則,重視教化、忽視制度,重視德性、忽視法制的主要思想基礎。
  中國傳統文化中也有性惡論的主張,但其并沒有如西方性惡論那樣成為制度建設的理論依據,卻成為“人治”的工具,是與人性惡理論的建構基礎和社會背景相聯系的。如荀子的性惡論,也主張禮制、法治,但卻又成為“人治”的工具,并沒有主張依法制約權力,主要是與專制制度的社會背景相聯系的。如韓非子的性惡的主張,強調法制,但由于皇權至上的社會背景,法制也淪為刑治,成為皇權嚴刑酷法的統治工具。此外,從理論層面而言,不論是荀子的性惡論,還是韓非子的性惡論,都不具有邏輯本體論的意義,不具有形而上的意義。也就是說,他們的性惡論更多地是從經驗論的角度來談論人性的“惡”,如荀子認為性惡是可以改變的,可以“化性起偽”的思想,不具有理論的假設意義,就不具有理論的徹底性。理論的局限也是時代的局限,不論是性善論和性惡論只要是為專制主義提供理論支撐,就會成為專制主義的工具和護身符。
  與中國文化的性善論的主流傳統不同,西方文化一開始就表現出一種罪感文化,認為人性為惡。不僅體現在基督教中的“原罪”觀念,也體現在思想史上的性惡論的主張。
  古希臘的思想家柏拉圖早年肯定知識即道德,理性即善,也希望通過哲學王去治理國家,與中國傳統文化的主張相似。但晚年的柏拉圖卻已表現出對人性的不信任,他意識到:“熱心向善,竭力向善的人不容易找,要找到許多這樣的人更不容易。”[3](p478)柏拉圖雖然沒有直接提出人性惡的論斷,但他由對哲學王統治的理想國轉向對法律的強調,說明他對人性是否向善的問題已有所保留。他認為,“我們只是普通的凡人,我們制定法律只是為了糾正凡人的過失”。[3](p612)盡管柏拉圖還是希望通過法律的制度達到善的目標,但他已經清楚地認識到只有糾正惡、抑制惡才能達善。亞里士多德曾指出:“如果不講禮法、違背正義,他就墮落為最惡劣的動物。”[4](p9)
  在西方近代思想家,尤其是資產階級啟蒙思想家那里,主要就是依據人性惡的理論構建社會制度的。人性惡作為對人性的假設,不僅否認了完人的存在,而且也否認了棄惡從善的可能性,由此,尤其表現出在政治生活中對人的極端不信任,表現出對權力的極端的懷疑。正是這樣對人性的不信任,使得啟蒙時代以來西方國家紛紛采用法治來治理國家,以法治來制約和制衡權力,克服了專制主義、權威主義的弊端。正如孟德斯鳩所說:“從事物的性質來說,要防止濫用權力,就必須以權力約束權力。我們可以有一種政制,不強迫任何人去作法律所不強制他做的事,也不禁止任何人去作法律所許可的事。”[5](p154)正是建立在人性惡的權力制衡、法治至上的體制,使西方社會政治體制,社會制度逐漸適應了市民社會發展的需要。可以說,人性惡為西方社會的法治傳統奠定了價值基礎和邏輯前提,為防止制度腐敗和權力濫用提供了理論預設。與此同時,基于人性惡而建立起來的社會機制和法律制度,又成為有效地防止人性惡走向社會惡的手段。正如美國建國初期的政治家所說:“如果人都是天使,就不需要任何政府了。如果是天使統治人,就不需要對政府有任何外來的或內在的控制了。在組織一個人統治人的政府時,最大困難在于必須首先使政府能管理被統治者,然后再使政府管理自身。毫無疑問,依靠人民是對政府的主要控制;但是經驗教導人們,必須有輔助性的預防措施。”[6](p264)也如當代社會哲學家波普爾所說:“我們需要的與其說是好的人,還不如說是好的制度。甚至最好的人也可能被權力腐蝕;而能使被統治者對統治者加以有效控制的制度都將逼迫最壞的統治者去做被統治者認為符合他們利益的事。換句話說,我們渴望得到好的統治者,但歷史經驗向我們表明,我們不可能找到這樣的人。正因為這樣,設計使甚至壞的統治者也不會造成太大損害的制度是十分重要的。”[7](p491)
