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實踐美學:超越傳統美學的開放體系(之二)
實踐美學:超越傳統美學的開放體系(之二)
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      二、實踐美學與實踐唯物主義
  實踐美學的哲學基礎是實踐唯物主義。實踐唯物主義是馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中對自己學說的稱謂:“實際上和對實踐的唯物主義者,即共產主義者說來,全部問題都在于使現存世界革命化,實際地反對和改變事物的現狀。”新時期以來的中國哲學界越來越認同“實踐唯物主義”這個馬克思主義哲學的“本真”稱謂,它似乎比“歷史唯物主義和辯證唯物主義”更簡明扼要地表征了馬克思主義哲學的實質和特征。
  實踐唯物主義以實踐觀點作為首要的基本觀點來闡發人對世界的總體關系,形成為馬克思主義哲學。它包括著實踐本體論,實踐認識論和實踐辯證法三大部分。馬克思主義的實踐本體論,在自然(物質)本體論的基礎上,強調人類社會、人類歷史、人類本身是物質生產勞動為中心的社會實踐的產物,實踐是社會存在的本體(本原),實踐也是社會歷史發展的動力,社會是在以物質生產勞動為經濟基礎的矛盾運動中不斷改變著社會的上層建筑和意識形態的。這便是我們以往通稱為歷史唯物主義的部分。馬克思主義的實踐認識論,在承認客觀對象存在于人的意識之外的前提下,認為人的認識來源于實踐活動,是一個不斷實踐的反復過程,即認識在實踐過程中不斷地是由感性認識向理性認識擴展和深化,實踐是檢驗認識真偽的唯一標準。馬克思主義實踐辯證法,在自然和社會的運動、變化、發展的條件下,突出在實踐過程中客體與主體,必然與自由,物質與精神,有限與無限,感性與理性,能動與受動,現實與可能,生理與心理,個體與社會,自然與文化等方面的矛盾運動,變化發展與和諧統一。
  這樣的實踐唯物主義,產生和完善于19世紀中期,以《1844年經濟學—哲學手稿》、《關于費爾巴哈的提綱》(1845年春)、《德意志意識形態》(1845—1846)、《共產黨宣言》(1848)、 《資本論》第1卷(1867)等著作為其形成標志。它不僅實現了同黑格爾的思辯形而上學的決裂,批判了黑格爾及其后繼者們的唯心主義立場,使哲學回到了現實的基點之上,從而揚棄了西方形而上學傳統的哲學觀,而且對于當時反對傳統哲學的實證主義與人本主義兩大思潮進行了揚棄,把哲學作為了一種新的世界觀和方法,揚棄了把哲學作為“科學的科學”的終極真理的形式,把哲學作為改變世界的有力武器,揚棄了以往哲學作為知識形式的傳統形態,并把認識與價值統一起來,把自然科學與社會科學統一起來,這樣,它也就真正超越了西方傳統哲學,成為了薩特所說的20世紀唯一不可超越的當代哲學,開辟了通向真理的廣闊通達的道路。
  正是實踐唯物主義的這種超越性和開放性給予了實踐美學以超越性和開放性。實踐美學是實踐唯物主義的必然伸展,它研究人對世界的一種特殊關系——審美關系,它在實踐唯物主義的基礎上,同樣形成了超越傳統美學的開放體系。
  實踐美學的最基本的概念當然是實踐唯物主義的“實踐”。馬克思關于“實踐”的界定和闡述指明了,實踐的概念是一個超越了理性主義、二元論、目的論、人類中心論的范疇,它必然使得實踐美學具有相應的超越性。
  正如毛澤東所說,“馬克思主義者認為人類的生產活動是最基本的實踐活動,是決定其他一切活動的東西。”(實踐論》)馬克思和恩格斯也確實是從生產、勞動、物質的生產活動(勞動)這個“整個人類生活的第一個基本條件”(恩格斯《自然辯證法》)出發來談“實踐”的,因此,作為實踐美學的哲學基礎或邏輯起點的“實踐”就只能是:物質的生產活動,即勞動。這種實踐活動,是人的感性活動,是客觀的活動,是“環境的改變和人的活動的一致”,是改變世界的活動(馬克思《關于費爾巴哈的提綱》)。這種勞動是人同動物的最后的本質區別。在某種意義上不得不說:勞動創造了人本身(恩格斯《自然辯證法》),這正是實踐的本體論的根本。馬克思正是從這種勞動的自由創造性的本質上論證了“勞動創造了美”,即美內在地生成于人的勞動之中。因此,那種指責實踐美學把生產活動與審美活動簡單地等同起來的論點是未明白這種實踐本體論的含義,即審美活動是生產活動(實踐)內在生成出來的、派生出來的,后者是前者的本源,二者根本不能等同。
