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我往何處去  ——新文化傳統與當代知識分子的文化認同
我往何處去  ——新文化傳統與當代知識分子的文化認同
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  (復旦大學 陳思和)
  寫下這個題目,我首先想起了波蘭作家顯克微支的一部小說,中文譯名為《你往何處去》。說的是古代羅馬暴君尼祿屠城迫害基督徒,使徒彼得惶惶走在逃亡路上,遇到基督迎面而來,對他說:“你把我的人民丟在羅馬城里不管我只好自己去羅馬,讓他們再把我釘上十字架一回。”彼得大悟,于是返回羅馬,為受難的基督徒祈禱,最后也被釘上了十字架。〔1〕我想彼得在基督門徒中算是一個比較軟弱的人, 這在《圣經》里也有透露。所謂“基督君臨”的幻覺,正表現了他在亡命期間的內心斗爭,是救世責任要緊還是個人生存要緊?這個問題困擾了彼得。不過彼得到底是基督的高足,他終于重進羅馬,用自己的血殉了自己的信仰,基督教不但沒有被消滅,反而更加興盛,甚至統治了一部分人類的精神王國。所以,“你往何處去”與“重進羅馬”精神聯系在一起,成了一句激勵人們勇敢地走向絕境,走向十字架殉道的名言。但是在今天,這個口號可能很不受歡迎,雖然它來自宗教,卻更像啟蒙主義者的口氣,有人會提出質問:現在誰能担當基督的角色?誰能指點別人“往何處去”?知識分子的啟蒙時代已經過去,還有什么資格來說三道四?所以,我只能取這句話的反意而用之,講講“我往何處去”,就象中國舊戲里一句流行唱詞:自己的命自己算。由自己的處境,來談談知識分子在當代的文化認同。
  我之所以有認同的自覺,是鑒于中國國內知識分子面臨的困境,其歸納起來大致有這樣幾個層面:90年代以來,中國社會發生一場較為深刻的轉型,由社會主義計劃經濟體制向社會主義市場經濟體制過渡,原來設制在計劃經濟體制下的人文社會學科發生了相應的分化。〔2 〕有些學科迅速靠拢市場需要,其研究人員大抵能在商品實現過程中直接分得一部分剩余價值,如經濟學、法學、社會學等,以及與決策部門相關的一些學科;也有些學科(主要是人文方面的學科)因為在市場經濟運轉中沒有直接的可用性,頓時失落了其原有的社會價值,從事這些學科的研究教學人員無法在目前還不完善的市場經濟體制中找到自己的位置,經濟上相對處于貧困化。這種分化以后,人文學科的內在價值受到懷疑。其原因來自兩方面:一是原來在計劃經濟體制下的人文學科是權力意識形態的一部分,它在社會轉型中已經漸漸變得不合時宜,趨于淘汰,二是人文學科自身的社會價值在一個急功近利的時代里得不到承認,新的“讀書無用論”,輕視文化的粗鄙化思潮重新泛濫起來,并得到社會輿論的推波助瀾。許多從事人文學科工作的知識分子對專業的前景失去信心。更有甚者,是一部分知識分子為了適應這樣的社會轉型,用虛無的態度來破壞本專業的內在道德規范,進而也破壞(用時髦的說法是解構)知識分子自身的道德理想和社會使命。這在一部分社會學科內部,表現為為了獲得剩余價值的分配,用專業知識去維護社會改革過程中出現的種種腐敗、黑暗現象和不義行為,而不是依據專業知識勇敢地與之作斗爭;在一部分人文學科內部則表現為不斷貶低、嘲笑知識分子的精英傳統和對社會的責任感,提倡知識分子應該“集體自焚,認同市場,隨波逐流,全面抹平”的十六字訣。〔3〕表面上看, 這是一部分知識分子向市場經濟的世俗文化認同,其更隱蔽的動機,則反映了人文社會學科正在向新的主流意識形態演變。更為發人深省的是,當一部分人文學科的知識分子面臨這樣的文化困境企圖自救,呼吁“人文精神尋思”的時候,竟發現自己的聲音那么微弱,理由那么不充足,幾乎沒有人能把這個可以意會卻難以言狀的“人文精神”解釋清楚。〔4 〕知識分子應該成為社會良知,這種說法雖嫌陳舊,仍不失為一種激勵,但問題是知識分子憑什么才能成為“良知”,光憑大膽與口才,能否成為被社會承認的“良知”,或者說,知識分子依據怎樣一種知識背景在社會上發言?這就涉及到知識分子擁有怎樣的知識結構,認同怎樣的知識傳統,進而與當代社會轉型構成怎樣一種關系。