  性惡論的理念不僅滲透到西方社會生活的各個方面,而且成為西方文化中重要的組成部分。性善論的文化沒有導致“圣人之治”的實現,也沒有出現道德的繁榮局面,而性惡論的文化卻使“惡”受到最大的限制,這不能不說是西方文化給我們的警示和啟迪。
  二
  人情主義是中國傳統文化中的又一特色,重視人情、情感的因素并不是一件壞事,但若上升為人情至上,忽視規則的人情主義,卻可能又是制度建設的障礙。與中國傳統文化不同,西方文化自近代以降就表現出的對契約、規則重視的傳統,契約至上、法治至上的精神對西方社會的現代化歷程起到了積極作用。
  人情主義源于農業文明的經濟基礎。在中國傳統社會中,以自給自是的小農經濟為主的經濟形態曾在歷史上發展了幾千年。這種自給自足的農耕形式主要是依賴由血緣、親緣關系而建立起來的家庭、家族來完成的,而家族式的生存狀態必然帶來的是熟人社會。在熟人社會中,人情就成為交往關系的主要調節方式。
  費孝通先生曾指出:“親密社群的團結性就倚賴于各分子間都相互的拖欠著未了的人情。在我們社會里看得最清楚,朋友之間搶著回帳,意思是要對方欠自己的一筆人情,像是投一筆資。欠了別人的人情就得找一個機會加重一些去回個禮,加重一些就在使對方反欠自己一筆人情。來來往往,維持著人和人之間的互相合作。”[8](p75)在依靠人情來往的熟人社會,是不需要契約和合同的,人們依靠由人情建立起來的信任關系就可以維持彼此之間的合作。這種信任一方面是靠人情建立起來的,信任也只在熟人之間獲得遵守,而對陌生人就缺乏信任和感情;一方面是靠德性來維系的,由此,人情信任就缺乏外在的制度保障和法律支撐,一旦走出地緣、血緣、親緣關系,人情信任就會失去作用。人情信任不僅帶來了陌生人之間的不信任的情緒,而且影響了社會信用制度的建立,從而也制約了商業文明的發展。福山在考察中國文化在信任方面的偏頗時指出,“對陌生人普遍存在的不信任,不愿把非親非故之人帶入家庭以及繼承時平分家產的風俗,使得后工業化的中國臺灣、香港和改革開放后的中國內地難以積累龐大的財富,這不啻是阻礙發展大規模企業的社會障礙”。[9](p95)
  建立在熟人社會的人情主義,不僅使信任只限于熟人,而且還導致了宗法統治的盛行。馬克斯·韋伯指出,“由于中國的法律和農民的思維方式中天生沒有一絲‘法人’概念,所以這種機構就是村廟”,“廟里的管理事務,似乎經常由村里的家長們分担”,“受到公眾信賴的正是這種公堂,而不是國家司法當局”。[10](p145-146)因此,在宗法體制下,管理方式就是家長意志,而不是法律;是道德禮教,而不是制度制約。如孔子所言:“聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎。”[11]由此,在人情至上的社會,理想的治理方式就是教化,在某些教化不力的情況下,人們企求的也只是“清官”。為此,梁啟超曾嘆道:“我國民所最缺者,公德其一端也。公德者何?人群之所以為群,國家之所為國,賴此德焉,以成立者也。”[12](p62)人情主義對社會倫理的忽視,不僅使中國傳統社會制度倫理缺失,也為人情風、關系風提供了溫床,為人治提供了土壤。因此,講求人情的同時,如何克服人情主義對契約、制度的忽視,對于中國社會來說,仍然任重而道遠。
  契約簡稱合同或協議。從制度層面而言,主要是指國家與公民之間的權利轉讓關系;從道德層面而言,是人們對協議的遵守。特別是制度層面的契約意識,成為西方近代以來的一個主流意識和精神理念。