  馬克思對于這個“勞動”作出了這樣的說明:“勞動,這只是一個抽象,就它本身來說,是根本不存在的;……只是指人用來實現人和自然的物質變換的一般人類生產活動,它不僅已經擺脫一切社會形式和性質規定,而且甚至在它的單純的自然存在上,不以社會為轉移,超乎一切社會之上,并且作為生命的表現和證實,是還沒有社會化的人和已經有某種社會規定的人所共同具有的。”(《資本論》第3卷)因此, 這里所談的勞動實踐是個一般的概念,一方面,“勞動作為使用價值的創造者,作為有用勞動,是不以一切社會形態為轉移的人類生存條件,是人和自然之間的物質變換即人類生活得以實現的永恒的自然性。”(《資本論》第1卷),另一方面, 勞動“是人的自由活動”(恩格斯《政治經濟學批判大綱》),它不同于動物的生產,人的生產是全面的,人甚至不受肉體需要的支配也進行生產,并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產,人再生產整個自然界,人則自由地對待自己的產品。“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造,而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產,并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去;因此,人也按照美的規律來建造。”“人不僅像在意識中那樣理智地復現自己,而且能動地、現實地復現自己,從而在他所創造的世界中直觀自身。”(《1844年經濟學—哲學手稿》)(注:參見《馬恩列斯毛論歷史唯物主義》(上),第261—263頁、第285—291頁,第200頁。)這些都直接告訴我們, 實踐美學所據以為出發點的“實踐”,即物質生產活動(勞動)恰恰就是人的、社會的、美的本原,而且它本身絕不是一個理性主義的、二元論的、人類中心論的概念,因為它不僅包含了感性的活動,也包含了人的全面的需要(非理性),它不僅是創造人自身的活動,也是再生產整個自然界的活動,它不僅是一種合目的的活動,也是一種合規律的活動。因此,正是實踐(物質生產,勞動)的自由自覺的性質,使它成為了把人區別于動物的“按照美的規律來建造”的活動。所以實踐美學的關鍵在于“實踐的自由”。換句話說,并不是任何實踐(勞動)都可以創造美和審美,而是只有當實踐(勞動)實現了它的自由本性,即達到一定自由程度時,它才創造出美和審美(藝術)。
  根據馬克思的論述,我認為,實踐,以物質生產勞動為中心的人的社會實踐活動,是人類主體以物質條件為依據,訴諸對象世界這個客體的感性活動,是人類改造世界的客觀活動,是人類自我生成、人類社會產生的根本。正是在這個社會實踐過程中,人將自然“人化”了,獲得了自己生存的環境和條件,同時人也將自己“人化”了,使自己成為了區別于自然界的“自由自覺”的生命存在。因此,人在這個社會實踐長期過程中,自身的內在需要也發生了根本性變化,由缺乏性需要伸發出發展性需要,由物質性需要引發出精神性需要,其中就生成了“審美需要”。這種審美需要,使人在實踐中由實用目的進發到審美目的,在運用自然和社會的規律為自己的目的服務過程中逐步超越了實用的、直接的功利目的,而且這種轉變和超越不僅僅是在少數個人的圈子內,而是在一個群體(社會)之內普遍實現的,因此,人就有了一定程度的自由。這樣,在人的這種一定的實踐自由的基礎上,人與自然(現實)就產生了超越實用關系的“審美關系”。這種人對現實的審美關系指的就是,在長期的社會實踐中形成的,對象有能夠滿足人的審美需要,人也要求對象成為審美需要的對象的人對現實的特殊關系。這種審美關系體現在客體形象上就是美(廣義的),而體現在人這個主體意識上就是美感(審美意識)。而這種實踐的自由逐步發展到以審美需要和審美目的為主導方面時,審美關系的最集中的表現形式——藝術就產生了。美、美感、藝術,這些美學研究的最主要對象都是人類社會實踐自由的產物。它們是人類由必然王國向自由王國不斷飛躍的過程的伴生物,因而也隨著人類社會這個歷史進程而不斷變化發展,顯現出人類社會實踐的不同程度的自由。它們在社會實踐中,具體呈現為個體與社會,感性與理性,生理與心理,自然與文化,物質與精神,意識與無意識,必然與自由的辯證運動的千姿百態。因此,美和藝術就是“多層累的突創”,“人的本質力量的對象化”,“自由的感性表現”,“顯現人類自由的形象的肯定價值”,美感就是人在自己創造的對象世界中直觀自身的自由感。
