民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    歷史思潮 >>> 史地研究雜志方面文獻收集(二)
字體    

土改小說:意識形態與儀式
土改小說:意識形態與儀式
網載     阅读简体中文版


  中圖分類號:I206. 7 文獻標識碼:A 文章編號:1001-5035(2006)02-0064-05
  文學是顯現在話語蘊藉中的審美意識形態。[1] (P61)作為上層建筑,它受到經濟基礎的決定作用,而另一方面,文學又是意識形態的生產機制,它是生產關系的再生產。意識到這種錯綜復雜的關系,才能在文學研究中避免簡單的歷史決定論的錯誤。同時,在對具體文本的分析中,我們還會發現,意識形態的隱秘性和文學的情感性也形成了混生、互動的關系。
  一、文學的意識形態生產功能
  文學研究中,長期存在著實證主義的二元論傳統。例如,認為文學只是社會現實的反映,社會現實因此具有了絕對的中心地位,它永遠是真實的,而文學才有或真或假的可能性。因為文學總是第二位的,它是外在于我們的實踐過程的,是無關宏旨的,雖然它對社會有著舉足輕重的反作用。詹明信指責這種二元論的做法是“資本主義意識形態堅守的有關客觀性和絕對真理的基本概念”。這種觀念下的文學自身“就成為意味深長的意識形態活動,成為某種具有近乎神學意味的資產階級總體思維對確定性的渴望在美學上的對應之物”。[2] (P83)提出文學是意識形態的生產理論,其重要意義在于,它把意識形態從被社會存在機械決定的論調下解救出來,承認這種決定必須經過文學文本等中介的重要作用。文學文本在反映社會現實的同時,也參與建構新的社會現實。意識形態生產理論提出了新的文本概念,它“至少具有一種策略上的優勢,可以從認識論和主客體對立中切入,將兩者都中性化,并且可以把分析的注意力集中在它自身作為讀者的位置和作為闡釋的精神行為上。”這樣就可以將意識形態文本化,并且把它放回到特定的情境中,像人類學家那樣,對原來作為“制度”的實踐、習俗和禮儀進行解讀,獲得新的明晰性。[2] (P55-56)
  英國批評家伊格爾頓深刻地指出,文學是意識形態生產的機制,并且文學經由價值觀、意識形態,最終指向政治權力。他說:“我們迄今所揭示的,不僅是在眾說紛紜的意義上說文學并不存在,也不僅是它賴以構成的價值判斷可以歷史地發生變化,而且是這種價值判斷本身與社會思想意識有一種密切的關系。它們最終所指的不僅是個人的趣味,而且是某些社會集團借以對其他人運用和保持權力的假設”。[3] (P34)巴利巴爾和馬歇雷也指出:“文學不是虛構,不是描寫真實的虛構形象……文學是通過某一復雜過程對某一特定現實的生產——這個現實并不是一個自治的現實,而是一個物質現實……因此,文學不是虛構,而是虛構的生產,確言之,是虛構效果的生產”。[4] (P47)
  但是,伊格爾頓充分意識到文學的審美激情與權力、習俗既和諧又尷尬的矛盾關系:“審美自始就是一個矛盾的雙面概念。一方面,它是一種真正的解放力量,主體通過感性律動和兄弟情感而不是外加的律法聯結成群體,每一個個體維護自己獨一無二的特殊性,但是和諧地融入社會。審美為中產階級的政治追求提供了極為有用的范式,典型地表現出新的自主和自決形式,改造了律法與欲望、道德與知識之間的關系,重鑄了個體與集體的聯結,以習俗、情感和憐憫為基礎修正了社會關系。另一方面,審美是馬克斯·霍克海默所稱的‘內化的壓抑’,把社會權力插入被支配者的內心深處,這是一種極為有效的政治霸權方式。然而,如果僅僅是為了更有效地對身體快感和沖動加以殖民化而賦予它們以新意,那就很可能把它們突出和強化到無法控制的地步。作為習俗、情感、自發的沖動的審美完全可以護衛政治統治,但是這些現象令人尷尬地接近激情、想象、感覺,而它們卻并不總是配合得很好。”[5] (P52-53)
