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宋明理學對中國現代哲學之影響
宋明理學對中國現代哲學之影響
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  在中國歷史上,宋朝(公元960—1127年)160余年,外患頻繁,烽煙不熄;人民流離,民生凋蔽;黨同伐異,內憂不已。但是,這個國力衰微、社會動蕩不安的時代,卻成為中國歷史上哲學發展的光輝時代。其標志是理學的發生、發展和形成。
      一、宋明理學的形成
  理學發生于北宋,當時出現了五位著名的哲學家:周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍。他們對理學的建立作出了巨大貢獻,后世稱之為“北宋五子”。周敦頤講學濂溪,成立了“濂學”學派;程顥、程頤講學于洛陽,成立了“洛學”學派;張載講學于關中,成立了“關學”學派;邵雍專治周易,發展了象數學。這五位哲學家對理學的形成都作出了重大的建樹,其中,對理學的形成影響最深的是張載的“關學”和程顥、程頤的“洛學”。
  宋、元、明、清理學盛行。隨著時間的推移,形成了三個流派:一,張(載)王(夫之)之學。北宋張載建立了“氣一元論”哲學體系,經明清兩代不斷發揮,到明末清初的王夫之總其大成,將“氣一元論”哲學體系推上了中國古代哲學史的高峰。二,程(頤)朱(熹)之學。南宋朱熹集北宋以來理學之大成,以程頤建立的“理一元論”為主體,兼采張載“氣”的學說,為中國古代哲學建立了一個博大、精深、縝密的哲學體系。三,陸(九淵)王(守仁)之學。南宋陸九淵繼承和發揮北宋程顥重視“心”的思想,創建了“心學”。明王守仁附和,形成陸王“心學”。
  以上宋明理學的三個流派,以張王之學、程朱之學為主體。而程朱之學,在元明清三個朝代成為“官方哲學”,影響最深。陸王“心學”雖然東傳日本,對“明治維新”曾產生過積極影響,但在中國,其影響不及張王、程朱之學。
      二、現代中國哲學中的“接著講”
  近半年世紀以來,現代中國哲學的發展的事實表明,建立于8 個世紀之前的中國古典理學,仍有一定的生命活力,隨著歷史的發展而不斷更新。
  中國現代的著名哲學家,如張岱年先生,今已年高八十六,仍筆耕不輟,他自稱他的哲學思想,是繼承張王之學,在新的歷史時代中“接著講”。著名的哲學家馮友蘭、賀麟先生在幾年之前都已作古。馮先生在生前曾說,他的哲學思想是繼承程朱之學,在新的歷史時代中“接著講”。賀麟〔1〕先生是著名的西方哲學史家,尤精于黑格爾哲學, 但是他在中國哲學上,亦可以說是繼承于陸王之學,在新的歷史時代中“接著講”。
  三位中國現代哲學的先輩,在繼承宋明理學上雖各有所宗,但在方法上“接著講”卻一致。馮先生說:“我們是‘接著’宋明以來的理學講的,而不是‘照著’宋明理學講的。”(《新理學·緒論》)“接著”講和“照著”講,僅一字之差,卻有本質的不同。“照著”講,是不顧歷史的變遷、時代的更新,死捧著前人的教條,奉之為圭臬,這是一種教條式的、保守的歷史文化觀。而“接著”講則是從歷史的變遷,時代的不同,以繼承和創新前人的哲學思想,建立一種符合新時代要求的哲學。這是一種的反教條的,進步的歷史文化觀,與唯物史觀一致。
  由于宋明理學的主體為張王之學和程朱之學,下文就這兩個學派在現代中國哲學中的影響,作進一步的探討。
      三、張岱年先生與張王之學
  張岱年先生推崇張載和王夫之的哲學,他寫過《張橫渠的哲學》、《張載——十一世紀中國唯物主義哲學家》、《關于張載的思想和著作》、《王船山的唯物論思想》(均收入《張岱年文集》第4卷,1992 年,清華大學出版社出版)。張自稱,他的哲學繼承于張王之學,并“接著講”。
    (一)張王之學——“氣一元論”哲學