  在目前中國學術界,構成知識分子梯隊的大致有三個年齡層:70—80歲一代,60歲左右一代,40歲左右一代,每代之間的年齡相隔20歲左右,20—30歲一代年輕學者在學術上尚在生長,暫且不論。已經定型的三代學人之間,各有不同的知識結構和傳統。若以15—30歲為人生求知階段,那么現在70—80歲一代人的受教育期,基本上是在30年代以后完成的,也就是說,他們是“五四”新文化運動改變了傳統知識結構以后的第一代接受教育者。他們的知識結構帶有鮮明的時代特征:一是學術專業化,無論是傳統學術還是西方新學科,都建立起具體的學術專業,而不像傳統士大夫那樣,將治學與經國濟世的大業聯系在一起,學術與廟堂文化渾然不分;二是這一代學人大都進過新型學校,或者留學外國,接受了世界文化的營養,即使是從事中國傳統文化的研究,其學術視野和研究方法也都是世界化的,擺脫了傳統治經學的狹隘民族主義立場。應該說這些特征在本世紀初中國士大夫向現代知識分子轉化的過程中已經一步步地確立,在這一代學人的治學中表現得最為完整。而后兩代學人,是目前中國知識界的主體力量,但他們的知識傳統背景并不一樣。現在60歲左右的一代學人,其求知階段是50—60年代,當時新的政權剛剛建立,主流意識形態通過對人文學科的改造,建構起一個革命烏托邦的理想圖景,并借助教育和學術領域灌輸給青年一代。從世界觀而言,這一代人對烏托邦理想的認同取代了對前一代治學傳統的繼承,由50年代共產風——60年代反修防修解放全人類——70年代無產階級專政下繼續革命——80年代四個現代化奔小康,逐漸演變成一種根深蒂固的樂觀主義思路,以對時代進步的信念制約自己的獨立思考,這樣的前提使學術專業又沾染了廟堂文化的色彩,學術發展似乎又經歷了一次歷史性的回旋。現在40歲左右的一代則不同,他們的求知階段是被文化大革命耽誤的,直到1978年思想解放運動中,才開始一步步走上學術研究的道路。因為對文化大革命中被泛濫的烏托邦理論深惡痛絕,他們在接受知識傳統時往往跳過50年代,朝更前階段追溯。80年代初中國學術界的中堅力量正是老一代學者,他們在當時最積極的作用是將他們一代的知識傳統,人格風范,價值取向等等直接傳授給了年輕一代,使青年學人在知識背景上連接了二十世紀中國知識分子的新文化傳統。現在40歲左右一代的學人,對50年代以后的烏托邦文化幾乎沒有什么感情色彩,制約他們理性思考的參照系,倒往往是老一代學者傳授給他們的知識分子文化傳統。同樣面對社會向市場經濟轉型,60歲左右一代較典型的思路是把它與50年代社會相比孰為優劣;而40歲左右一代人則更積極地從歷史反省中去尋求知識分子在現代社會安身立命的可能。〔5〕這樣, 學術發展似乎又經歷一次歷史性的回旋。
  在以上的描述中,我使用了“新文化傳統”這個詞,更完整些說,是二十世紀中國知識分子的新文化傳統。這是相對傳統士大夫的舊文化傳統而言,并不以“五四”為時間和空間的局限,也不是有關“五四”以來新文化的專業知識,我是指二十世紀中國知識分子開創的價值取向和人文精神,是超越具體專業的。關于這種精神上的承傳性,可能在國外和臺灣香港的中國學者很難理解,但在中國大陸的學術領域里則相當強烈。我是以研究中國二十世紀文學史為專業的,可以從我的專業范圍談些親身的感受。我在“文革”以后進入復旦大學正式受業時,有幸遇到賈植芳教授,他是胡風的朋友,因為胡風事件蒙冤25年之久。我在先生身邊讀書和工作,有些事留下了很深的印象。譬如有一天,是胡風集團冤案剛平反不久,我去先生家里,正好有許多客人聚會,神色很莊重,似乎是在回憶一些往事。