  為了進一步分析文學文本中這些盤根錯節的意識形態關系,伊格爾頓在《批評與意識形態——馬克思主義文藝理論研究》中提出了馬克思主義文學批評的六個基本操作范疇:1、一般生產方式。2、文學生產方式。3、一般意識形態。4、作者意識形態。5、美學意識形態。6、文本。其中“一般生產方式”指在社會中占主導地位的社會物質生產方式。“文學生產方式”由文學的生產、分配、交換、消費等環節組成。每一文本都以其特定的規約暗示它應如何被消費,它如何、由誰及為誰而生產意識形態的密碼。“一般意識形態”指占統治地位的意識形態,包括倫理價值話語、藝術表現話語、宗教信仰話語等。“作者意識形態”是指作者以特定方式被置入一般意識形態之內所產生的后果。“美學意識形態”是指文學理論、批評、實踐、傳統、規約、文類、技巧等。[6] (P236-237)
  文學首先是在意識形態之下的生產,這一點幾乎是不言而喻的。當然,文學與意識形態不是機械的一一對應關系,意識形態也是紛紜糾纏的“場”。例如丁玲,她的寫作就是自覺地遵循意識形態的軌道的。她說:“《太陽照在桑干河上》不過是我在毛主席的教導、在黨和人民的指引下,在革命根據地生活的熏陶下,個人努力追求實踐的一小點成果。那時我對農民革命、對農村階級斗爭、對農村生活、對農民心靈的體會都是很不夠的。”[7] (前言)因此,有學者認為,丁玲的寫作是“現代知識分子批判立場的缺失”。[8]
  然而,在文學作品內部進行意識形態的分析是很困難的,因為,一方面是文本內部的復調性,各種意識形態糾結在一起;另一方面是意識形態的隱身性,它總是以最“自然的”方式出現,使人難以察覺,它實際上往往以無意識的形式運作。因此,對文本和意識形態兩者,都必須采用阿爾都塞的“征候式閱讀”方法:“對一個作品進行征候式閱讀,就是要進行雙重閱讀:首先對顯性文本進行閱讀,然后,通過顯性文本中出現的各種失誤、歪曲之處、緘默和在隱(這些都是某個問題要被引發出來的征候),產生隱性文本并對隱性文本進行閱讀。”[9] (P161)必須擯棄對作品統一性的迷信。[9] (P162)
  二、文本意識形態與儀式
  文本意識形態不同于作者意識形態,它是文學文本以敘事的方式所呈示的觀念系統和符號秩序。作為敘事的作品,文學文本所描寫(深描)的對象主要是人的行為,并且往往是程式化了的。這種行為在人類學中稱為儀式,它是“象征性的、表演性的、由文化傳統所規定的一整套行為方式。它可以是神圣的也可以是凡俗的活動,這類活動經常被功能性地解釋為在特定群體或文化中溝通(人與神之間,人與人之間)、過渡(社會類別的、地域的、生命周期的)、強化秩序及整合社會的方式。”[10] (P1)在現代,敘事文體的主要形式是小說,而在古代則是神話。儀式與神話都是神圣敘事,只是在形式上,前者是行為,后者是言語。英國人類學家弗雷澤在《金枝》中暗示了神話與儀式之間的同源關系。而神話與儀式又通過象征,共同指向符號秩序、信仰或意識形態。正如利奧塔所指出的那樣:
  敘事(如神話、傳奇或寓言)講述了某些英雄的故事,這些英雄的業績直接賦予故事發生時的社會機構以合法性,而間接的牽涉到現存社會的機構的合法性。“敘事”通過故事的講述提出了一些評價事物的標準,根據這些標準,人們能夠知道什么事情是可以做的,什么事情是不可以做的。[11] (P43)