  近代契約論的始作俑者格老秀斯以自然法理論為基礎,設定人類早期處于一種自然狀態,為了不受相互間的武力相襲,人們訂立契約,設立國家,提出了社會契約論的設想。雖然格老秀斯對設立契約的國家提出的還是君主主權的統治方式,但是他對自然法高于人定法的肯定,折射出對人的基本權利的重視,成為社會契約論的核心思想。霍布斯也是君主權論的擁護者,也從自然權利的角度,肯定了契約在維護個人權利方面的價值。在霍布斯看來,結束自然狀態的“人與人之間的戰爭”的最佳途徑就是訂立契約,個人將一部分權力讓渡給國家,而國家則以法律、政治等形式來維護人們的安全,保護契約的訂立者的基本權利。霍布斯對人的基本權利的重視,對反對君權神授、封建專制統治無疑有著歷史進步意義。洛克雖然不認為自然狀態是一個戰爭的狀態,但他也認為在自然狀態僅僅依靠個體的力量是無法保障人的生命、自由權利的,因此,需要人們共同放棄一部分自然權力,將權力交于國家,即“任何人放棄其自然自由并受制于公民社會的種種限制的唯一方法,是同其他人協議聯合組成一個共同體,以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活,以便安穩地享受他們的財產并且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯”。[13](p59)
  近代啟蒙思想家們不僅強調契約,而且強調契約對個人權利的保護,正如盧梭所說,“‘要尋找出一種結合的形式,使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富,并且由于這一結合而使每一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人,并且仍然像以往一樣地自由。’這就是社會契約所要解決的根本問題”。[14](p23)社會契約理論所表達出的權利意識、平等精神、民主觀念,不僅為法治社會的構建提供了價值源泉,而且也成為西方文化的重要組成部分。布洛赫在考察歐洲的封建主義時指出,“附庸的臣服是一種名副其實的契約,而且是雙向契約。如果領主不履行諾言,他便喪失其享有的權利”。[15](p712)所以,“西歐封建主義的獨創性在于,它強調一種可以約束統治者的契約觀念,因此,歐洲封建主義雖然壓迫窮人,但它確實給我們的西歐文明留下了我們現在依然渴望擁有的某種東西”。[15](p714)隨著契約文化的影響,契約精神也滲透在生活的各個方面,不僅僅表現為國家與公民之間的法律安排,也不僅僅限于公民之間的協議的履行,而是體現在所有的社會活動之中。也如當代美國學者麥克尼爾所指出的,“法律可以說是全部契約關系的內在的組成部分,不可忽視的一部分,但法律不是契約的全部。契約是使現實世界中的各種事情得以完成——造房子,賣東西,合作辦企業,獲取權力和威望,家庭結構內的分享與競爭”。[16](p5)西方社會中的契約精神的濃厚是與其商業文明的發展密切聯系的,更是與市民社會的經濟基礎相契合的。費孝通先生就曾指出:“血緣是身份社會的基礎,而地緣卻是契約社會的基礎。契約是指陌生人中所作的約定。在訂立契約時,各人有選擇的自由,在契約進行中,一方面有信用,一方面有法律。法律需要一個同意的權力去支持。契約的完成是權利義務的清算,須要精密的計算,確當的單位,可靠的媒介。在這里是冷靜的考慮,不是感情,于是理性支配著人們的活動——這一切是現代社會的特性,也正是鄉土社會所缺的。”[8](p77)
  人情主義重情義、重關系,建立起來的是個人信用、個體德性,契約精神重約定、重權利,建立起來的是社會信用、法治社會,其二者的差異是明顯的。英國思想家梅因曾斷言,社會歷史進步是一個由“身份到契約”的過程,費孝通也指出,“從血緣結合轉變到地緣結合是社會性質的轉變,也是社會史上的一個大轉變”。[8](p77)因此,如何實現中國傳統血緣社會向市民社會的轉變,也是一項重大的現實課題。
  三