那些客人都是胡風冤案的株連者,待他們走后,先生問我:今天是什么日子?我一想,正是魯迅的生日。先生告訴我,他們一些朋友在50年代每逢魯迅的生日都會聚在一起,緬懷往事,現在冤案平反,他們獲得自由了,仍然沒有忘記這個習慣。我當時感到奇怪,在那些客人里,幾乎沒有誰會見過魯迅,他們對魯迅的許多感受,很可能是間接地從胡風身上獲得的,但是在他們受了二十幾年苦難以后,首先恢復的卻是這樣一個近似儀式的傳統習慣,這其中似乎有某種精神上的因素在起作用。還有一件事,是先生自己告訴我的。1936年先生在東京留學時,偶然在書店里看到一本《學習與工作》叢刊,先生從刊物的風格立刻認出是魯迅的傳統,于是便寄了一篇小說稿去,后來小說被取用了,在編輯的來信中他才知道這本刊物是胡風編的,先生就此結識了胡風。這篇小說叫《人的悲哀》,即使拿到今天來讀仍然是一篇很不錯的作品,里面的句子和意象處處都可以看到魯迅的影響。這里似乎也有某種神秘的精神召喚在起作用。〔6〕我在先生身邊多年, 可以說是有血有肉地獲得一種“魯迅——胡風”的現代知識分子傳統的完整印象。其除專業精神外,還直接體現出中國知識分子追求理想,關心社會,重義輕利,堅持民間立場等高貴素質。在現代知識分子的道路上,如果沒有這樣一些高貴的素質,很難想像他們怎樣在抗拒野蠻的權力和猥瑣的世俗中掙扎過來。
  我所認識的“魯迅——胡風”的現代知識分子道路,是二十世紀以來中國知識分子遺產中相當寶貴的一部分,它所展示的復雜內涵,多少能從文學史領域折射出新文化傳統的某些特點。那么什么是新文化傳統呢?二十世紀中國知識分子到底有沒有形成過一個“新文化傳統”,即本世紀以來知識分子的學術活動中是否形成了一些有別于士大夫傳統的新素質,不但對當時的知識分子有普遍的制約力,而且對未來的知識分子道路也會產生較持久的影響力?
  我對這些問題的理解,是基于本世紀以來知識分子歷史地位及其價值取向發生的變化,即士大夫的舊傳統已經失去了生命力,不足以再成為知識分子安身立命的依據。我認為本世紀以來從士大夫傳統向現代知識分子轉型的過程中,最大的問題不是知識分子的“邊緣化”問題,而是知識分子價值取向的轉變,即學術從廟堂轉向專業化和民間化。在以前的士大夫文化里,道德、學統和國家權力是一致的,天下之道通過學術傳統來體現,而統治者的廟堂文化實際上就是士大夫文化,三者有機地聯系起來,構成了古代士大夫的傳統。士大夫的學術范圍是籠統的,它不分專業,無論人文學科還是自然學科都是一個學術整體,并通過政治活動來實現其價值。我把這種價值取向稱為“廟堂意識”。而現代知識分子確立的標志,首先是將自己的學術活動與廟堂文化分清界線,使學術成為一種專業學科,建立專業自身的價值體系。王國維在《論哲學家與美術家之天職》一文中率先指出:哲學家覺悟一個“宇宙人生之真理”或藝術家將“胸中惝恍不可捉摸之意境一旦表諸文字、繪畫、雕刻之上”,由此獲得的快樂,“決非南面王之所能易者”。〔7 〕他把哲學上的新發現和藝術上的新創作的價值,看得與廟堂上“南面王”一樣重要,這或許可以看作是現代知識分子價值取向的變化之始。當然,這種價值取向的變化并不是一下子完成的。在本世紀初第一代知識分子中,如章太炎治國學,康有為崇儒教,都不是單純的學術活動。到了帝制推翻,中國納入世界的格局以后,許多知識分子仍然想整合中西學術傳統,演化出一套行之有效的新“道統”,主宰新的廟堂文化。〔8 〕且不說宣統復辟時康有為要用孔教來對應外國的宗教,即使是四十年代以后,在國民黨全盛時期會產生馮友蘭的“貞元六書”,在共產黨的全盛時期有熊十力的上“六經”,以論證共產大同在中國古已有之。〔9 〕馮、熊都屬于本世紀的第二代知識分子,到了第三代,也就是現在70—80歲一代的知識分子里,就找不到這種夢想做“帝王師”的現實可能性。