  “氣”是中國哲學中古老的概念。在《管子》書中有“精氣”說,《心術下》篇云:“其精氣之極也,一氣能變曰精。”《內業》篇云:“精也者,氣之精者也。”“精氣”是構成人和世界的基本粒子。《內業》篇又說:“凡物之精以此為生。”“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以為人。”
  “精氣”之說對中國古代哲學有重大影響,唯物的哲學流派多以“氣”作為基本哲學范疇。北宋張載總前人之大成,建立了“氣一元論”哲學體系。
  張載的哲學認為,宇宙這個寥廓的空間(“太虛”)是無形的。但是它不是“真空”,而是充滿了“氣”。“氣”有聚有散,聚之而成萬物,散之而復歸于太虛。他說:“太虛無形,氣之本體。其聚其散變化之容形爾”。又說:“太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛”。(《正蒙·太和》)
  張載說:“太和所謂道”(同上)。“氣”有聚有散,運動變化,陽陽消長,保持和諧的最佳狀態。“道”即為宇宙中“氣”的變化流行的弘大歷程,他說:“由氣化,有道之名。”(同上)而這個“氣化”的歷程又是有規律的,亦稱之為“理”。張載說:“萬物皆有理”“天地之氣,雖聚散攻取百涂,然其為理也,順而不妄”(同上)。但是,“順而不妄”的“理”是存在于事物之外,或存在于事物之中?張載認為:“理不在人而在物”(《張載集·語錄上》),“理”是物之理,它存在于客觀的物之中。
  明末清初,王夫之撰《張子正蒙注》,以注釋張載《正蒙》一書來闡發自己的哲學。他說:“天下惟器而矣,道者器之道,器者不可謂道之器也。”(《周易外傳》)張載談唯“氣”,而王夫之談唯“器”。“器”是“氣”之聚,張、王之學同屬唯物論。
  張王之學在清代的影響很深。稍晚于王夫之,有顏元及其弟子李gōng@①,清中期有戴震,他們的哲學思想都與張王之學一脈相承。
    (二)張岱年先生的“接著講”
  張岱年先生的哲學體系完成于1942—1944年,包括《哲學思維》、《知實論》、《事理論》及《品德論》、《天人簡論》,凡五篇,合稱為“天人五論”(收入《張岱年文集》第3卷,1992 年清華大學出版社出版)。在《事理論》中,張岱年先生對他的哲學體系中的主要范疇:實有與存在、理、物等都作了明確的界說。他說:“實有是有征驗之有,即可由經驗而斷定其獨立之有。是故實有僅有二類:(一)個別感相之個別的外在所待;(二)個別感相共有之恒常的外在所待。前者謂之‘事’與‘物’,后者謂之‘理’與‘性’。實有、凡有,亦皆可謂之存在。”張先生認為,實有和過去以及現在一切的有(凡有),都是存在。它是可由經驗所證實、獨立于主體之外、客觀存在的有。它包括兩類:1、 “事”、“物”:即指可由人認識而獲得個別“感相”〔2 〕的那些個別的外在存在(或實有)。2、“理”、 “性”:即指可由人認識而獲得個別“感相”的那些為事物所共有的永恒不變的外在存在(或實有)。從以上分析,可見張岱年先生的哲學體系是唯物的,而且與辯證唯物論一致。
  張岱年先生還分析“物體的層次”,他說:物體有二:“一單體,二兼體。單體即內中不含物體之物體,兼體即內中含有物體之物體,即由較小之物體構成之物體。單體即最微之物,可謂之微質”。張先生區分“單體”、“兼體”,并以此來分析中國古代哲學中“氣”這個范疇。他說:“指最微質之每一個而言,謂之微質;指眾多最微質或一切最微質之總和而言,即中國古代哲學中所謂氣。中國哲學的所謂氣,即指無數的單體,所謂氣聚為物、物散為氣,即是單體結聚為兼體,兼體分解為單體”。由上可見,張岱年先生的哲學體系繼承了張王之學。尤為可貴的,是張先生運用現代西方邏輯分析方法,對“氣”這一古老的范疇作了嚴密的邏輯分析。