  中國傳統文化表現出以國家權力為至上價值的國家主義形態,強調國家和整體利益的權威性和至上性,與西方文化中的個人主義傳統中強調個人權利至上形成鮮明對照。而國家主義和個人主義在制度倫理的建構上也表現出不同的特色和特點,形成了中西方文化差異的又一形態。
  國家主義是指國家權力至上、社會整體為本位的一種觀念形態。實際上,國家主義作為一種政治主張,是與個人本位相對立的,在中國,國家主義不僅是傳統文化的一部分,至今仍在社會生活中起著作用,影響社會政治制度的取向。
  儒家文化以建構“為國以禮、為政以德”的理想社會,開創了國家主義傳統。在孔子的“大道之行也,天下為公”的理念下,國家作為共同生活、民族利益的共同體,成為社會利益的最高代表者。孟子主張的“定于一”、荀子主張“一天下”等,又奠定了國家“大一統”的理論基礎,而堅持民族統一,反對民族分裂,也成為中華民族的優秀文化傳統的重要組成部分。自古以來,中國各民族之間就存在著一種強烈的民族認同感,都以自己是龍的傳人、“炎黃子孫”而自豪,都有維護國家統一、反對民族分裂的民族責任感。國家主義所衍生的民族主義、愛國主義,在歷史上也是有積極意義的。同時儒家所倡導的“殺身成仁”、“舍生取義”的精神也是來自對國家的忠誠和維護,這種愛國主義精神也激勵中國各民族人民萬眾一心,為國家的救亡圖存而奮斗,譜寫了一曲曲愛國主義的贊歌。
  正是由于國家主義對民族利益、國家利益的強化,使人們忽視了國家主義在現代社會所衍生出的弊端和問題。一是重視國家,忽視個體。由于國家主義強調國家的至上性,容易使國家的權力擁有者脫離對權力的制約,而僅僅求助于道德的治理,不僅忽視了個人的權利,也忽視了制度的建設。國家主義強調國家利益、整體利益為上,雖不必然導致對個人利益的侵害,但卻有忽視個人利益問題的存在。特別是當個人利益與國家利益發生沖突時,一味地強調個人要服從國家利益、集體利益,必然會導致對個人利益合法性、合理性、正當性的侵害。二是重集權、輕分權。我國在建國的一段時期內,采取了高度集中的計劃體制,就是國家主義傳統的影響。高度集權雖然有高速、快捷等優勢,但由于忽視對權力的制約和制衡,腐敗問題就難以避免,甚至會損害社會公平。分權看似妥協、爭論,但又可以有效地制約權力,防止權力的集中與腐敗。鄧小平同志曾多次指出集權的弊端,但由于國家主義傳統文化的影響,在現實中真正制約權力的機制還未完全建立起來。三是重人治、輕法治。正如孔子所說,“知所以修身,則知所以治人。知所以治人,則知所以治天下國家矣”,[17]只要修身就可以治天下。
  國家主義強調德治,雖然在宗法社會具有文化基礎和經濟基礎,但隨著市場經濟的發展,市民社會的形成,傳統的德治方式越來越難以有效地發揮作用。如果仍沿著國家主義模式來治理市場經濟條件下的社會生活,不僅不能有效地促進市場經濟的發展,甚至會成為經濟發展的障礙。現代社會呼喚法治、呼喚規則、倡導制度,因此,國家主義傳統并不能適應市場經濟要求的法治經濟的要求。
  個人主義是西方社會的傳統,成為西方社會經濟、政治、法律制度建設的重要基礎。人們往往把個人主義理解為利己主義而加以拒斥,因此,個人主義原則一直被作為集體主義原則的對立面,而成為“自私自利”、“自我中心”的代名詞。實際上,個人主義原則與把個人利益的得失視為衡量善惡、是非的唯一的標準的利己主義是不同的。個人主義含有利己的內容,但個人主義不等于就是利己主義。個人主義原則基本上包含三個方面的含義:一是強調個人的中心地位,個人是目的、社會是手段;二是強調個人尊嚴,個人的自由與平等;三是強調個人權力和個人利益至上。個人主義原則作為西方文化的主要價值原則,不僅滲透于道德生活領域,更是廣泛地滲透于經濟、政治、法律生活等各個領域,對西方社會的發展起到了極大的推動作用。
