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古代“中和”觀及其現實意義
古代“中和”觀及其現實意義
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  “中和”觀在中國可謂淵遠流長。它所倡導的“貴和尚中”,是中華傳統文化的基本精神之一,在中華民族五千年文明史和中國文化的發展過程中曾起過非常重要的作用。今天,這一觀念雖有其不足之處,但其蘊含的積極、合理思想仍值得發掘弘揚。
      “中和”觀念的淵源及發展
  “中和”問題是儒家哲學的重要范疇。“中和”一詞雖首見于《中庸》,但“中和”觀念卻由來已久。從字面上看,“中和”由“中”與“和”兩字合而為一。何謂“中”?“中”作為一種道德范疇和哲學思想,始見于《尚書·盤庚》:“各設中于乃心”《尚書·酒誥》中也有:“爾克永觀省,作稽中德。”這是“中”行之于德;《孟子·離婁下》贊美商湯“湯執中,立賢無方”,這是“中”行之于用人;《尚書》中的《立政》、《呂刑》記載的“中罚”、“中”則體現了“中”行之于刑。所謂“中”,《說文解字注》云:“中,別于外之辭也,別于偏之辭也,亦合宜之辭也”;“中,正也”。故中即為恰到好處、符合一定標準、正確合理之義。綜觀先秦典籍,雖然由于當時理論思維水平的局限尚未將“中”上升到哲學高度,但對它的褒舉之意卻如實反映了這一時期較為普遍的尚中、執中的思維傾向。總之,先秦時期的“中”已具有政治、倫理范疇的特點。
  “尚中”觀念作為一種哲學思想,始于《易經》。易有八卦,兩兩相重而得六十四卦,卦各六爻。其中爻的爻辭多是吉利的,且中爻也是統攝整個卦義中的兩爻:“若夫雜物撰德,辨是與非,則非其中爻不備。”(《系辭下》)這便是易之尚中。特別是六十四卦的卦序,“二二相偶,非覆即變”(孔穎達:《序卦·正義》)的狀態(注:楊涯人:《先秦中庸源流考》,《中國哲學史》1988.4。),其蘊含的陰陽對立統一,保持均衡穩定狀態的思想更為明晰。此外,《易經》“中”的思想還突出表現在卦爻位文字表述的寓意及直接使用“中”、“中行”等詞上。其含義是教人行為正直,待人處事恪守不偏不倚的中道。這種“尚中”思想上承殷周、下啟孔子,成為后世儒家學派的世界觀與方法論。
  何謂“和”?“和”是中國傳統文化的一個經典概念,起源甚早。關于“和”的含義,從字源的角度看,“和”有三種原始意義。一義為聲音相和,二義為稼禾成熟,三義為五味調和。《說文》解云:“和”原作“@①”,從口而禾聲,意為“相應也”。故可知聲音相和是本義,后推演出二、三義,統一為和諧、成熟、圓融之義。(注:張文:《“和”——儒學的最高境界》,《中國哲學史》1997.4。)春秋時代,“和”開始逐步演變為與“同”相對應的哲學概念。《國語·鄭語》載史伯之言曰:“和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之。若以同裨同,盡可棄矣。”這里,史伯認為“和”即“以他平他”,強調以不同元素相配合的矛盾均衡狀態,其哲學含義是多樣性的統一。“和”能產生新事物,如五音相和、五味相和、五色相和、多種意見相和,便可悅耳、悅口、悅目,辨明是非,利于昌明真理和政治。而“同”則是相同元素相湊和而求得的絕對等同,其哲學含義是無差別的同一,只有相同事物簡單量的增加而無法產生新質。春秋末年齊國的晏嬰用“相濟”、“相承”的思想豐富了“和”的內涵,將“和”視為多種不同或相互對立的因素通過彼此之間的相泄相濟、相反相成而達到的和諧統一狀態,并運用于君臣關系中,引申指“可”與“否”的相互統一,強調君臣在處理政務上意見“否可相濟”的重要性。孔子進一步將“和”的應用范圍擴大到人際關系上,主張“和而不流”,“君子和而不同,小人同而不和”(《論語·子路》),體現了重和去同的價值取向。