  在“理”“道”與“事”“物”的關系這個重要問題上,張先生作了精湛的分析:“凡變中之常謂之理”。“理”是一切事物運動、發展、變化中的“不變者”(“常”),又稱之為“共相”:“事與事有異,相異之事,成為多事,吾所接遇之事,不僅一事而為多事。如不僅有一事,則無所謂同異,無所謂變常。有多事,然后有同異然后有變常。理為事事相續中之恒常,多事同有之共通。是故理曰常相,亦曰共相”。作為事物“共相”的“理”,其與事物的關系是:“此諸事共此常,即此理顯于此諸事;彼諸事共有彼常,即彼理顯于彼諸事。”“理”顯于事物之中,即“理”是事物之“理”,因此,理與事的關系應是“理在事中”。“道”與“理”,同為中國古代哲學的重要范疇,張岱年先生論證了“道”和“理”在層次之不同,同時論證了“道”與事物的關系:“永顯的恒常,謂之道,亦曰至理。道無所不在,為一切事物所共有之恒學。”“道為永顯恒常,故為最究竟之理,而未嘗離于事。道統涵一切事與理。”(以上引文均引自《張岱年文集》第3 卷《事理論》。1992年,清華大學出版社出版。第114—120。)
  綜合以上所論,張岱年先生的哲學體系融會中西,博采眾長;貫通古今,集其精華,而形成一個唯物的哲學體系。其主要的學術思想源頭有三:1、接受辯證唯物論。早在20世紀的20年代末30年代初, 張岱年先生在其兄長申府(崧后)〔3〕先生的影響下, 接受了辯證唯物論哲學。經過對比,他認為西方近代的新實在論、實用主義、生命哲學等都不如辯證唯物論之博大精深,切合實際。 因而令他為之“心折”, 從20年代末至今,70年如一日,始終堅持不渝;2、 吸取了西方近代邏輯分析法。張岱年先生堅信辯證唯物論哲學,但不排斥其他西方哲學的科學內容。他十分贊嘗羅素、懷特海、博若德的邏輯分析法,并用以豐富他的哲學體系。張岱年先生的哲學以分析范疇、概念著稱,被譽為“分析的唯物論”。3、繼承了中國古代“氣一論”哲學。 張先生對中國古代哲學研究精深、功力深厚,對宋明以來的張王之學獨有所鐘。他的哲學體系自稱是“接著”張王之學講。體現出他的哲學體系中的中國素質和時代氣息。
      四、馮友蘭先生與程朱之學
  宋明理學都講“理”和“氣”,都以“理”和“氣”作為重要哲學范疇。張王之學以“氣”為本,而程朱之學以“理”為本。這是兩個學派根本區別之所在。
    1、程珠之學——以“理”為本
  中國古代的哲學本體論都根據《易傳·系辭》“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,來區分形而上、下。程頤說:“離了陰陽更無道,所以陰陽者是道也,陰陽氣也。氣是形而下,道是形而上。”(《語錄十五》)程頤認為,《易傳·系辭》中說的“一陰一陽之謂道”,并非指陰、陽本身是道。道非陰陽,陰陽屬形而下,不是本;道屬形而上,這才是本。他又說:“沖漠無朕,萬象森然已具。未應不是先,已應不是后。”(《語錄十五》)在沖漠無朕之中,萬物之理(道)已具備。一物尚未生,不是先;一物已生成,不是后,因為,萬物之理早已存在。
  朱熹的形而上、下之分,繼承于程頤。他說:“天地間,有理有氣;理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理,然后有性;必稟此氣,然后有形。”(《答黃道夫》)
  在理與氣的關系上,朱熹肯定兩者不相離:“天下未有無理之氣,亦未有無氣之理”(《語類一》)但又肯定這不相離的理、氣,卻是兩個不同的物:“所謂理與氣,決是二物,但在物上看,則二物渾淪,不可分開各一在處;然不害二物之各為一物也。”(《答劉叔文》)從朱熹分理氣為二物來看,他的哲學有二元論的傾向。
  但是他又區分理、氣兩物的順序為本、次,主、從:“有是理便有是氣,但理為本。”(《語類一》)“氣之所聚,理即在焉,然理終為主。”(《答王子合》)理既然是本,則氣為次;理既然為主,則氣為從。朱熹哲學,從二元論的傾向,又走向了“理一元論”。
  理和氣(或事)誰先誰后?這個問題十分重要。程頤對此未作明確的回答,朱熹卻說得十分清楚:“未有這事,先有這理。”(《語類九五》)“未有天地之前,畢竟也只是理。……有理便有氣,流行發育萬物。”(《語類一》)朱熹的“理在事先”說使他的“理一元論”在邏輯上更臻縝密,自成體系。
    2、馮友蘭先生的“拉著講”
