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對文化保守主義和現代新儒家的再認識
對文化保守主義和現代新儒家的再認識
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      一、文化保守主義的緣起與演變
  什么是保守主義?余英時先生認為:保守就是要維持現狀,不要變,激進就是對現狀不滿意,要打破現狀;從嚴格的意義上說,中國沒有真正的保守主義者,只有要求不同程度變革的人,這樣,要求變革較少的人往往就變成了保守主義者。余英時先生在某種意義上道出了保守主義的重要特征,即保守主義并非不要求變,而在于怎么變、變什么。其實,就連一向以“保守”自稱的唐君毅先生,也還是承認變的。
  近年來關于激進主義與保守主義話題與余英時先生爭論頗多的大陸著名近代史學家姜義華先生認為,余英時的“保守主義”定義并不確切。他援引英國第一個保守主義大師柏克(Edmund Burke)和英國保守黨政論家塞西爾(Hug Cecic)的定義加以說明。柏克在1790 年所寫的《法國革命感想錄》中為近代保守主義概括的六個主要論題是:尊重宗教并使之為國家所承認;政治改革與社會改革不得侵犯個人權利;不能以革命的平等觀念取代等級和地位的差別;確認私有制是神圣的制度;承認社會是一個有機體而非機械體;保持同過去的連續性,盡可能使變革逐步進行而不打亂原來的正常秩序。塞西爾1912年所寫的《保守主義》一文把英國近代保守主義概括為三部分:天生的守舊思想,即所有的人內心所固有的不信任未知事物和眷戀所熟悉的事物的思想;王黨主義,即衛護教會和國王、尊崇宗教和權威的原則;帝國主義,即熱愛國家的偉大和熱愛使其偉大的上下團結。在姜先生看來,中國的保守主義主要是文化保守主義,它與上述兩位闡述的保守主義有著共同特征。文化保守主義者不是不要求變,而是認為這種變,一定是在他所遵從的特定價值意義、價值框架下的變,這就使其不得不以“保守”一定的傳統、權威為出發點了。(參見姜義華:《激進與保守:與余英時先生商榷》,載《二十一世紀》(香港),1992(4)。)
  中國現代的文化保守主義主要萌發于19世紀末20世紀初,形成于本世紀20年代,至今仍有一定生命力。它以中國傳統文化(主要是儒家傳統)為出發點,主張在吸納西方文化、鞏固“道統”的基礎上,重塑中國傳統的文化觀念以解決中國問題。
  鴉片戰爭后,強烈的民族存亡的危機感驅使中國人努力探索西方的強大之術。從近代以來器物層的學習到制度層再到文化觀念層的觸動、覺醒,是人的認識邏輯的自然延伸。問題是,從魏源“師夷之長技以制夷”的主張到梁啟超“新民說”的思想內涵,都有一個根本的前提或者說思想預設:中國的失敗,只是其思想之“勢”的失敗,而不是中國文化之“道”的失敗。傳統文化“道統”成了永恒的前提。所以他們認為:只要做到“中體西用”就能救國;只要“托古改制”就能改變一切;只要恢復文化“道統”就無往而不勝。中國近代的思想演進,就形成了這樣一個思維邏輯:從器物層到政治制度層,再到文化觀念層,至此,就找到了中國問題之癥結;只要從文化觀念上解決問題了,中國的困境就會迎刃而解。在某種意義上說,這也是中國現代文化保守主義得以產生、形成的思想前提。文化保守主義的應運而生,也正在于要解決這樣的問題:中國傳統文化思想的核心及其對中國未來的社會發展的作用,亦即對中國的現代化發展起到什么作用。
  面對西方文化的沖擊,本世紀初,以創辦《東方雜志》而得名的“東方文化派”的代表杜亞泉先生,首倡“中西文化的調和論”,為文化保守主義思潮的形成創造了思想條件。