  17、18世紀是西方個人主義思想的發展時期。17世紀個人主義思想的主要代表人物是霍布斯和洛克等思想家。霍布斯從“人的本性是自私的”的理論前提出發,認為人生的目的就是在追逐個人利益的賽跑中獲勝。他認為在自然狀況下,人的私利得不到保證,要保證人們的私利需要的滿足,人類必須進入社會狀態,用國家的力量、法律來保證個人利己和自私本性的需要。洛克不僅提出人的自由、平等的權利是天賦人權,而且認為人的自然人權和個人利益只有通過契約的形式,即由國家和社會來担負起保護個人權利和財產的責任。啟蒙時代發展起來的個人主義觀點,雖然是不系統的,但也體現了西方個人主義思想的核心,這就是要求國家以公共權力來確立起保護個人自由與平等的制度。19、20世紀是西方個人主義思潮系統化、理論化的成熟時期。明確提出與利己主義相區別的“個人主義”這一術語的思想家是19世紀法國著名的政治思想家托克維爾,他說道,“個人主義是一種新的觀念創造出來的一個新詞。我們的祖先只知道利己主義”,[18](p625)并開始使用了個人主義這一詞,表示了與利己主義相區別的思想體系。他認為個人主義是民主主義的產物,它隨著身份平等的擴大而發展。因為身份平等造成了大量的“個人”,他們習慣于獨立思考,認為自己的命運只掌握在自己的手里。在托克維爾使用個人主義概念之后,人們專門在個人主義的術語下,對個人主義進行廣義和狹義的研究。當代美國思想家哈耶克指出,今天的個人主義與利己主義和自私自利沒有必然的聯系,“這種個人主義的基本特征,就是把個人當作人來尊重;就是在他自己的范圍內承認他的看法和趣味是至高無上的”。[19](p21)個人主義原則是與私人產權制度相適應的道德理論,在經濟領域就是要求保障個人財產,肯定個人追求物質利益的正當性;在政治關系中強調個人的自由與平等,反對社會和國家對個人的過多干預;在法律生活中,強調依法保護個人的權利;在道德生活中主張個人奮斗,自己的行為選擇應由自己負責。
  個人主義原則作為處理社會關系的倫理準則,之所以在西方社會被視為占主導地位的價值準則,其合理性不在于對個人一己利益的肯定,而是對每一個人利益的肯定與維護,這是個人主義與利己主義的根本區別。同時,為了保障個人主義原則的實現,西方社會通過經濟、法律、政權、國家等手段來進行調節以避免個人主義滑入利己主義。從現實中來看,個人主義原則之所以在西方社會沒有走向利己主義,主要就是通過法律、制度等保障個人權利,并防止個人對他人和社會利益的損害。所以,個人主義并不僅僅是道德學說,更是社會學說,它要求的核心是制度建設,通過制度的建設來保障個人的利益。然而,個人主義對國家、集體利益的蔑視,是西方社會的危機之所在,也是個人主義的危機之所在。
  當然在中國,社會的經濟基礎與西方的經濟基礎是有本質區別的,其社會的政治制度、文化傳統也與西方社會有很大的差異。如果一味地照搬西方的傳統,在中國也是行不通的。但是,我們可以積極汲取西方文化中的合理成分,實現傳統文化的現代轉型,為市場經濟發展服務,為制度建設服務。
湖北社會科學武漢16~19B8倫理學倪愫襄20072007
制度倫理/中西文化/文化轉型
在制度倫理及其安排的問題上,中西文化表現出了不同的路徑和取向,如人性善與人性惡、人情主義與契約精神、國家主義與個人主義的差別。反思中西文化在制度倫理、制度安排上的利弊得失,對于我們建構制度倫理、實踐傳統文化的現代轉換具有一定的借鑒意義。
作者:湖北社會科學武漢16~19B8倫理學倪愫襄20072007
制度倫理/中西文化/文化轉型
2013-09-10 21:55

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