其原因當然是多方面形成的,但主要是因為二十世紀中國被納入世界的格局,“現代化”成為中國政治、經濟、社會發展的總主題,而“現代化”的模式,都是以西方發達國家所達到的文明程度為參照系的。西方國家并沒有中國的傳統,就獨立地發展成今天的模樣,而中國要照搬西方模式還不行,必須要將其融匯到自己的傳統里去才能實現,這自然要多費幾番手腳。“五四”一代知識分子心急火燎地反“傳統”,正是希望徹底消除傳統文化的阻力,好讓西方現代化在中國長驅直入,從而在西學的傳統上重新確認知識分子的中心地位。這些“反傳統”的知識分子心態,仍然是傳統士大夫型的,希望有個既適用西方又適用中國的新道統“一攬子”解決中國問題。但是在現代中國,廟堂文化、知識分子文化和民間文化“三分天下”的價值形態處于分裂狀態,知識分子的“一攬子計劃”沒有一個會成功。胡適一生鼓吹的自由主義,適用于西學卻走不進中國的廟堂,梁漱溟從事鄉村建設,關心了中國民間問題卻走不通“現代化”,到50年代毛澤東從實踐中發展出來的馬克思主義成為一種權力意識形態以后,知識分子所操練的中西學術傳統,正式成了一個專業性的學術部門而不再是治國平天下的道統。還是陳寅恪對這種形勢看得最分明,盡管人們都說陳寅恪是個士大夫氣強烈的人,但恰恰是他,在國民黨和共產黨統一天下以后,先后二次高標“獨立之精神,自由之思想”的旗幟,自覺地把知識分子的學術與廟堂文化劃清界線,使知識分子的學術成為一種民間工作。〔10〕而另一位學者錢鐘書,也在默默無言的學術研究中,實現了這種知識分子立場的轉移。〔11〕他們以后,知識分子的知識結構和知識傳統,都不再具備古代士大夫的素質。現代知識分子中也不乏從政或向廟堂獻謀略的人,但充其量是基辛格式的智囊,并非是知識分子的傳統理想。這是由社會政治結構的轉型所決定,并非個人的才力。
  直到今天,知識分子學術從廟堂化向專業化民間化的轉移,并沒有最后完成。雖然有陳寅恪、錢鐘書這樣的大學者篳路藍褸,開創新的價值系統,但后繼者畢竟寥寥。近半個世紀的中國人文學科領域竟沒有出現過真正意義上的大師級思想家、哲學家、歷史學家、文學家和藝術家,學術專業的價值座標是依據本專業大師們所達到的學術成就來決定的,缺少了這樣一種座標系,專業的價值體系無法建立起來,也無法在承傳過程中形成自己的傳統。這當然有客觀上的重要因素,譬如專制體制下的主流意識形態對學術的滲透和控制,社會民主和學術民主極度不健全,即使是真正的學術大師,也只能在忍辱負重的惡劣環境下堅持學術研究,這不能不損害作為知識分子的完整人格。陳寅恪晚年發出“著書唯剩頌紅妝”的哀嘆,略可領會其中的悲涼,但從主觀方面看,知識分子對于這樣一種學術立場大轉移并沒有自覺認識其意義,反而主動迎合主流意識形態來指導學術專業的研究工作,以期自己的學術成果獲得廟堂的承認。說到底,現代知識分子的頭腦里,依然留下了士大夫情結的殘余。這在50—60年代有紅與專相對立的教條主義,在今天,仍有學術能否為上致用的潛在標準。
  建立知識分子的專業傳統和多元的價值體系,是完成學術專業化和民間化的根本舉措,這又是一項長期、艱巨的工作,要靠幾代知識分子的努力才得漸漸實現。余英時教授認為本世紀以來知識分子的“邊緣化”是導致現代知識分子的悲劇,其實,“邊緣化”對政治權力的“中心”而言,知識分子與廟堂的分離,不僅使知識分子失落了原有的士大夫地位,同時也表明廟堂自身的轉變,已經開始由專制集權體制向民主政治體制轉化,這就意味了政權中心的一元價值體系也在發生變化,正如清帝國以后的民國政府。知識分子如果成功地建立起多元的知識價值體系,那么政治權力也僅是其中的一元,無所謂中心,也無所謂邊緣,因此,知識分子離開廟堂的中心地位并非壞事,倒是一種積極的歷史性變化。