  杜亞泉在《東方雜志》上發表了一系列的文章,強調中西文化的差異。他認為,東西文化之間是動靜文明之別,這就為其“調和論”作了思想鋪墊。他例數了西洋社會戰爭頻繁之弊,認為是人為關系造成,而我國亦時有戰亂發生,但多為自然原因。“兩文明之結果,其不能無流弊,蓋相等也。”“吾國固有之文明,正足以救西洋文明之弊,濟西洋文明之窮者。”(《杜亞泉文選》,1版,247、242頁,上海, 華東師范大學出版社,1993。)在這樣的意義上,他的“調和”即為互補,就是要以他認為的中國固有的“最好”的文明與西方“最好”的文明相結合。杜亞泉從理論上論述了“接續主義”的重要作用和意義。“接續主義”是德國學者佛郎都在其《國家生理學》一書中的用語,其意義在于強調傳統之舊業的基礎作用及與新業之接續的不可割斷性。杜亞泉認為:“文明之發生,常由于因襲而不由于創作,故戰后之新文明,自必就現代文明,取其所長,棄其所短,而以適于人類生活者為歸。此固吾人所深信不疑者也”。(同上書,第266頁。)
  杜亞泉不是簡單的“復古論”者,他主張要吸收西方文明的優良傳統,認為“西洋之道德,與希伯來思想與希臘思想調和以后,與吾東洋社會之道德思想,必大有接近之觀”。(同上書,第270頁。 )以此思想標準對待中國輸入西方文明的選擇問題,應當看到,“近年中以輸入科學思想之結果,往往眩其利而忘其害,齊其末而舍其本,受物質上之激刺,@④日盛而望日奢”。(同上書,第271頁。 )我們在迷途中救濟,決不能希望于自外輸入西洋文明,只能求助于我們固有的文明。從此堅定的思想觀念出發,杜亞泉把拯救中國社會之希望,完全寄托在“固有文明之調整”上了。借此“不變”(道德觀念)應萬變的思想模式,杜亞泉認為,今后中國文化果能融合西洋思想,則可以統整世界文明,這就不是我們需要別人救濟的問題,而是世界需要我們救濟的問題了。這也是他要保守中國文化傳統的原因。由此看來,“中國向何處去”的問題,就成了怎么“保守”、護持住文化“道統”的問題了。
  什么是中國文化的“道統”?在這一點上,大多數文化保守主義者有一共識,即認為是儒家傳統之“精義”。20年代《學衡》派的闡述頗為明確。該派從“最佳結合”(即希圖以中國文化傳統中的“最好”與西方傳統中的“最好”相結合)的思想預設出發,認為我們與西方文化結合、熔鑄一爐,首先是“一致”的結合。與“東方文化派”強調中西文化的差別性不同,《學衡》派把尋求中西文化的一致性作為結合的根據。《學衡》派以一種“后顧”的思想方法,對新文化運動提出了頗多質疑,認為新文化運動之“新”使“國粹”盡失,而且專取西洋文化之現代“糟粕”。正像認為中國“國粹”在于古典一樣,《學衡》派諸公認為,西方文化的精華也正在于“古代”。在他們看來,西洋文化的精髓如蘇格拉底、柏拉圖等人的思想,與中國孔孟之精神,乃謂“最佳之結合”。這也為他們堅持“道統”不變提供了論據。《學衡》派諸公認為,中國社會唯一之病源,即在未能完全實行孔教,只有昌明這一根本,才能實現與西方文化的結合。
  30年代的“中國本位文化建設”派將這一思想更加明確化。針對“西化”思想的熱潮,抱定為中國現代化問題指出“方向”之宏愿,1935年1月10日, 上海“十教授”聯名發表了《中國本位的文化建設宣言》,指出必須進行“中國本位的文化建設”。“中國本位”論的話語即出,全國許多報刊一時間紛紛發表文章,“十教授”之一的陶希圣等人,也連續在各地舉行報告會、座談會,不斷擴大影響。“中國本位”的話語轉換,引起了諸多人尤其是文化保守主義者的共鳴。對于西方文化,他們反對盲從,認為應當以“中國本位”為主體,“吸收其所當吸收”,喚起“民族自信心”。從表面上看,中國本位文化觀的強調,對于強化民族意識,振興愛國精神,具有一定的號召作用。但從理論上分析,“中國本位的文化觀”語義含混,“十教授”也一直未給一個確切的界定。盡管如此,本位文化的提出,對于強化近代文化保守主義一直致力的文化道統的持守,具有一定的作用,它使這一“文化本土化”的思想更為明確和有針對性了。