  馮友蘭先生的哲學體系著作,完成于1938年—1946年,包括:《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》,合稱為“貞元六書”。其中《新理學》是馮先生“新理學”哲學體系的總綱。
  馮先生的哲學是“接著講”,明見于《新理學》一書的《緒論》:“我們是‘接著’宋明以來的理學講的,而不是‘照著’宋明理學講的。”宋明理學有三個流派,馮先生是“接著”哪一個流派講呢?我們從他的著作中可以找到答案。在《新理學》中馮先生批判清李gōng@①的“理在事中”說:“李恕谷(gōng@①)說, 理學家(指程朱)以為‘理在事先’而其自己(指李gōng@①)以為理‘即在事中’。 若所謂‘在’是存在之義,則理是無所在的。理既不能‘在’事上,亦不能‘在’事中。理對于實際的事,不能有‘在上’‘在中’等關系。”馮先生批判“理在事中”,實為贊同程朱的“理在事先”。在1938年,馮先生的另一著作《中國哲學史·卷下·朱子)中對朱熹的“理在事先”說作了如下的解釋:“若按邏輯言,則‘須說先是有理’。蓋理為超時空而不變者,氣則為在時空而變化者。就此點言,必‘須說先有是理’。”意思是說,理與氣的先后,不是時間上的先后,而是邏輯順序上的先后。這亦表明馮先生在理事關系上是贊同程朱的。
  從上文馮先生對“理在事中”和“理在事先”的兩種態度來看,馮先生的“接著”宋明理學講,應是“接著”宋明理學的“程朱之學”講。這個問題,馮先生在1984年《三松堂自序》中作出了明確的回答:“《新理學》所要‘接著講’的,也就是關于這個問題(指程朱‘理在事先’)的討論”。
  馮友蘭先生學貫中西。他對中國哲學的貢獻,遠非是“接著”程朱之學講。他繼承中國傳統的理學的同時,又吸取了西方從柏拉圖以來的本體論哲學。馮先生的“新理學”,區分兩個世界(真際世界、實際世界),其中的“真際世界”就是柏拉圖“理念世界”的中國化。在馮先生謝世之后,張岱年先生在《馮友蘭先生〈貞元六書〉的歷史意義》一文中對馮先生的哲學思想作了中肯的評價:“唯有馮先生的哲學體系可以說是中西各半,是比較完整的意義上的中西結合。”
  以上所論,是馮友蘭先生從1938年至1949年的哲學思想。我們認為,這一時期是馮先生“接著講”的前期。亦即中國和西方古典哲學結合的時期。
  從1949年至1990年馮先生辭世,這一時期是馮先生“接著講”的后期。亦即中國的傳統哲學與西方哲學辯證唯物論結合的時期。這對馮友蘭先生哲學體系的奠定是十分重要的。在這一時期中,馮先生哲學思想的轉變,主要表現在從“理在事先”轉化為“理在事中”。
  馮友蘭先生在哲學上的這一轉變是經過30多年的思考再思考,認識再認識而取得的。
  1949年冬,馮先生參加了京郊蘆溝橋的“土地改革”,與青年學生一起工作,深入社會實踐。返校后,他寫下了自己的收獲:“在土改工作劃分階級的時候,每一個與土地有關的人都給了一個階級成份,或是地主,或是貧農,等等。有些人是地主,可是每一個地主的特殊情況都不同。有許多人是貧農,可是每一個貧農的特殊情形都不同。這樣看,每一個人都是一個具體的共相。具體的共相,就是共相與具體的結合。也就是一般與個別的結合。了解這個名詞,我開始了解了我以前哲學思想的偏差。馬列主義注意共相與具體的結合,一般與個別的結合;而我以前的哲學思想注重共相與具體的分離,一般與個別的分離。這個啟示,對于我有很大的重要性。”(《參加土改的收獲》1950年《學習》第2期)馮先生所發現的他在哲學上的“偏差”, 也正是西方柏拉圖的哲學和程朱之學的“偏差”。以此為契機,馮先生的哲學思想開始了轉化。
  1959年,馮先生在《四十年的回顧》中說:“有方的東西必定有方,但有方不一定有方的東西。如果在客觀世界沒有任何方的東西,哪所謂的方又有什么意義呢?”這一分析十分深刻。