  此外,“實踐”概念,在馬克思和恩格斯那里,也不僅僅是物質的、理性的、社會的、現實的,同樣也包含了精神的、非理性的、個人(個性)的、超現實的方面。馬克思在《資本論》第1 卷中明確說過:“勞動首先是人和自然之間的過程,是人以自身的活動來引起、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程。……他使自身的自然中沉睡著的潛力發揮出來,并且使這種力的活動受他自己控制。……我們要考察的是專屬于人的勞動。蜘蛛的活動與織工的活動相似,蜜蜂建筑蜂房的本領使人間許多建筑師感到慚愧。但是,最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂蠟建筑蜂房以前,已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果,在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著,即已經觀念地存在著。他不僅使自然物發生形式變化,同時他還在自然物中實現自己的目的,這個目的是他所知道的,是作為規律決定著他的活動的方式和方法的,他必須使他的意志服從這個目的。”恩格斯在《自然辯證法》中說:“人是唯一能夠由于勞動而擺脫純粹的動物狀態的動物——他的正常狀態是和他的意識相適應的而且是要由他自己創造出來的。”馬克思在《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》中充分肯定:“我們的生產同樣是反映我們本質的鏡子。”“我的勞動是自由的生命表現,因此是生活的樂趣。”“我在勞動中肯定了自己的個人生命,從而也就肯定了我的個性的特點。”在《1844年經濟學—哲學手稿》中寫道:“宗教、家庭、國家、法律、道德、科學、藝術等等,都不過是生產的一些特殊的方式,并且受生產的普遍規律的支配。”“人以一種全面的方式,也就是說,作為一個完整的人,占有自己的全面的本質。人同世界的任何一種人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、感覺、愿望、活動、愛,——總之,他的個體的一切器官,正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣,通過自己的對象性關系,即通過自己同對象的關系而占有對象。對人的現實性的占有,它同對象的關系,是人的現實性的實現,是人的能動和人的受動,因為按人的含義來理解的受動,是人的一種自我享受。”(注:《馬克思恩格斯列寧斯大林論人性、 異化》,清華大學出版社,1983年,第34頁,第36頁,第162—163頁,第 177頁,第185 頁。)只要不作誤讀,這里關于勞動實踐是實踐是把它的物質性與精神性、理性與非理性、個性與社會性等辯證統一起來作了全面的解釋的。
  關于“人的本質力量的對象化”、“自然的人化”,馬克思在《巴黎手稿》中是這樣闡明的:“另一方面,即從主體方面來看:只有音樂才能激起人的音樂感;對于不辨音律的耳朵說來,最美的音樂也毫無意義,音樂對它說來不是對象,因為我的對象只能是我的本質力量之一的確證,從而它只能像我的本質力量作為一種主體能力而自為地存在著那樣對我說來存在著,因為對我說來任何一個對象的意義(它只是對那個與它相適就的感覺說來才有意義)都以我的感覺所能感知的程度為限。所以社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。只是由于屬人的本質的客觀地展開的豐富性,主體的、屬人的感性的豐富性,即感受音樂的耳朵、感受形式美的眼睛,簡言之,那些能感受人的快樂和確證自己是屬人的本質力量的感覺,才或者發展起來,或者產生出來。因為不僅是五官感覺,而且所謂的精神感覺、實踐感覺(意志、愛等等)——總之,人的感覺、感覺的人類性——都只是由于相應的對象的存在,由于存在著人化了的自然界,才產生出來的。五官感覺的形成是以往全部世界史的產物。囿于粗陋的實際需要的感覺只具有有限的意義。對于一個饑腸轆轆的人說來并不存在著食物的屬人的形式,而只存在著它作為食物的抽象的存在;同樣地,食物可能具有最粗糙的形式,并且不能說,這種飲食與動物的攝食有什么不同。優心忡忡的窮人甚至對最美的景色都無動于衷;販賣礦物的商人只看到礦物的商業價值,而看不到礦物的美和特性;他沒有礦物學的感覺。因此,一方面為了使人之感覺變成人的感覺,而另一方面為了創造與人的本質和自然本質的全部豐富性相適應的人的感覺,無論從理論方面來說從實踐方面來說,人的本質的對象化都是必要的。”(注:馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》,人民出版社,1979年6月,劉應坤譯,第79—80頁。)