  在中國現代文化保守主義思潮的演變中,康有為、梁啟超的“文化守成”思想是文化保守主義思想的雛形,“東方文化派”和《學衡》派盡管初步形成了文化本土化的保守主義思想,但還缺乏理論的系統性。20世紀中國文化保守主義思想的系統化、體系化是由現代新儒家學派來完成的。
      二、現代新儒家的思想特征
  現代新儒家學派是20年代以來逐漸發展起來的,它以接續儒家“道統”、復興儒學為已任,以服膺宋明理學(特別是儒家心性之學)為主要特征,力求以儒家學說為主體來吸納、融合、會通西學,至今經歷了三代薪火相傳,其思想發展業已逐步體系化。
  正因現代新儒學思想系統、目的明確、針對性強,所以它一出現,就遭到了來自馬克思主義派別的批判。縱觀這一發展歷程,大體上經歷了三個階段:第一階段是20年代,以梁漱溟發表的《東西文化及其哲學》為標志。梁漱溟對東西文化的討論,從哲學的角度進行剖析,得出了中西文化之爭不是古今之爭的結論,并對馬克思主義的唯物史觀提出批評。對此,中國早期的馬克思主義者陳獨秀、瞿秋白、楊明齋等從唯物史觀的基本觀點出發,對其文化觀進行了批判,這種批判尤以楊明齋的《評中西文化觀》一書而著名。第二階段是40年代,以馮友蘭、熊十力、賀麟等新儒家思想體系的創立為標志。他們分別從西學、佛教等思想中汲取了一些養料,為拯救儒家道統或者說為儒家傳統的現代化,融合新知,創造了新理學、新唯識論、新心學等理論體系。40年代是馬克思主義在中國取得巨大發展的年代,毛澤東思想的誕生就是重要標志,因此,新理學等的出臺,也同樣遭到了馬克思主義理論家的批判。第三階段是50年代,流落港臺的現代新儒家學者,面對馬克思主義在大陸全面勝利的事實,以一種“花果飄零”的心態,致力于復興儒家傳統的重任,以對抗馬克思主義理論的發展。這一時期的主要代表是牟宗三、唐君毅和張君勱等。隨著馬克思主義理論廣泛傳播,我們也開展了對現代新儒家思想的批判運動。近年來,隨著我國改革開放的實踐發展及“文化熱”的興起,傳統與現代化的關系又成了中心問題。其中,以杜維明、劉述先、成中英等為代表的現代新儒家第三代傳人的觀點頗為引人注目。
  統觀現代新儒家思想的發展,我以為,它在最基本的方面宣揚了近代以來文化保守主義的思想主張,并使之更加系統化了。
  第一,復興儒學是其固守的思想信仰,也是其基本的思想前提。
  現代新儒家以“復興儒學為己任”,認為中國儒家文化代表了人類發展的未來方向。梁漱溟反復論證中國文化“早熟”的特征,指出中國文化是比西方更高的理性文化,是完善人與人之間和諧關系的倫理文明,是未來社會的唯一特征。這樣看來,中國社會發展中一切的失敗、苦痛,都是由于丟掉了儒家傳統。牟宗三說:“從自己抉擇的立場看,我們即應念茲在茲,護持住儒家為中國文化的主流”。(《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要》,1版,29頁,北京, 中國廣播電視出版社,1992。)他們所做的主要工作是“正本清源”、“返本開新”。從梁漱溟的把“儒家的真精神拿出來”,到馮友蘭、賀麟等的新理學、新心學對宋明理學、心學的闡揚,以及牟宗三對儒家心性道德的開掘,直到杜維明、劉述先等的“返本”以努力厘清的儒學象征符號,都表明了他們孜孜以求的信念:儒學是人類“唯一的定盤針”。這種文化守成的思想特征,也是唐君毅等反復闡述的維護“保守”之思想前提。