  回顧中國知識分子的道路,雖然在建立知識專業傳統和多元價值取向方面步履艱難,成效緩慢,但在實現知識分子的另一個特性:發揮社會責任方面卻有很大的成績,并積三代以上的經驗,初步形成了現代知識分子的戰斗傳統。中國現代知識分子身上本來就保留了舊式士大夫的憂患意識和以天下為己任的傳統,他們離開廟堂以后,就自覺地在廟堂外搭建起一個“民間廟堂”,發揮他們議政參政,干預現實,批判社會的作用,并以這種自覺的現實戰斗精神為一種價值取向,我把它稱為“廣場意識”。廣場的概念與西方的民主政治和知識分子傳統都有一定的聯系,它的崗位可能是民間化的,如講堂、學校、出版物等等,但內容則是士大夫式的,依然是在為國家設計各種方案,評判什么政治模式有利于中國的現代化,什么政治模式不利于現代化,于是“唯有什么什么才能救中國”的主題,常常充斥這類廣場的空間。廣場的對象不是廟堂,而是民眾,希望通過知識分子設計的方案,來改變中國民眾的素質,形成一種與廟堂相應的民主力量,來監督和制約廟堂。這與陳寅恪們在專業領域提倡“獨立精神,自由思想”,與廟堂采取既不相迎,也不相斥的民間學術道路很不一樣。自《新青年》以來,許多知識分子實踐的都是這樣一種價值取向。它有時也被一些從事實際政治活動的政黨所歡迎,被利用來宣傳自己的政治主張,在20—40年代里,知識分子的廣場總是受到社會民主運動的鼓勵,成為反專制獨裁的正義之聲。
  在這個傳統上,我也許可以回到“魯迅——胡風”道路的話題上去。魯迅和胡風,都是廣場上的知識分子的杰出代表,正如沒有陳寅恪、錢鐘書這樣的知識分子,我們就無法確立學術專業的價值座標一樣,假使沒有魯迅、胡風這樣的知識分子,我們同樣無法在履行社會責任感的層面上認同知識分子的傳統。魯迅和胡風屬于兩代人,大致是本世紀以來的第二代和第三代,他們都是有自己專業的知識分子,魯迅不但在古代小說史領域獨有建樹,他的文學創作在現代漢語審美價值上也是開了新紀元的,而胡風,以文學批評為專業立場,以文學編輯為民間崗位,對40年代以后的中國文學發展,作出了積極有效的貢獻,但是他們都沒有把自己看作是純學術或純文學的知識分子。他們通過自己的文學創作和文學批評履行一個現代知識分子對社會的責任,成為廣場上叱咤風云的猛士。魯迅幾乎是集現代知識分子的陽剛之氣于一身的典型,《新青年》時代的戰友在20年代以后有的重進廟堂,有的歸隱民間,〔12〕唯有他,始終昂然地站在廟堂之外,與社會黑暗勢力進行面對面的肉搏戰。他為中國知識分子所創立的一種戰士風范,影響了幾代人。如果說,文化的承傳超過三代,可以稱為傳統的話,魯迅的傳統應該成為中國現代知識分子中最尖銳又最持久的傳統,盡管在50年代以后,魯迅影響下成長起來的一代知識分子先后遭到了清洗,但這種硬骨頭的反判精神,卻在各種歷史年代里以各種形式被保持了下來,直到今天,最年輕的一代履行社會批判使命的知識分子,仍然不約而同地聚集在以魯迅為偶像的旗幟下。〔13〕
  那么,在魯迅所代表的“廣場”知識分子傳統里,有沒有負面的因素呢?我認為也是有的。既然廣場意識本身是傳統士大夫意識在現代生活方式下的延續,知識分子的思維定勢中,不能不殘留了士大夫情結。廣場意識在“五四”時期達到了登峰造極般的輝煌,但過后不久,一批最優秀的知識分子都在廟堂門口撞了礁。蔡元培在1927年支持國民黨清黨殺人,陳獨秀在20年代以后在共產主義運動中鬧出這么多風波,胡適40年代摻和到國民黨的選舉鬧劇中去,周作人干脆當了汪偽政府的教育督辦,無論如何都不應該說是現代知識分子的完美形象。唯獨魯迅,不但偉大而且完美,但是他這種完美,恰恰是以他自甘墜落到虛無的絕境中去換取的。魯迅與其他知識分子一樣,受到士大夫情結的制約,醉心于尋找一種一攬子解決中國問題的新“道統”。