  這一段關于“人的本質力量的對象化”、“自然的人化”的著名論斷,并不像潘知常所說的“與其說它們是美學命題,遠不如說是哲學命題更為恰當。馬克思使用這些理論命題的主旨,是為了從實踐的角度恢復人的真正地位,指出人類的感性活動是人類社會歷史中的最為重要的事實,但他從來就沒有把這事實唯一化,更沒有把這一事實美學化。”(《實踐美學的本體論之誤》)當然,《巴黎手稿》不是美學專著,但是,馬克思在那里,特別是在以上所引述的那段論述中給美學命題注入了全新的意義,明確地說明了美和美感正是“人化了的自然”和“人的本質的對象化”相統一的社會實踐的產物,而且就是以音樂、音樂的耳朵、形式美、感受形式美的眼睛,礦物的美和特性,美麗的景色作為實例來分析“社會的人的感覺”(屬人的本質力量的感覺,其中美感是個重要部分)與“人化了的自然界”(對象化了人的本質力量的自然界)在實踐(勞動)之中的統一。因此,也可以說,從最廣泛的美學意義上,美就是人的本質力量的對象化。換句話說,人類的社會實踐在漫長的歲月之中,使得“自然人化”了,成為了“人化的自然”,這樣的自然才可能與人形成審美關系,成為了人的屬人的本質力量的感覺(美感)的對象,也才對人具有了美的意義和價值。當然,這里的“人的本質力量的對象化”指的是真正屬于人的本質力量客觀地展開的半富性,即超越了囿于粗陋的實際需要的“人的本質力量的對象化”,而不是指異化了的勞動。因此,馬克思實際上是講了美所產生的實踐本體論的根據,肯定是從美學意義上來闡述的,或者說是從最內在美學意義上來闡述的。但是,由于馬克思的《巴黎手稿》不是美學專著,所以,并沒有在具體論述具體的勞動(實踐)時去分析的異化勞動與美的關系,而是從勞動(實踐)的本質意義上,即自由自覺的活動的意義上,分析了美和美感是社會實踐中歷史地生成出來的。因此,說“美是人的本質力量的對象化”或“人的本質的對象化”,從根本上說是完全正確的。不過,許多反對者總是忽視了“人的本質力量”、“人的本質”的自由自覺的特性,以一種具體展開的、異化了的勞動(人的本質,人的本質力量)來曲解、誤譯“人的本質力量的對象化”,并振振有詞說:人的本質力量的對象化的東西,并不都是美的,并以此否定了這個命題,如果從社會實踐的“自由”(超越實際功利目的,運用自然規律為人的目的服務,個人與社會群體達到統一)的高度來看,“人的本質力量的對象化”,就肯定創造出美的對象和對象的美。一個人僅僅出于盛食物或打掃垃圾的目的去制作一個盤子或掃帚,當然對象化的產品可能是不美的或不講求美的,但是一旦超越了囿于實際需要的功利目的,充分地運用制陶工藝和編織工藝的規律來進行創造,以滿足人的審美需要,并且整個社會已經可以有這種滿足審美需要的經濟、文化的能力而不是少數個人的追求,那么,盤子、掃帚也可以制作成與人發生審美關系,滿足人的審美需要的美的對象(工藝品)并具有了美的價值和意義。說得明確一些,我們可以從“美是人的本質力量對象化”,進一步規定出“美是顯現人的自由的形象的肯定價值”。
  為了進一步說明這個問題,我們還可以從馬克思關于“人的本質”的科學規定來作一些審視。馬克思對“人的本質”作過多方面的深入研究,在確立實踐唯物主義和共產主義學說的過程中,不僅駁斥了形形色色錯誤的觀點,而且作了明確的規定。但是,我們以前由于一些急功近利的需要而未能全面、科學、系統地理解和解釋馬克思主義的人的本質觀,卻片面地強調了人的階級性,甚至以階級性吞沒了人的本質的其他層面,因而也就使人對“人的本質力量的對象化”的美學命題產生了疑惑。