  第二,與此相聯系,文化救國是現代新儒家思想的邏輯結論。
  從抱定“復興儒學”的信念出發,現代新儒家認為,儒家文化具有不為特定社會歷史形態所制約的恒定意義和價值,這一“常道”正是中華民族精神之“理性”所在。并且,社會危機、民族危機越緊迫,他們對儒家“常道”之價值的堅信程度越高。所以梁漱溟說:“現在最要緊的是思想之改革——文化運動——不是政治的問題”。(《梁漱溟全集》,1版,第1卷,335頁,濟南,山東人民出版社,1989。 )他認為文化的根源在思想觀念之中,社會危機、民族危機在本質上是文化危機,單靠文化學術的改革和文化意識的培育就可造成社會合理化的運動,而文化運動的根本使命是造就一代文化精英。從本質上講,這是傳統儒學“修身、齊家、治國、平天下”的老路,也是“內圣外王”思想邏輯的必然結論。
  現代新儒家秉承傳統儒家的遺志,又賦予了“內圣外王”以現代的內容。他們講內圣,是為了抗衡西方文化(包括馬克思主義),并自覺地把恢復、壯大民族的文化生命與道德生命作為自己神圣的責任。他們講外王,則是要在政治方面,開出政道,完成民主政權的建國大業。因此他們認為,現代新儒家的責任就在于重新建立起民族的“常道”即儒家的心性之形上學,現代新儒學的主要目標就是要重建儒家的道德形上學,挽救民族的“常數”。在他們看來,挽救“內圣”層面的“常道”是成就“外王”事功的前提,所以,他們可以對中國社會反帝反封建的現實視而不見,埋頭于抽象道德“心性”之學的開掘。
  第三,“中體西用”仍是現代新儒家思想的基本框架。
  不論是作為現代新儒家第一人的梁漱溟,還是第三代傳人的杜維明、劉述先等,其思想都未能擺脫“中體西用”的思維框架。
  顯然,以梁漱溟為代表的新儒家學派主要是針對西方文化和馬克思主義而產生的,是對“中國向何處去”問題的保守回應。他們思想的焦距對準“西化”思潮,從與對方的對立中反觀到自家文化的量度,這使得其思想不得不套上中西文化二元對立的框框。由此,梁漱溟論述了中西文化不同路向的差別性,強調了中國文化的特殊性。這種忽視或否認中西文化發展共性的“絕對個性”論,實際上只能導致“華夏文化優越論”。馮友蘭雖然以“共相殊相關系”的討論為出發點,強調認識“共相”(抽象的普遍性)的重要性,認識到中西文化的共同性,但他也把共相、殊相間不可分割的關系割裂開來,使其成為只具有抽象意義的“技術”方法。他對中西哲學文化“正負”方法互補的體認,使得“吸收”成為修補中國文化、哲學之弊的“技術性”工作。實際上,這又把中西文化、哲學置于體用二元對立的框架之下了。
  以牟宗三為代表的港臺新儒家,其治學的門徑基本上都是從學習和研究西方文化、哲學開始的,這使他們在檢視中西文化的思想內涵時較為深刻。牟宗三明確指出:歷史上中國文化是有“道統”而無“學統”和“政統”,以尋求客觀知識為目的的科學思想始終未能取得獨立的地位;改變這一狀況的途徑,則是要通過“德性主體”的“自我坎陷”轉出“知性主體”,以便實現儒學的現代化。杜維明、劉述先等“返本開新”的思想理路也是源于此一觀點。
  這樣看來,現代新儒家學派的思想實質在于:固守“中學”是“根柢”之學的優越論;堅持“中學”的不可變易性;調和“中學”的可容性和排他性。“中學”是“萬固不變”的,一切知識都不過是從“內圣”之道中轉化而來,只有“返本”才能“開新”。所以傅偉勛批評說:“‘自我坎陷’說的形成,還是由于當代新儒家為了應付尊重‘知性探求’獨立自主性的西方科學和哲學的強烈挑激,而被迫謀求儒家思想的自我轉折與充實的思維結果,仍不過是張之洞以來帶有華夏優越感的‘中學為體,西學為用’這老調的一種現代式翻版而已。”