這在消極的方面他自以為是找著了,那就是他持之以恒給以打擊的“國民劣根性”,但在積極的方面,他始終沒有如意,從進化論到階級論,從尼采學說到俄式馬克思主義,二十世紀最流行的學說他都認真接受過,但又都被他老辣地看出了破綻,他與代表著革命主張的政黨先后都攜手合作過;但又始終保持了現代知識分子的獨立人格和自由追求,這就使他一生都在悲涼和痛苦中渡過,〔14〕所謂“絕望之為虛妄,還與希望相同”這種令人毛骨聳然的警句,〔15〕正是中國現代知識分子精神世界最深刻的寫照。這種以懷疑、絕望、虛無的反叛精神來開創現代知識分子的實踐道路,本身就決定了知識分子廣場意識的虛妄性,不是每一個實踐魯迅傳統的知識分子都能夠承受魯迅的那種深刻的內在矛盾的,所以廣場上的知識分子很容易在反對廟堂的斗爭中,不知不覺地向另一種廟堂轉移立場,最終總是消解了廣場意識。胡風的悲劇正反映了這個矛盾。胡風也是一個廣場上的猛士,在與社會陰暗勢力的無情斗爭與保持知識分子人格獨立方面,他都完美地繼承了魯迅,但是當他自以為獲得了社會發展的最先進立場后,他就幻想有一種能夠徹底拯救中國命運的新“道統”將會出現,并把這種幻想建立在對廟堂權力的崇拜之上。他作為完美人格形象的最后一筆,是權力及時地粉碎了他這種幻想。在絕望的精神地獄里,魯迅是自甘墜落,而胡風則是被迫打入,從這一點上說,胡風是縮小了魯迅傳統而不是發展了魯迅傳統。
  還有,無論是魯迅還是胡風,他們對社會黑暗勢力的斗爭,都是嚴格地堅守在自己的專業崗位上進行的。魯迅不但用小說來挖掘國民的劣根性,而且用散文詩來表達自己所感受的深刻的虛無感,他后期用雜文寫作來進行斗爭仍然是一種文學創作,他終生都沒有離開過文學的崗位和知識分子的民間立場。30年代共產黨在上海的領袖李立三曾希望魯迅發表反蔣宣言,然后跑到蘇聯去,這個要求被魯迅拒絕了。〔16〕很顯然,魯迅是非常明白自己作為一個知識分子的專業崗位應該在哪里。同樣,胡風一生雖然在政治上大起大落,但他自己的立場卻從未離開過文學批評的專業,他因文藝思想而上書,而獲罪,最終也因文藝思想為中國當代文學作出了別人不可取代的貢獻。魯迅和胡風都自覺地作為社會的良心與各種政治黑暗勢力有聲有色地展開斗爭,但他們的戰斗崗位,始終在自己的專業上,決沒有成為一個浪跡天涯包打天下的文化大俠。可惜這樣一種傳統并沒有很好地被人們所繼承,知識分子的專業立場,愈到后來愈被輕視,學術與專業知識幾乎成了傳遞政治主張的工具。所以胡風以后的“廣場”猛士,前赴后繼的則有,可歌可泣的則有,但要從傳統的承傳意義上為其價值取向提供新的份量者,一無足觀。
  因此,要說二十世紀中國知識分子的實踐中,究竟有沒有一個新的傳統?我想既可說無,也可說有,要說它“無”,是在我認識的二十世紀中國知識分子傳統里,一為學術專業化的價值體系,一為社會責任感的價值體系,兩方面都被殘留的士大夫舊文化傳統所壓抑,以至窒息,猶如兩道黑暗沉重的閘門。如果新文化傳統沖不過這兩道閘門,就別想有光明的去處,所謂“現代知識分子轉型”也是一句空話。但要說它“有”,有畢竟在前輩的實踐中留下了一些寶貴的經驗和績業,可以由我們去繼承,去接著做下去。魯迅及其他現代知識分子先驅們所開創的現實戰斗精神,雖然至今猶有人在自覺地繼承,但若不與知識分子的學術專業化與民間化的轉型結合起來,仍然會停留在“廣場”的虛妄價值體系里,終究是縮小魯迅傳統而不能發揚光大;同樣,學術轉業化的轉型若沒有現實戰斗精神的支撐,沒有民間立場的選擇,不但無法貫徹“獨立之精神,自由之思想”的專業理想,而且所做的學術工作,不過是權力意識形態的注腳,更無價值可言。這些教訓和經驗,在世紀回眸中俯拾皆是,在正要邁向下一世紀的今天,不容我們不正視。