  其實,馬克思和恩格斯對于“人的本質”是作過全面、深入論述的,只是沒有一篇專論把這些分散各處的論述集中起來。我們從他們的有些論著中可以看到,馬克思主義創始人關于人的本質從三個不同層面進行了全方位的闡述。首先,他們從內在需要的層面上論述了人的本質。他們說:“在任何情況下,個人總是‘從自己出發的’,但由于從他們彼此不需要發生任何聯系這個意義上來說他們不是唯一的,由于他們的需要即他們的本性,以及他們求得滿足的方式,把他們聯系起來(兩性關系、交換、分工),所以他們必然要發生相互關系。”(《德意志意識形態》)“男女之間的關系是人和人之間最自然的關系。因此,這種關系表明人的自然的行為在何種程度上成了人的行為,或者人的本質在何種程度上對人說來說成了自然的本質,他的人的本性在何種程度上對他說來成了自然界。這種關系還表明,人具有的需要在何種程度上成了人的需要,也就是說,別人作為人在何種程度上對他說來成了需要,他作為個人的存在在何種程度上同時又是社會存在物。”(《1844年經濟學—哲學手稿》)其次,他們從勞動的層面規定了人的本質。他們說:“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”(《1844年經濟學—哲學手稿》)“正是在改造對象世界中,人才真正地證明自己是類存在。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產,自然界才表現為他的作品和他的現實。因此,勞動的對象是人的類生活的對象化:人不僅像在意識中那樣理智地復現自己,而且能動地、現實地復現自己,從而在他所創造的世界中直觀自身。”(同上)“勞動資料的使用和創造,雖然就其萌芽狀態來說已為某幾種動物所固有,但是這畢竟是人類勞動過程獨有的特征,所以富蘭克林給人下的定義是a toolmaking animal (制造工具的動物)。(《資本論》第1 卷)“人類社會區別于猿群的特征又是什么呢?是勞動。”(《自然辯證法》)“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。一旦人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候(這一步是由他們的肉體組織所決定的),他們就把自己和動物區別開來。”(《德意志意識形態》)第三,他們從社會關系的層面上規定人的本質。馬克思說:“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上,它是一切社會關系的總和。”(《關于費爾巴哈的提綱》)“因為人的本質是人的真正的社會聯系,所以人在積極實現自己本質的過程中創造、生產人的社會聯系、社會本質,而社會本質不是一種同單個人相對立的抽象的一般的力量,而是每一個單個人的本質,是他自己的活動,他自己的生活,他自己的享受,他自己的財富。因此,上面提到的真正的社會聯系并不是由反思產生的,它是由于有了個人的需要和利已主義才出現的,也就是個人在積極實現其存在時的直接產物。”(《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》)“人們在生產中不僅僅同自然界發生關系。他們如果不以一定方式結合起來共同活動和互相交換其活動,便不能進行生產。”(《雇傭勞動與資本》)“人就是人的世界,就是國家,社會。”(《黑格爾法哲學批判導言》)。(注:《馬恩列斯論人性、異化、人道主義》,清華大學出版社,1983年,第61頁、第53頁、第31頁、第32頁、第37頁、第34頁、第44頁、第40頁,第36頁,第40頁。第46頁,第79頁,第77頁,第75頁,第84頁。)
  由此可見,馬克思主義創始人的“人的本質”的概念,是一個多層面的有機聯系的整體,它的內在層是需要,它的決定層是勞動,它的現實層(外在層)是社會關系:
  附圖B70f01.JPG
  作為實際生存的人,因為有自己的需要,所以必定要進行生產勞動,而生產勞動離開了一定的社會關系就無法進行。在人的生成過程中,需要是內驅力,勞動是關鍵和根本,社會關系則是現實的表現。正是在這個意義上恩格斯才說:勞動創造了人本身。(注:《馬恩列斯論人性、異化、人道主義》,清華大學出版社,1983年,第61頁、第53頁、第31頁、第32頁、第37頁、第34頁、第44頁、第40頁,第36頁,第40頁。第46頁,第79頁,第77頁,第75頁,第84頁。)馬克思才說:“我們的生產同樣是反映我們本質的鏡子。”“我的勞動是自由的生命表現,因此是生活的樂趣。”(注:《馬恩列斯論人性、異化、人道主義》,清華大學出版社,1983年,第61頁、第53頁、第31頁、第32頁、第37頁、第34頁、第44頁、第40頁,第36頁,第40頁。第46頁,第79頁,第77頁,第75頁,第84頁。)“勞動創造了美”。(注:馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》,人民出版社,1979年6月,劉應坤譯,第46頁。)