  何謂“中和”?孔子以前,“中”與“和”的結合并不十分自覺和明晰。孔子在繼承和發揮殷周時期“尚中”思想及前人有關“和”的思想成果的基礎上,對之進行了深刻論述,予以融匯貫通和升華,正式提出了“中庸”理論。成為儒家最高的道德準則和矛盾觀及處理矛盾的方法論。孔子以后,其孫子思作《中庸》篇,第一次將“中”與“和”結合起來構成一個哲學概念,提出“中和”之命題。《中庸》:“喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和……致中和,天地位焉,萬物育焉。”“中”是一種自在未發的不偏狀態(注:楊涯人:《先秦中庸源流考》,《中國哲學史》1988.4。),是天地萬物的本原;“和”是一種因時而發的合宜狀態(注:楊涯人:《先秦中庸源流考》,《中國哲學史》1988.4。),人性發為感情而合于禮節法度。由于內在能維持不偏不倚的“中”,外在又能事事合于“和”,最終可以達到“中和”之境界。這既體現了天地人三位一體的境界,也是天地化生萬物的大德所在,從而將“中道”上升至本體論的高度。子思身后,孟子、荀子進一步闡發了子思的學說,后繼的歷代學者如漢徐干,宋明之二程、朱熹等也不斷挖掘、豐富中庸理論的哲學內涵,使之成為儒家系統的辯證思維理論,成為中華傳統文化和諧精神的主要支柱。
      “中和”觀的基本特征
  儒家“中和”觀的特征涉及諸多方面,這里僅將其要點歸納如下:
  其一:執兩用中。孔子總結舜的統治經驗是“執其兩端,用其中于民”(《中庸》第六章),提出了“兩端”和“用中”這兩個極為重要的范疇。《論語·子罕》中記載:“吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我,空空如也。我叩其兩端而竭焉。”這里孔子闡明了自己在回答別人的提問時不單純片面地看問題,而力求在分析綜合后予以解答的思想。這表明孔子已認識到宇宙中的任何事物都包含著相互對立的兩個矛盾方面,在認識和處理各種矛盾時,應避免“攻乎異端,斯害也已”(《為政》),即反對做事走極端,只抓一點不計其余,這樣必然帶來危害,而應采取“允執厥中”、“執兩用中”的方法,由此之過,濟彼不及;以此之長,補彼之短,以求正確合理的“中”的狀態。
  孔子所說的兩端是指“過”與“不及”。儒家認為,執中必有一定的尺度和標準,不可過度,亦不可不及。《論語·先進》記載:“子貢問‘師與商也孰賢?’子曰:‘師也過,商也不及。’曰:‘然則師愈與?’子曰:‘過猶不及’”。孔子認為師偏急,易逾“中”,商偏內向,少勇而易不及“中”,他們做事均不能恰到好處,都不符中庸之道。因此,他反對“過”與“不及”,主張以“中道”糾正之。
  然而長久以來,很多人將儒家的“中和”之道曲解為折中主義、調和主義,這是極為片面的。如前所述,儒家的中和觀念已包含著對立統一的辯證法思想,它要求人們在處理事物對立兩端的關系時,掌握一個正確合理的交叉點以防“偏傷之患”。這個交叉點即是事物存在的“度”。“度”是保持自己質的量的界限,“過”與“不及”是超過或未達到這個界限,“中”是指“相對安定的質”,主張“從量上去找出與確定質而反對左右傾”,“為此質的安定性而作兩條戰線斗爭,反對過與不及。”(注:《毛澤東書信選集》,145—146頁。人民出版社,1983。)故儒家的“中”并不僅僅有“取其中正、無所偏頗”的含義,而是講處理矛盾的適度性問題。孔子將“禮”作為衡量“中”與“不中”的既定原則和客觀準繩,中庸之道要“度于禮”,“約之以禮”。他反對那種沒有是非標準的好好先生,將其斥之為“鄉愿,德之賊也”(《陽貨》)。儒家的“和”也是以承認差別和矛盾為前提的,是對立的結合而非對立的泯滅。“禮之用,和為貴”(《學而》),一切和諧都是由禮來制約、規定的,若“不以禮節之”,便會導致“知和而和”(《學而》)的調和局面。可見,不加分析的將儒家的“中和”觀冠以折中主義、調和主義是不能成立的。