  寫到這里,關于“我往何處去”的意思大致已經說完。我自己的“重進羅馬城”,也就是重進文學史,返回到被各種意識形態肢解得面目全非的二十世紀文學歷史里去,重新發揚光大我心中的知識分子傳統,對于我所整合,倡導的這一文學史傳統,可能會有人不以為然。因為自80年代后半期開始,中國和海外知識分子就已經在不斷反省二十世紀以來的知識分子道路,這種反省到了90年代變本加厲,幾乎近于全盤否定。它包含了兩種傾向:一種是希望否定以前主流意識形態構造的歷史傳統,重新組合知識分子的傳統,實現其內在價值的創造性轉換;另一種則是站在消極的虛無立場上否定本世紀以來的知識分子歷史,在他們的全盤批判中,這一百多年來中國知識分子不但走了彎路,浪費了時間,而且還導致了中國的長期動亂和落后,簡直是罪魁禍首。在他們看來,不但“五四”新文化運動不該發生,陳獨秀胡適之不該否定傳統全盤西化,連孫中山也不該革命推翻滿清,甚至譚嗣同也不該讓自己流血推動變法改革,總之,知識分子都犯了激進主義的錯誤。我不知道歷史能否這樣的假設,但是我想,即使退一萬步說,我們前輩走的道路有錯誤,也總有他們在當時不得不錯的原因,現在離上世紀末不過一百年,許多歷史背景都看得很清楚,如果我們站在世紀末全盤否定這一百年來的知識分子傳統,那么,等于重犯了我們前輩全盤否定二千年傳統的激進主義錯誤一樣,因為我不相信今天的知識分子還能重返舊時代的士大夫傳統去安身立命,也不相信傳統國學還能塑造出現代社會的知識分子的靈魂,我們的路只能從腳下的那片土地上走起,這就是本世紀以來的若有若無的新文化傳統。盡管沒有四書五經作為我們的經典教條,但我們能在前人歪歪斜斜的腳印里感受其生命遺留下來的體溫,鼓舞自己繼續走下去,而且走得更好。如果我們連這一點知識分子的傳統都要丟掉,那么,就只能繼續在虛無的價值取向里隨風飄搖,當然象魯迅那樣的知識分子是能夠在絕望反抗中建立起虛無的價值座標,但大多數人是無法這樣仿效魯迅的,那么,前面還有一條出路,就是不得不背離知識分子的廣場和民間,重返廟堂。這也許是知識分子另一種“重進羅馬城”的走法。
  當中國社會又一次面臨大轉型,市場經濟不但促使了物質文明發展的活力,也為知識分子實現精神勞動的多元價值提供了可能性,所以,對文化傳統的認同成為當前中國知識分子迫切想解決的問題。以關于“人文精神尋思”的討論為例,所謂“人文精神失落”之說,不是指知識分子在市場經濟中失落了社會地位和價值,而恰恰表現出知識分子在社會轉型中認識到主體認同和內在價值取向失落以后的焦灼,所以才會發動討論,集體“尋思”。近年來新國學熱,后現代熱,“新市民文化”熱,以及各種知識分子話題的討論,多少都表現了尋找文化認同的焦灼心理。我想這種“尋找”是有意義的,知識分子只有認清了自己的處境和依據的知識背景,才能使自己的精神勞動成為一種自覺的勞動,共同建構起這個時代的知識分子傳統。
  盡管這條道路漫漫不見輪廓,但還是魯迅說過的:其實地上本沒有路,走的人多了,也便成了路。〔17〕*
  注釋:
  〔1〕顯克微支的《你往何處去》有多種中譯本, 這里是依據韓侍桁的譯本。上海譯文出版社1980年版。
  〔2〕中國經濟體制轉型醞釀了許多年,1992 年上半年鄧小平南巡以后,發生了根本性變化,主要是在上海和南方的一些大城市里,商品經濟迅速發展起來。平心而論,本文所展示的文化危機和知識分子“人文精神尋思”等問題,并不是市場經濟直接帶來的后果,而是在長期的歷史發展過程中逐漸形成的。經濟體制轉型首先沖擊了傳統的道德觀念和價值觀念。使過去計劃經濟體制下被掩蓋住的負面精神現象一下子爆發出來。同時,社會轉型過程中,中國政府在意識形態方面也相對采取了比較寬松的態度,使知識分子關于“人文精神尋思”的討論成為可能。
  〔3〕這十六字訣見諸陳曉明《填平鴻溝,劃清界限》, 載《文藝研究》1994年第1期。
  〔4〕關于“人文精神尋思”問題, 可參閱王曉明編的《人文精神尋思錄》上海文匯出版社1995年出版。