  金岳霖先生于1984年謝世,馮先生撰文《懷念金岳霖先生》:“在金先生的體系里,具體共相保留了一個相應的地位,我的體系里沒有。我當時(指清華文學院南遷至湖南南岳時期)不懂什么是具體共相,認為共相都是抽象,這是我的一個弱點。”(載《哲學研究》1986 年第1期)之后,馮先生在寫《中國哲學史新編》中,采用了具體共相,稱之為具體共相的分析方法。
  馮友蘭先生終于完成了他從“理在事先”向“理在事中”的轉變。這對中國后世的哲學,必然帶來深遠的影響。
  去年(1994)12月,在澳門召開了馮友蘭哲學研討會,這是由澳門中國哲學會主辦的,討論十分熱烈。有的學者提出問題:馮先生在哲學上從“理在事先”轉到“理在事中”,是否由于政治壓力所致?我們并不否認有政治方面的影響。但是,象馮先生這樣的大哲學家、思想家的哲學觀是不會輕易改變的。從馮先生理與事關系的變化過程看,有一個長期的認識再認識過程,有如瓜熟蒂落,自然而成。如果說馮先生這一轉變是政治壓力所致,倒不如說是馮先生一生勇于追求真理之結果。因為政治壓力畢竟是外因而已。
  有的學者提出了一個很有趣的問題:馮先生晚年,從“理在事先”,逐漸轉到了“理在事中”。這就違背了程朱之學“理在事先”原則。那末,在1949—1990年馮先生逝世,這40年間,還能否說馮先生是“接著”程朱之學講呢?這是一個值得探討的問題。本文已經說過,朱熹的哲學有理、氣二元論的傾向,他十分強調理、氣不相離。因此,在朱熹哲學中又隱藏著“理在事中”的思想。朱熹說:“疑此氣是傍這理行,及此氣之聚,則理在焉。蓋氣則能凝結造作,理卻無情意,無計度,無造作。只此氣凝處,理便在其中。……若理則是個凈潔空闊的世界,無形跡,他卻不會造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣。則理便在其中”。”(《語類一》)在朱熹的哲學體系中存在著“理在事中”的思想,不過它被“理中事先”所掩蓋了。我們可以這樣考慮::馮先生晚年從“理在事先”到“理在事中”的轉變,是發掘隱藏在朱熹哲學中的“理在事中”思想。如果這一考慮成立的話,則馮先生晚年哲學思想的這一轉變,是對朱熹哲學的“發微”和“揚棄”,從這一意義上說,馮先生晚年從“理在事先”到“理在事中”的轉變,仍然“接著”程朱之學講,而且是從更深的層次上“接著講”。
  注:
  〔1 〕在賀麟先生的哲學體系中以“邏輯的心”“理性的心”為出發點。并認為:“自然與人生之可以理解,之所以有意義、條理與價值,皆出于此‘心即理也’之心。”(《哲學與哲學史論文集》P131)“心即理也”是陸王心學的重要命題。亦即賀麟先生哲學中的“邏輯的心”“理性的心”。
  〔2〕“相”,張岱年先生認為“實有中之可注意者謂之‘相’”。意即一切客觀存在所具有的不同征相,包括:廣與延,異與同、變與常、“感相”,是從認識而談,認識的主體通過感官與被認識客體接觸而獲得的“相”,稱為“感相”。“所待”,指認識中,被認識的客體。
  〔3〕張崧年(1893—1986),又名申府。1917 年畢業于北京大學數學系。1919年,參加五四運動,任《少年中國》編輯,宣傳馬克思主義,介紹西方思想文化。1920年與李大釗籌建共產主義小組,從事中國共產黨建黨工作,參加中國共產黨。1921年和1922年,分別在巴黎、柏林介紹周恩來、朱德參加中國共產黨。1925年參加中共“四大”,因黨的綱領發生爭執,退黨。長期任北京大學、清華大學、北京師范大學教授,講授西洋哲學史和邏輯。抗日時期全力從事抗日救亡工作。1949年后,任第五、六屆全國政協委員,北京圖書館研究員。
  字庫未存字注釋:
  @①原字為土加恭,左右結構。
         (責任編輯:陳 志)*
  
  
  
福建論壇:文史哲版福州49-54B5中國哲學與哲學史劉鄂培19961996 作者:福建論壇:文史哲版福州49-54B5中國哲學與哲學史劉鄂培19961996
2013-09-10 21:56

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