  其二:權變與時中。權即權變,即具體情況具體分析,因時因地制宜。儒家認為權變與時中有相通之處,“中”必于通權達變之中才能得以貫徹。孔子首先提出“可與立,未可與權”(《子罕》)。意即立足于具體情況,既不違背常規,又能有所變通。孟子認為“中”是隨時變動的,指出“執中無權”,只能流于執偏,會“舉一而廢百也”(《孟子·盡心上》)。“嫂溺不援,是豺狼也”(《孟子·離婁上》)即是執中無權的生動例證。荀子也主張“與時屈伸”(《荀子·不茍》),允許君子此一時的“柔以若蒲葦”,彼一時的“剛強猛毅,靡所不伸”,或柔或剛,或左或右,看似流于一偏,但從時間的全過程看,卻恰恰體現了儒家靈活的以“權”行“中”的執中之道,符合“時中”原則。《中庸》進一步明確提出了“時中”的概念,主張“君子而時中”(《禮記·中庸》)。要求人們隨不同的時空條件的變化及時變通以合于中道做到“時措之宜”,以達到最佳的用中行權之目的,是對孔子“權變”思想的完善化。但“權”與“時中”的靈活性絕非主觀任意,而是有其具體的原則與度,否則便會使事物發生質變而不符中道。
  其三:貫通“道”的體用。孔子視“中庸”為“至德”,孔子也講“志于道”(《述而》)。因而孔子所謂的“至德”是有“志于道”的,是與道相聯系的德,中庸不再僅僅局限于倫理范疇,而是達到了哲學的高度。但遺憾的是孔子只是將其作為一種最高的道和德的原則提出來,未展開系統論述,缺乏形上思維,偏于實踐,注重“道”的“用”。而子思提出的“中和”則彌補了這一缺憾。《中庸》提出:“中也者,天下之大本也……致中和,天地位焉,萬物育焉。”從天道與人性的關系方面論證了“中和”是宇宙人生的最高準則,表明“道”的體用。“中”為道體,“和”為道用,展開道的層面,將現實的仁義禮知信等倫理道德本體化,提升到“道”的高度,用“中和”論證“道”,以實現達“道”,即將孔子的“執中求和”從方法論上升為本體論。
      “中和”觀的時代意義
  “中和”觀作為中華民族獨特的思想和傳統文化的精華,其正確合理的思想內核為我們提供了一種可供借鑒的精神資源。科學理解和正確弘揚古代“中和”思想,無疑具有重要的現實意義。
  中國古代“中和”觀既有其長處和積極面,也有其缺點和消極面,惟有對其有全面了解,我們才能準確把握其時代發展和應用問題。其缺點和消極面主要有兩點:
  1.道德至上,泛倫理化。就提出“中和”觀的儒家思想整體而言,它重點揭示人與社會關系,以“天下歸仁”為主導,通過“克己復禮”之路,達到孝悌忠恕的道德境界。儒家的價值學說,就是一種道德至上論,以和諧為最高價值原則。它過于偏重主體道德修養,長期沉湎于“反求諸己”、“一日三省”,沮滯了人對自然和社會的認識與改造。
  2.重繼承、輕創造。孔子崇尚“述而不作,信而好古”(《論語·述而》),對一切新奇的事物予以排斥和打擊。漢代儒學獨尊后,儒生們案牘勞形,皓首窮經,只是為了注解前人的思想。及至宋明,則有“伏羲以至孔孟,言道已盡,后學宜世世守之”(注:《恕谷文集·論宋人分體用之訛》。)的說法。社會上更以標新立異為詬病,儒家強烈反對所謂的“奇技淫巧”,主張“作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾,殺。”(《禮記·王制》),這無疑阻礙了創造性思維和創造實踐的發展。