  敘事與社會行動中的儀式是互為表里、互相循環的。它們的“共謀”達成了意識形態的具象化、自然化和崇高化。福柯早就洞悉了體制在話語中的“自然化”與在儀式中的“崇高化”之間的明修棧道、暗渡陳倉:
  我想很多人都有類似規避開端的欲望,以求從最初即在話語的另一邊,這樣便無須從外部考慮話語的奇特、可怖和邪惡之處。體制對于這一常有的愿望的答復卻是諷刺性的,因為它將開端神圣化,用關注和靜默將其圍繞,并強加儀式化的形式于其上,似乎是為了使其在遠處亦能更為容易地辨認。[12] (P2)
  而心理學家榮格把敘事、意識形態和信仰的混生、互滲、同構,并進一步歸結為集體無意識的原型。他指出:“個體無意識的絕大部分由‘情結’所組成,而集體無意識主要是由‘原型’所組成的……神話學研究稱之為‘母題’;在原始人心理學中,原型與列維·布留爾所說的集體表象相符;在比較宗教學領域中,胡伯特(Hubert)和毛斯(Mauss)把它們定義為‘想象的范疇’。”所有這些都可以歸結為一點,“它們是本能行為的模式”。[13] (P104-105)
  韋伯以為現代社會中神話、宗教、禮儀和傳統都已經衰敗,但是,實際上,現代世界中存在著“對神話的渴望”,神話已經侵入了看似理性的觀念系統。[14] (P124)意識形態也是與禮儀、典禮等混生互滲的觀念系統之一。人類學家克利福德·格爾茨(Clifford Geertz)認為儀式是人類生存的基本邏輯,人類對象征和象征體系的依賴,決定著他的生存能力,只有通過某種儀式形式,動機(motivations)與情緒(moods)及關于存在秩序的一般觀念才能相互支撐和協同。生存現實的世界和想象的世界只有通過象征形式才能融合起來,從而構成一個民族的精神意識。[15] (P101-143)意識形態也同樣如此,它是通過象征形式來表現意義的一種模式。它并不會憑空凌云,而是深入到人類的“禮儀、神話、戲劇、人際交往、俗諺俚語”等符號之中。[16](P132)因此,在文學作品中,意識形態往往也是通過儀式或者儀式化的描寫進行再生產的。不過,在文學的敘事中,意識形態與意識的共通性與其說是“本能行為的模式”,不如說是情感上的激越或者溫柔。無論是統治的還是革命的意識形態,對情感的“征用”如出一轍:
  儀式不僅從認知上影響人們對政治現實的定義,而且具有重大的情感影響力。人們從他們所參與的儀式中可以獲得很大的滿足。統治者努力設計和利用儀式動員民眾的情感以支持其合法性,并激發起群眾對其政策的熱情。而作為象征,儀式對于革命群體也同樣是重要的,革命同樣需要引發強烈的情感以動員民眾造反(David Kertzer,1988)。[10] (P2)
  不過,作為文學批評的實踐,我們似乎是通過相反的路向和人類學匯合的。文學批評歷來都不缺乏宏大敘事,不缺乏豪言壯語,只是這種豪言壯語日益叫人生厭,變得“危乎高哉”了,對小說敘事中儀式的發現,使批評的“腳”落在了實地。而另一方面,人類學又在反思自己過于“腳踏實地”的傳統,過于沉湎于文化遺產、原始部落的考察。人類學正力圖超越傳統鄉土社會文化小傳統的局限,返身省視現代社會,“通過儀式的研究,觀照現代政治權力和國家意識形態對民間社會強有力的進入及如何進入的過程,可以使局部的微觀性研究與整個社會與文化的格局連接起來,成為認識宏觀社會結構不可或缺的環節。”[10] (P5)
  三、土改小說中的意識形態和儀式
  人類學通常將儀式分為3種:1、一年的例行節日和活動。2、“通過禮儀”或人生禮儀,如誕生、命名、成人、結婚、喪葬等。3、狀態禮儀。有學者又把“通過禮儀”細分為三個階段:分離禮儀(以使人離開原來的地位和狀態為目的)、過渡禮儀(以實現向新的地位和狀態的過渡為目的)和統合禮儀(以使過渡到新地位和狀態的人再次進入社會為目的)。[17] (P157-158)