  〔5〕舉一個現成的例子。中國學術界討論“人文精神尋思”時,有的知識分子提出這樣的質問:你們認為市場經濟使人文精神失落了,那么,計劃經濟就能生出人文精神嗎?你們是不是要恢復50年代的理想主義?有意思的是,象這樣的疑問在40歲以下70歲以上的人當中是不會發生的。就以最初提出“人文精神尋思”的幾個學者來說,他們可能對“人文精神”的理解并不一樣,有的認為“人文精神”在明末清初顧炎武時代就失落了,有的認為是晚清以來逐步失去的,也有的參考了民國以來的知識分子道路,但我敢保證,不會有人懷戀50年代的革命烏托邦,因為知識分子的歷史不是從50年代開始的,而那個時代的文化也不值得成為人類精神歷史發展的重要參照系。所以,每一代人的知識傳統不一樣,對事物產生的聯想、理解的方式都不一樣。
  〔6〕關于后一個故事,先生寫進自己的回憶錄, 可參閱賈植芳《獄里獄外》,上海遠東出版社1995年出版。
  〔7〕引自《王國維遺書》第五冊《靜安文集》第103頁。上海古籍出版社1983年9月影印版。
  〔8〕關于中國知識分子的廟堂意識、 廣場意識和民間意識的問題,可參考拙作《試論中國知識分子轉型期的三種價值取向》,載《上海文化》1993年創刊號,收《犬耕集》,上海遠東出版社1996年出版。
  〔9〕請參閱程偉禮著《信念的旅程——馮友蘭傳》、 郭齊勇著《天地間一個讀書人——熊十力傳》,均收《世紀回眸·人物系列》叢書,由上海文藝出版社1994年出版。
  〔10〕陳寅恪關于“獨立之精神,自由之思想”,一共提出過兩次,第一次是1929年陳撰寫的《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》,時值國民黨完成北伐,統一中國大業的時候;第二次是1953年,共產黨建立新的政權不久,中國科學院邀請陳寅恪担任新組建的哲學社會科學部第二歷史研究所所長時、陳所作的《陳寅恪自述——對科學院的答復》,重申了這一主張。此件現在中山大學檔案館收藏。可參閱吳定宇著《學人魂——陳寅恪傳》,收《世紀回眸·人物系列》叢書,即將由上海文藝出版社出版。
  〔11〕參閱張文江著《營造巴比塔的智者——錢鐘書傳》,收《世紀回眸·人物系列》叢書,由上海文藝出版社1993年出版。
  〔12〕這里所指的“重進廟堂”,是指一些學者又重新與政府合作,走上仕途。如胡適、傅斯年、羅家倫、段錫朋等。“歸隱民間”指一部分學者“新文化運動”以后回到自己的專業中去,并在民間立場上建立自己的專業傳統,如劉半農、錢玄同,抗戰前的周作人等。我這里所歸納的廟堂、廣場、民間三種道路,是指其不同的價值取向而言,并無褒貶的意思。與過去文學史上所理解的“前進與后退”不一樣。
  〔13〕“最年輕的一代”,是90年代涌現的一批履行批判現實使命的作家和批評家,都不約而同地舉起了魯迅的旗幟。可參閱張承志著的《荒蕪英雄路》(上海知識出版社1992年出版)、張煒著《純美的注視》(上海遠東出版社1996年出版),王曉明著《荊棘中的求索》(上海遠東出版社1995年出版),陳思和著《羊騷與猴騷》(上海人民出版社1993年出版)等還有二本即將出版的隨筆集:王彬彬著的《死在路上》和李銳著的《拒絕合唱》,也涉及這一現象。(這兩種書將由上海人民出版社出版)。有意思的是,在關于“人文精神尋思”的爭論中,關于魯迅傳統也是一個爭議的主題。可參閱王曉明編《人文精神尋思錄》。上海文匯出版社1995年出版。
  〔14〕〔16〕請參閱王曉明著《無法直面人生——魯迅傳》,收入《世紀回眸·人物系列》叢書,上海文藝出版社1993年版。
  〔15〕引自《魯迅全集》第二卷178頁。人民文學出版社1981年。
  〔17〕引自《魯迅全集》第一卷485頁。人民文學出版社1981年。
  
  
  
文藝理論研究滬8-16J1文藝理論陳思和19961996 作者:文藝理論研究滬8-16J1文藝理論陳思和19961996
2013-09-10 21:57

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