  總之,古代儒家“中和”觀是以“中庸”觀念為理論基礎,以“禮”為標準,以對統一體的保持和對競爭的抑制為特征的(注:張岱年、方克立主編:《中國文化概論》,393頁。北京師范大學出版社,1994.5。),它所提倡的貴和持中觀念說到底是一種否認斗爭、 排斥競爭的道德協同。雖然在長期的社會發展中,對中華民族實現自身和諧、人我協調,對于民族團結、社會穩定有所裨益,但從發展角度看,它偏重和諧,忽視變易,造成了個人創造性的萎縮。回顧中國古代社會,春秋戰國時期的百家爭鳴曾使思想交流極為活躍,出現大量的發明與創新。然自漢以降,由于“罷黜百家、獨尊儒術”,宋明理學和長期實行的科舉制度變“和”為“同”,逐漸窒息了創造思維的發展,阻礙了探索未知領域前進的道路,使近代中國日趨落伍。
  實際上,中國傳統文化中并不缺乏積極進取的精神。《周易大傳》有“天行健,君子以自強不息”(《乾卦》),又有“地勢坤,君子以厚德載物”(《坤卦》)。前者是自強不息,努力向上,永不停止;后者是包容多樣性,不隨便排斥哪一個方面。《周易·泰卦》更有“天地交,泰。后以財成天地之道,輔相天地之宜。”“交”是通泰的象征,天地交產生萬物,人法效天地的法則而進行各種交,也產生了各種新事物,這就指向了創造的方向。天行健、地勢坤、天地交三位一體,體現了中華文化生生日新的活力和進取精神。只是在后來漫長的發展中,丟掉了這種精神而走上消極守舊的經學發展道路。由上可見,“中和”觀只有打破經學思想的束縛,弘揚生生日新精神,并將其轉化為現時代的創新之精神,建立以創造為先導的新的“中和”觀,才能在新時代發揮其巨大的應用潛力。
  “和”與“創造”內涵是密不可分的,張岱年先生早在40年代就提出了“兼和”思想,認為“和指多樣性的統一,實為創造性的根本原則。和乃兼容眾異之義,今稱之為‘兼和’”(注:《張岱年全集》,第七卷,402頁。河北人民出版社,1996。), 意為“兼和”是兼眾異而得其平衡。“和”中包含有“眾異”,“眾異”之間取得平衡即為“和”。“兼和”不同于蘇聯哲學教科書的“斗爭哲學”,它是不偏不倚的矛盾對立和統一學說。這一思想無疑有助于糾正以往的思維偏差。50年代我們曾提倡過“百花齊放、百家爭鳴”,但后來由于機械地將學術爭鳴與階級斗爭掛鉤而名存實亡。事實證明,取消百家爭鳴,沒有在“眾異”上的“兼和”,不僅使百花凋零,也使獨尊的一家因失去對話交流的對手而失去生機。在建國后相當長的一段時間里,我們過分強調“斗爭哲學”,認為一提“中和”就是抹煞矛盾和斗爭,將二者絕對地對立起來。事實上,以創造為先導的“中和”不僅不抹煞矛盾和斗爭,而且本身就是矛盾學說和斗爭學說的展現。因而,今天提倡和弘揚積極的“中和”觀,將有助于我們在承認事物本來矛盾和必要斗爭的前提下,在諸多異質因素的對立統一、相互依存中求同存異、化解矛盾,從而在“眾異”的基礎上達到總體上的平衡、和諧的“兼和”狀態,并進而擇優汰劣,促進新事物的產生和發展。以真正實現學術自由、百家爭鳴,徹底拋棄嚴重阻滯社會發展的“斗爭哲學”,推動中華民族進入創新發展的新世紀。