  丁玲的長篇小說《太陽照在桑干河上》進行意識形態生產時,就有類似通過儀式三階段的情形。在《太陽照在桑干河上》的寫作和初次發表的時代,有兩種相互抗衡的“一般意識形態”,即國民黨政府代表的“國家意識形態”和共產黨代表的“革命意識形態”,在文本中雙方主要糾結于以土地制度為中心的鄉村社會秩序。作者創作時的意識形態意圖是,讓農民完成一次意識形態上的“成人儀式”。這是一種“革命的啟蒙”——使“落后的”農民擺脫蒙昧的狀態,進而成為自覺的革命者。
  工作隊在暖水屯的兩次群眾大會,是作品中進行意識形態生產的中心儀式。在革命以前的鄉村社會中,儀式化的大型場合是非常少的,宗族會議可能是最重要的,此外就是求神拜佛、紅白喜事。工作隊召集會議本身就是一種事件。會議不是單純的人群的聚合,重要的是,它是一種社會空間的建構儀式。工作隊在暖水屯召集的兩次群眾大會,實際上就是革命意識形態對鄉村意識形態強行介入、顛覆國家的地主意識形態、重新整合鄉村意識形態、建立新的意識形態格局的重要儀式。儀式與典禮不同,儀式幾乎總是伴隨著狀態轉換;而典禮是一種延續,是確認性的,是認可規范、秩序的方法。[18] (P515)同時,我們在《太陽照在桑干河上》中也應該看到,儀式是可以轉變為典禮的。當一種新革命意識形態秩序得以確立、取得主導地位時,原來具有反叛性的訴苦、斗爭大會儀式就會轉化為沒有沖突和懸念的表演典禮,變為對新秩序的欣賞和陶醉。
  暖水屯的第一次群眾大會由年輕的農會主任程仁主持,但是,程仁的打扮和舉止,顯然還不能適應一個在公眾面前演講的領導者的角色要求。他在舊的權力場域(field)中已經被規訓出“沉默”和“靦腆”的慣習(habitus),這是結構化的權力位置空間在他身體上的滲透和積淀。[19] (P19-24)
  在這個會議中,程仁連接了革命意識形態和鄉村意識形態。中國是一個龐大的農業國家,過去國家對鄉村的統治,往往要借助于生活在農村的鄉紳來進行。現在,革命的意識形態則是由農村中某個能干的中青年農民來承載。一方面,他們思想意識比較先進,并且苦大仇深,有革命的積極性,熱切地接受了革命意識形態;另一方面,他們又有地方背景,理解地方的習俗,有農民的意識形態,易于被農民們所接受。他們在內心把革命和農民進行“化合”反應,一方面避免革命“硬來”,不切實際;另一方面又防止農民“亂來”,不講政策,自私自利。
  革命意識形態在很大程度上是外在于鄉村的,它和“草根社會”的原有意識形態秩序不盡相同,兩者之間必然會有一些縫隙。然而,作者顯然沒有意識到這一點,反而把原因錯誤地歸到一位知識分子——會議上掌握主要話語權的工作隊負責人“文采同志”身上。文采同志在這個場合固然沒有貼近農民的語言,感到失語的痛苦。但是,作者似乎快意于他的窘迫,以此調侃甚至揶揄知識分子。作者陷入了“群眾語言”的拜物教。不過,值得慶幸的是,她還沒有像周立波在《暴風驟雨》里那樣,讓方言俚語在敘述語言中泛濫成災。“沒有革命的理論,就不會有革命的運動”。[20] (P443)革命的話語必然不同于農民的話語。正因為如此,在暖水屯,才需要程仁、張逸民等“積極分子”作為意識形態的翻譯者和橋梁。