  因此,我們從美和審美與人的本質的這三個層面及其內在關系的聯系之中,也可以看到,美就是人的本質(力量)的對象化,審美就是人在他所創造的對象世界之中直觀自身。從心理學當前關于人的需要的理論研究來看,美國人本主義心理學家馬斯洛關于人的需要的層次說就具體地充實了馬克思關于需要與人的本質的關系的學說。馬斯洛把人的需要大致地分為:生理需要、安全需要、相屬(愛)的需要、自尊需要、認知需要、審美需要、自我實現需要。這些需要的逐層實現,就使人逐步達到自我實現,即實現人的本質,而審美需要是人的精神性的、發展性的、高級的需要,它的生成、發展和實現,當然就是人的自我實現的高層次表現,也是人的本質力量對象化的高度自由的表現。而且,當審美需要全面地滲透進生理需要、安全需要、相屬(愛)的需要、自尊需要、認知需要時,也就同時在逐步實現人的全面本質,因而“人不僅在思維中,而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”(注:馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》,人民出版社,1979年6月,劉應坤譯,第 79頁。),“人以一種全面的方式,也就是說,作為一個完整的人,把自己的全面的本質據為已有。”(注:馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》,人民出版社,1979年6月,劉應坤譯,第77頁。)。這樣, 人在社會實踐中,在超越了實際生存的直接物質需要以后,逐步生成和發展審美需要,從而使人逐步“人化”,成為不斷超越動物需要的全面的人,也就全面地實現著自我的本質,人具有了審美的能力,對象也就確證和對象化了人的本質力量(肉體的和精神的能力的總和)從而成為人的審美對象。而這一切也是與人的自由自覺的勞動不可分離的。不僅審美需要本身就是在人的通過勞動的自我生成的過程之中產生和發展起來的,而且人的真正的勞動生產的自由自覺的創造性質同時既使對象成為了超越實際功利目的按照美的規律建造出來的審美對象,又使人自己在這種自由的生命表現的活動之中感受到自己的本質力量,感受到生活的樂趣,感受到對象的形成的變化,簡言之,產生和發展出美和審美。正因為如此,我們認為,從實踐本體論和馬克思主義人學(人的本質)理論出發,不能把美視為審美活動的產物。不然的話,美就成了意識(審美活動,按后實踐美學看來是精神性的)的產物,那么在本體論上就必定是主觀唯心主義的。而且,從發生學角度來看,我們講美和審美(藝術)的產生是指其歷史的生成,而不是指個別存在或屬性的產生,因而我們只能說美和審美產生于勞動實踐,而不能說它們產生于審美活動。這就好像,盡管我們每個人都是自己的母親生的,但從發生學意義上講,人都應該是勞動創造的,再進一步說,審美活動不可能成為美和審美意識的來原,因為它自身是在人的生產勞動之中生成的,之所以能如此,就是因為生產勞動(物質實踐)的自由自覺性包含著審美活動的基因和胚胎,正是在人的這種自由自覺的勞動的對象化的過程中,人的本質才不僅對象化為美,而且對象化為審美活動。所以,人類學和考古學的資料才告訴我們,人類的審美活動和美的對象,并不是人一脫離猿類就有的,而是到了舊石器時代晚期(大約一萬八千年前,歐洲克羅馬依人,中國山頂洞人的時代)才開始出現的。這從此前的所有原始人類的遺址中未發現任何審美活動和美的對象的遺跡即可佐證。同樣的道理,人的需要和生產離不開人的社會關系、社會,人的社會本質也內蘊著美和審美。馬克思說:“社會是人同自然界的完成了的、本質的統一,是自然界的真正的復活,是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人本主義。”(注:馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》,人民出版社,1979年 6月,劉應坤譯,第75頁。)換句話說,只有在社會中,在社會關系中,人與自然才達到了真正的、本質的統一,當然,這也是指的是非異化的社會,非私有制的社會,或者說是體現了人類一定實踐自由的社會,這種社會當然也就可以對象化出美和審美,也就是在這個意義上,粗糙的、生野的、自在的自然界無所謂美,而只有為人的自然界,社會化、人化了的自然界才有了美,才成為人的審美對象,引發人的審美感受。