  “和而不同”、“和,故能生萬物”的思想為可持續發展提供了豐富、深邃的哲理之源。多樣性是世界的基本特征,地球上人和所有生靈以生物多樣性為持續生存的條件。世界上的萬事萬物只有“雜”才能“豐長而物歸之”。隨著人類為追求自身的“發展”向大自然索取的程度日益加深,大量的不可再生資源因過量開發而趨于枯竭,眾多的生物種群因棲息地被破壞而瀕于滅絕。破壞整個生態系統的多樣性必然導致人類將失去持續發展的必要條件。面對這一危機,作為東方智慧的“中和”思維所蘊含的人與自然的一體觀,無疑具有超越時代和地域的普遍意義。它使現代人從一片升平和繁華的背后透視人類面臨的危機,認識到世界多樣化的意義,指導我們保護和諧的生態環境的行動。在當今時代,人類要生存和發展,就必須爭取“和平共處”,實現“共同發展”。以“和而不同”為一項重要原則,承認客觀存在著的與其他民族、國家的差異和矛盾,形成不同民族、國家之間的多元互補的良好互動關系,以使整個人類文明在沖突與碰撞中融匯貫通、綜合創新,才能真正實現人類的可持續發展。
  中國改革開放二十年來的發展已充分證明了“創”與“和”內涵的重要價值。鄧小平首先打破了“兩個凡是”的禁錮,重建了解放思想、實事求是的思想路線,這有利于聽取、分析和總結方方面面的不同意見和建議,擇優而用,促進國家與社會的協調發展。鄧小平強調“發展才是硬道理”。發展即是承認在系統內部存在著多種異質因素的前提下,要求在矛盾運動中取長補短,產生優質的新事物。它與“同”相悖,體現了“和中有創、創中有和”。值得一提的是,鄧小平提出的“一國兩制”理論,是一個有著巨大創造性的構想。它與“中和”觀所倡導“和而不同”有著某種本質上的契合,為我們提供了“中和”的范例。香港和澳門在“一國兩制”下的順利回歸,說明在堅持一個中國的前提下,將大陸與香港、澳門兩種不同的社會制度“和”在一起,并未否定它們彼此之間的差異。但這種有機組合卻為雙方均注入活力,在和睦共處中共同振興中華,和奏勝利凱歌。這無疑印證了著名學者錢穆先生指出的中國人喜合不喜分的國民性格和文化特征。
  以創新為先導的新時代的“中和”觀,在建設有中國特色社會主義的偉大事業中正在發揮其積極的現實功效。例如,黨的十五大報告將政治、經濟、文化有機組合在一起予以認識,使之系統和諧發展。指出:在政治方面,堅持和完善共產黨領導的多黨合作和政治協商制度;在經濟方面,以公有制為主體,多種所有制經濟共同發展;在文化方面,“鼓勵一切有利于國家統一、民族團結、經濟發展、社會進步的思想道德”,主張百花齊放、百家爭鳴、學術自由。這些思想無疑是新時代“中和”精神的進一步闡揚。
  江澤民同志深刻指出:“創新是一個民族進步的靈魂,是一個國家興旺發達的不竭動力”。置身于全球化的激烈競爭中,如果繼續因襲傳統、專長守勢、忽略創造,我們的民族和文化將永遠無法站在世界和時代的前列。在創新已成為我們走向21世紀根本指針的歷史時刻,經過轉化的古老的“中和”觀必將煥發新的青春,在新時代中再展輝煌。
  字庫未存字注釋:
    @①原字為口右加禾
  
  
  
天津師大學報:社科版10~14,28B5中國哲學王冬20002000“中和”,是中國認識史上的一個古老概念,是儒家哲學的重要范疇,也是中華傳統文化的精華之一。處于世紀之交,惟有對其全面正確把握,這一中華民族獨特的思想才能被科學理解和正確弘揚。文章闡述了古代“中和”觀的淵源、發展及基本特征,并結合歷史和現實進行分析,提出了以創造為先導的新時代“中和”觀。中/和/中和/同/創造 作者:天津師大學報:社科版10~14,28B5中國哲學王冬20002000“中和”,是中國認識史上的一個古老概念,是儒家哲學的重要范疇,也是中華傳統文化的精華之一。處于世紀之交,惟有對其全面正確把握,這一中華民族獨特的思想才能被科學理解和正確弘揚。文章闡述了古代“中和”觀的淵源、發展及基本特征,并結合歷史和現實進行分析,提出了以創造為先導的新時代“中和”觀。中/和/中和/同/創造
2013-09-10 21:56

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