  我們大概不能天真地相信作品中關于農民高漲的積極性的說法。從政治局勢來說,當時“暖水屯”一帶的形勢是“內戰逼人”,中秋節剛過,工作隊即開始撤退,“剛剛獲得土地的男女老少,很快就要遭到國民黨反動軍隊的蹂躪,就要遭到翻把地主的報復迫害”。[7] (重印前言)從中共中央的政策來看,“暖水屯”實際上并不具備進行土地改革的條件,在革命政權不是很穩固的地區進行土地改革,本來就有冒進之嫌。所以,農民的革命積極性的確不是很高。他們更傾向于服從舊的秩序。正如伊格爾頓所說:“在這里,我們的確注意到被壓迫集團和它的主人一起全力投入于合法化過程,說服自己苦難是不可避免的,他們就應該受苦,別人也如此,別的選擇可能更糟糕。被壓迫者進行的這種合理化可能不會擴大他們的利益,但肯定會增進統治者的利益。”[21] (P88)因此才會有下面的情形:
  他們大半聽不懂,有些人卻只好說:“人家有才學,講得多好呀!”不過,慢慢的也感覺得無力支持他們疲乏的身體了。由于白天的勞動,又加上長時間的興奮過度,人們都眼皮澀重,上邊的垂下來了,又用力往上睜,旁邊的人也拿肘子去碰他。于是有些人悄悄地從人群里走了出來,坐到后邊的臺階上,手放到膝頭上,張著嘴睡著了。[7] (P82)
  接下來,村干部對要退席的農民說:“你走,你走!門口還有民兵呢。”一個小民兵也嚷:“誰吵就把誰綁起來”。表面上看起來,這件事只是由于文采同志說得不精彩和會議時間太長(“六個鐘頭的會”)造成的,但是,會場上的強迫暗示我們,新意識形態之于農民們,還有待灌輸,有待產生和塑型。政權的更迭也許在一夜之間可以實現,但是,意識形態卻是柔性的、綿延的,它的演替只能是漸進的。
  在另一部描寫土改的小說《暴風驟雨》中,工作隊的蕭隊長對意識形態轉換的困難認識得也很清楚:
  群眾并不是黃蒿,劃一根洋火就能點起漫天的大火,沒有這樣容易的事,至少在現在。我們來了幾天呢?通起來才四天四宿,而農民卻被地主階級剝削和壓迫了好幾千年,好幾千年呀,同志![22] (第一部第8節)
  正因為工作隊認識到了意識形態轉換的艱巨性,他們采用了更為高明和有效的方法,重建農民的革命意識形態,那就是訴諸情感的“算賬”和“訴苦”。算賬和訴苦這兩種新演化出來的儀式,使農民從“自為的”日常狀態中覺醒過來,啟發他們對自己的經歷進行再解讀,“發現”或者說生產被壓迫的“事實”。農民們最強烈的情緒——復仇被動員了起來。《暴風驟雨》寫道:
  劉勝起身走到臺前,對大伙說:“韓老六是大伙的仇人,工作隊聽到了屯子里人訴苦,都說韓老六壓迫了大伙,剝削了大伙,昨兒下晚把他叫到工作隊,今兒咱們要跟他說道理,算細賬。”說得很短,結尾他說:“你們有仇的報仇,有冤的伸冤,大伙別怕。”
  下面,李振江在人群里說道:“對,大伙別怕。”……[22] (第一部第8節)
  更新的也更加激烈的儀式——“斗爭會”與之相伴相生。斗爭會發明了“喊口號”的技術,它把個人的情感擴散為集體的,又把集體的情感灌輸給個人,同時又產生劇場中“叫好”的效果,把觀眾變成了演員。斗爭會,同時還是對地主的羞辱儀式(毆打、謾罵、丑化都是少不了的技術),[10] (372)使地主成為革命意識形態的臣民,完成鄉村的權力關系的倒置。《太陽照在桑干河上》里斗爭會的場面是完全戲劇化的:
  “你還想嚇唬人!不行!這臺上沒有你站的份!你跪下!給全村父老跪下!”他用力把錢文貴一推,底下有人響應著他:“跪下!跪下!”左右兩個民兵一按,錢文貴矮下去了,他規規矩矩地跪著。于是人群的氣焰高起來了,群眾猛然得勢,于是又騷動起來,有一個小孩聲音也嚷:“戴高帽子!戴高帽子!”……高的紙帽子把他丑角化了,他卑微的彎著腰,曲著腿,他已經不再有權威,他成了老百姓的俘虜,老百姓的囚犯。[7] (P296-297)