      三、值得注意的幾個新特點
  近年來“國學熱”的興起在客觀上為文化保守主義思想的重興提供了條件。借助于“弘揚傳統文化”的方略,借助于海外“文化尋根”熱,重提文化守成的保守主義大有回潮之勢。對此,我以為有以下幾個新的特點值得注意:
  第一,當代文化保守主義思潮的陣地逐漸由海外向大陸漫延。改革開放以來尤其是80年代“文化熱”興起后,海外一些學者特別是一些現代新儒家學者,宣揚“第三期儒學發展”的觀點日盛,研究其學說、思想主張,也逐漸成了一種顯學。對于“儒學復興”的理論,個別學者認同多于分析,宣傳多于研究,并且逐漸接受了其中的某些提法、觀點。由青年學者編輯的《原道》輯刊,也公開表明其文化保守主義的宗旨。李澤厚等自稱為“新儒家”,試圖在大陸形成異于港臺的“新儒家群體”。
  第二,這種新保守主義從批判文化激進主義逐漸走向聲討政治激進主義,由對“文化大革命”極左路線的反思泛化推演到中國現代史。同20世紀以來中國文化保守主義諸思想派別一樣,90年代新文化保守主義的出現,在某種意義上也是對西化思潮的反動,是對文化激進主義進行批判的產物。但我們應該看到,這種文化批判的結論,旨在說明文化上的激進是政治上“革命”的根據,因此,“五四”新文化被認為是無根的文化,是催生極左的社會主義烏托邦的緣由。這樣,中國現代史上的一切革命都成了極左的代名詞,“告別革命”、“復興儒學”則成了人類文明的唯一歸宿。
  第三,文化保守主義者對文化激進主義之“激進”話語的批判,恰恰是以更為“激烈”、“激進”的形式表述的。這從他們對中國現代史上革命的否定,以及諸如為歷史上的“漢奸”、“賣國賊”等翻案大作文章的極端化思想傾向中明顯地反映出來。
  90年代的文化保守主義思想表現出來的新的特點,也是20世紀文化保守主義思潮實質的反映,對此,我們必須予以高度重視和批判研究。
教學與研究2京52~56B5中國哲學李毅19991999本文認為:中國現代的文化保守主義萌發于19世紀末20世紀初,形成于本世紀20年代,它以中國傳統文化為出發點,主張在吸納西方文化、鞏固“道統”的基礎上,重塑中國的文化觀念以解決中國問題,至今仍有一定的生命力;現代新儒家學派標志著文化保守主義思潮的體系化,它以復興儒學為固守信仰和思想前提,以文化救國為理論使命,“中體西用”仍是其基本框架;近年來“國學熱”的興起在客觀上為文化保守主義的重興提供了條件,文化保守主義的陣地逐漸由海外向大陸漫延,其批判指向亦由文化激進主義轉向政治激進主義,由此導致對中國現代革命史的否定,所有這些都值得我們高度重視和批判研究。李毅,1963年生。哲學博士。天津,南開大學馬克思主義教育學院副教授。郵政編碼:300071 作者:教學與研究2京52~56B5中國哲學李毅19991999本文認為:中國現代的文化保守主義萌發于19世紀末20世紀初,形成于本世紀20年代,它以中國傳統文化為出發點,主張在吸納西方文化、鞏固“道統”的基礎上,重塑中國的文化觀念以解決中國問題,至今仍有一定的生命力;現代新儒家學派標志著文化保守主義思潮的體系化,它以復興儒學為固守信仰和思想前提,以文化救國為理論使命,“中體西用”仍是其基本框架;近年來“國學熱”的興起在客觀上為文化保守主義的重興提供了條件,文化保守主義的陣地逐漸由海外向大陸漫延,其批判指向亦由文化激進主義轉向政治激進主義,由此導致對中國現代革命史的否定,所有這些都值得我們高度重視和批判研究。
2013-09-10 21:57

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