  總之,人的本質的對象化是實踐本體論和馬克思主義人學和發生學關于美的本質的必然結論和科學命題。它從一個完整的整體上,又從不同的層面上,揭示了美與人的本質的密切關系,具有高度的哲學意義。只要我們不是想當然或者故意地誤讀、誤釋,而是從馬克思的本真的意義上,“回到馬克思”地闡釋它,就可以了解它的美學真義,領悟它的豐富內涵及其超越傳統美學的價值,即既超越了黑格爾、康德等人的唯心主義,又超越了費爾巴哈、車爾尼雪夫斯基等人的舊唯物主義,達到了實踐美學把人的科學與自然科學相統一的現代的科學高度,因為“在社會主義的人看來,全部所謂世界史不外是人通過人的勞動的誕生,是自然界對人說來的生成,所以,在他那里有著關于自己依靠自己本身的誕生,關于自己的產生過程的顯而易見的,無可辯駁的證明。”(注:馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》,人民出版社,1979年6月, 劉應坤譯,第84頁。)正是從這種社會實踐中的人的自我生成中,在人與自然的關系過程中,人與自然才產生了審美關系,也才從中分化為對象上的美和人身的審美,因此,準確地說,“美是顯現人類自由的形象的肯定價值”。也就是“美是人的本質力量的對象化”。
  至于美與自由的關系,我已寫過《美與自由》、《自然美與自由》(注:參見《華中師大學報》1990年第3期, 人大報刊復印資料《美學》1997年第5期。),在此就不再贅述了。
      三、實踐美學邁向新世紀
  中國的實踐美學從60年代初創至今已走過了近半個世紀的歷程。在這個過程中,實踐美學大體上經歷了三個階段,即60年代建立,80年代成為中國美學的主流,90年代進一步分化和發展。現在它正面臨著跨入21世紀的超越和自我超越。
  其實,實踐美學的最大歷史貢獻就在于為中國美學找到了最具有超越和自我超越能力的哲學基礎——馬克思主義的實踐唯物主義,從而把馬克思主義美學對于以黑格爾為主要代表的傳統美學的超越具體化為中國美學中的一次巨大的超越,那就是超越以認識論為主要哲學基礎的中國近代傳統美學,特別是對于以呂英、高爾泰為代表的主觀派,以蔡儀為代表的客觀派,以朱光潛為代表的主客觀統一派的總體性的超越。它的具體表現就在于,從馬克思主義的實踐觀點出發,既超越了單純認識論的美學框架,又超越了主觀與客觀二元對立的思維方式,建立了以李澤厚為代表的以人類學本體學論或主體性實踐哲學為哲學基礎的實踐美學或實踐派。實踐美學雖然形成了60年代的中國當代美學的大討論,但是,真正有了明確的旗號和稱號卻是“文化大革命”以后的80年代。借助于十年動亂中對于馬克思哲學的學習和對于康德批判哲學的反思,經過《1844年經濟學—哲學手稿》的大討論,李澤厚正式提出了他的人類學本體論以及人化的自然、積淀等范疇,建構了最早的有代表性的實踐美學體系。同時,其他許多堅持實踐觀點的美學家,如蔣孔陽、劉綱紀、周來祥等,也紛紛著文立說,把實踐美學推向發展,使它成為中國當代美學的主潮。
  然而,80年代后半期,李澤厚在研習西方現代主義美學的過程中,逐步產生了觀點和立場的轉化,更加注重實踐的內化和心理本體或情感本體,同時,90年代以后逐步將思考和學問的重點轉向了中國思想史,再加之離開故土在國外教學,日漸疏離了中國美學界的學術研討。不過,這時,蔣孔陽、劉綱紀、周來祥卻十分活躍,他們在堅持實踐觀點的共同大前提之下,各自進行了自己的卓有建樹的學術研究。蔣孔陽不斷深化自己的觀點和論述,在“美是人的本質力量的對象化”的基礎上,又提出了“美在創造中”,“美是多層累的突創”,并最終完成了《美學新論》,全面、系統地總結了自己的美學思想體系,我稱之為“創造美學”,而有人稱之為“人類學美學”。劉綱紀在不斷學習研究馬克思主義哲學和美學以及中國傳統文化、哲學、美學的基礎上,明確地提出了“美是自由的感性顯觀”,對馬克思的“勞動創造了美”的命題進行了充分的論證,尤其是在80年代、90年代初,劉綱紀系統地比較了馬克思、恩格斯、列寧等革命導師的相關哲學和美學的關鍵范疇,又旗幟鮮明地提出了實踐美學的哲學基礎的重要方面——實踐本體論,在李澤厚觀點轉變之時,繼續高舉實踐美學的大旗。