  對地主的斗爭和地主公開認罪的儀式成為熱鬧的“公共景觀”和公開表演的“戲劇”。[23] (P8-9)這種“斗爭”通過制造痛苦和公開羞辱的儀式游戲作用于肉體,是一種身體暴力,但是,另一方面,這種儀式又作用于精神,成為傳播表象和符號的游戲。[23] (P111)又如,錢文貴的認罪狀(“保狀”)中稱村民為“諸親好友”,遭到斥罵,又改稱“窮大爺”,最后終于找到了“翻身大爺”這個更加“貼切”的符號,重新標示了新的政治地形圖。此前多次描寫的佃農向地主討要“紅契”(地契)的運動,初看起來也叫人費解,因為革命政權完全可以直接廢除舊的地契,另頒新的地契。事實上,小說的結尾也正是這么做的。現在我們知道,這就是意識形態領域進行的符號斗爭,地契這個符號集中地代表了舊的土地所有制度,所以才會成為雙方爭奪的焦點,只有讓地主交出地契,才能表明土地革命在符號上的“名正言順”。
  總之,在文學的敘事之中,意識形態、儀式互為混生、滲透關系,同時它們之間也會顯現縫隙,這是任何一部作品都難以避免的。或者,有時這種效果就是作者刻意追求的。文學作品因此也就有了反復解讀的魅力和潛質。
浙江師范大學學報:社科版金華64~68J3中國現代、當代文學研究余曉明20062006
土改小說/意識形態/儀式
  Land-reform Novels/Ideology/Ritual
On Ideology and Ritual of Land-Reform Novels
  YU Xiao-ming
  ( School of Humanities, Soochow University, Suzhou 215051, China)
Using the theory of ritual in anthropology and taking the two famous Chinese novels, The Sun Shines on the Sanggan River and The Rainstorm, as examples, this paper studies how ideology is reproduced via the text and the writing practice. It also probes into the various ideologies that are entangled and conflicting in the text.
本文借鑒人類學關于儀式的理論,以著名的土改小說《太陽照在桑干河上》和《暴風驟雨》為例,討論了意識形態是如何經由文本與實踐進行再生產的,同時還探討了文本中各種意識形態的糾合與沖突關系。
作者:浙江師范大學學報:社科版金華64~68J3中國現代、當代文學研究余曉明20062006
土改小說/意識形態/儀式
  Land-reform Novels/Ideology/Ritual
2013-09-10 21:56

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
晚清改革家強權人物
袁世凱(1859年9月16日-1916年6月6日),字慰亭,號容庵,河南項城人,故又稱袁項城,清末民初的軍事和政治人物,北洋系統的領袖。袁世凱出生於清咸豐九年八月二十日(....
為傳統文化招魂
錢穆(1895年7月30日-1990年8月30日),原名恩,字賓四,江蘇無錫人,歷史學家,儒學學者,教育家。錢穆對中國古代政治制度有良好觀感,認為中國傳統政治非但不是君主....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航