我以為劉綱紀的實踐美學思想體系可以稱為“自由實踐美學”或“實踐本體論美學”。而在此同時,周來祥則在縱觀古今中外美學發展歷史的根基上,仔細地考察了古代的美、近代的美、現代的美,發現了“美是和諧”是一個普遍的美學規律,而在不同的審美實踐和藝術實踐中,這種和諧又表現為一個不斷矛盾運動的發展過程。他帶領自己的弟子以這樣的觀點審視古今中外的美學發展的歷史,并建構了自己的美學思想體系,我以為可以稱之為“辯證發展的和諧美學”。此外,在中國社會科學院哲學研究所美學研究室聶振斌、滕守堯二位的倡導下,北京形成了一個以實踐美學的基本理論前提為背景的“審美文化派美學”。他們關心審美文化,把美學與人類的生存方式、藝術化的生存緊密地結合起來,在中國社會的轉型時期進行了非常有成績的新開拓。當然,除以上這些以外,實踐美學還有許多的擁護者、研究者、堅持者。他們都十分關注實踐美學在世紀之交的發展和前途,也都在思索和探討如何堅持和發展馬克思主義實踐觀點的美學,如何面臨“后實踐美學”的各種嚴峻挑戰。
  我認為,實踐美學由于其哲學基礎——實踐唯物主義的超越性,完全可以在21世紀的中國美學發展中繼續担任第一小提琴手或領唱者,在中國美學的歡樂交響曲和黃河大合唱中發揮其巨大作用,為建設有中國特色的當代美學而再造輝煌。
  收稿日期:1999—12—08
云夢學刊岳陽57~65B7美學張玉能20002000本文認為,90年代在中國熱鬧一時的要求超越實踐美學的種種觀點,對于實踐美學未能作出公允全面的評價,在一些似是而非的誤讀、誤釋、誤解的基礎上,給實踐美學貼上了“傳統的”(古典的)標簽,而不知實踐美學正由于馬克思主義的實踐唯物主義哲學基礎的超越性和開放性,而成為一種超越傳統美學的開放體系,而且正在開辟著更加廣闊的通向美學奧秘的道路。實踐美學/超越傳統美學/開放體系/實踐/實踐的自由/審美關系  practical aesthetics/surpass/opening system余三定      PRACTICAL  AESTHETICS: AN  OPENING  SYSTEM  SURPASSINGTRADITIONAL AESTHETICS  Zhang YunengBy criticising the main viewpoing of  Post - practicalAesthetics,the author asserts that practical aesthetics is anopening system that has surpassed the traditional aesthetics.Therefore,practical aesthetics has shown its strong vitality.張玉能,男,1943年8月生,江蘇南京人。1987 年畢業于復旦大學中文系,獲文學碩士學位。現任華中師范大學文學院教授,文藝學博士生導師,中華美學學會理事,湖北省美學學會副會長,湖北省社聯委員,從事美學原理、西方美學、審美心理學的科研和教學。主要著作有:專著《美學要義》、《審美王國探秘——席勒美學論稿》、《西方文論思潮》、教材《美學理論》,參編蔣孔陽主編《西方美學通史(七卷本)》第四、五卷,譯著《秀美與尊嚴——席勒藝術與美學文集》、《席勒散文選》、《德國古典美學》。  通訊地址:湖北省武漢市華中師范大學文學院  郵政編碼:430079 作者:云夢學刊岳陽57~65B7美學張玉能20002000本文認為,90年代在中國熱鬧一時的要求超越實踐美學的種種觀點,對于實踐美學未能作出公允全面的評價,在一些似是而非的誤讀、誤釋、誤解的基礎上,給實踐美學貼上了“傳統的”(古典的)標簽,而不知實踐美學正由于馬克思主義的實踐唯物主義哲學基礎的超越性和開放性,而成為一種超越傳統美學的開放體系,而且正在開辟著更加廣闊的通向美學奧秘的道路。實踐美學/超越傳統美學/開放體系/實踐/實踐的自由/審美關系  practical aesthetics/surpass/opening system余三定      
2013-09-10 21:56

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