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梁漱溟晚期心性論研究
梁漱溟晚期心性論研究
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  當《最后一個儒家》的作者、美國著名漢學家艾愷1980年拜訪梁漱溟,問及其一生學思精華所在時,梁漱溟回答說:“我的思想、主張,都在那一本書里頭——《人心與人生》。”(注:《梁漱溟全集》第八卷,山東人民出版社1993年版,第1166頁。)并認為《人心與人生》是“繼續發展《中國文化要義》的”(注:《梁漱溟全集》第八卷,山東人民出版社1993年版,第1172頁。)。
  早在1921年《東西文化及其哲學》出版后,梁漱溟便有幾處頗自知悔,遂有志于《人心與人生》專著之作。他分別于1926年5月、1927年2月、1934年前后就此題目進行過講演。從1957年起,他重理舊稿,時寫時輟,于1975年7月全部脫稿,1984年由上海學林出版社出版。
  在《人心與人生》這部著作中,梁漱溟依據他所了解的現代自然科學和馬克思主義理論,深入分析了人生與人心的關系,力圖認識人類自身,使一向自發演變的歷史轉入人類自覺地規劃創造歷史之正途。他說:“講到人,離不開人心。要從人心來講,乃見出人類之首出庶物。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第527頁。)“吾書既將從人生(人類生活)以言人心,復將從人心以談論乎人生(人生問題)。前者應屬心理學之研究,后者則世云人生哲學,或倫理學,或道德論之類。其言人心也,則指示出事實上人心有如此如此者,其從而論人生也,即其事實上如此以明夫理想上人生所當勉勵實踐者亦即在此焉。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第529頁。)他希望此書“有助于人類之認識自己,同時蓋亦有志介紹古代東方學術于今日之知識界”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第526頁。)。他通過對宇宙大系統演進過程的考察,高揚人類生命的特殊性和偉岸性,確立了人的主體性地位,向人們展示了一個真善美相統一的藝術化人生境界。
      一
  梁漱溟同意馬克思關于“人的本質”不是一開始就規定好的、現成的、不變的,而是發展的產物的觀點,并引用馬克思有關人類生命本性的一些資料及恩格斯《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》與《家庭、私有制和國家的起源》兩大著述,從自然與社會兩個方面,對人性的形成和發展變化提出了自己的看法。
  梁漱溟認為,人與自然的關系可從兩方面說明,一方面,“人類的生存依賴于自然,不可一息或離,人涵育在自然中,渾一不分”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第607~608頁。)。他說,任何一種無生物(如石、金、柴等)如其與外界環境各種因素(如空氣、水分、陽光等)的影響隔絕,是可以存在著的。可是生物則相反,它在這種隔絕的情況下就會死亡。生物必須不斷與外界環境進行同化異化作用,才能生活下去。因此,“說生物是不可能以其機體為限的。把生物有限的機體指目為生物之存在,是庸俗觀點,不科學的,不合實際的,至多算一種方便說法。此即是:實在應該把這陳舊觀念擴大,聯系著機體和其環境當成一個總體來看,而不應該脫離那關系著生物機體所賴以生存的環境一切條件而孤立地看它。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第571頁。)人的個體生命寄予此身,但不應以此身為限。梁漱溟認為,生命本性要通不要隔,事實上本來一切渾然為一體而非二,生物進化總是從局向通而發展前進的,所以一切生物說通都是通的,但其通的靈敏度卻大為不等。除人類外,現存生物各視其在進化過程中所進之度決定其通靈之度。現存生物既然各至于其所進之度,其通靈度即各有所限,于宇宙大生命的一體性都不免有隔。“唯人類生命根本不同,只見其進,未見其至,其通靈之高度誰得限定之耶?是以唯獨人類斯有可能親切體認到宇宙一體性。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第608~609頁。)“宇宙無其極限之可言,則通乎宇宙為一體的人類生命其亦無所限也,明矣。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第609頁。)
  另一方面,“人之生也時時勞動而改造著自然,同時恰亦就發展了人類自己”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第608頁。)。梁漱溟指出,正是由于生產勞動,才使人類從類人猿中分化出來,生物的機體決定生物的性能,人類心智特別發達,正是其機體逐漸進化的結果。人類機體構造超出其它動物的地方在于:第一,是其頭腦,第二,是其雙手,第三,是其挺立而行走的全軀。直立行走使得人手足分工而雙手特別靈巧,雙手多方操作以應付種種不同的對象,則促進了頭腦心思的開發明利。頭腦是收集情報作出行動抉擇的機關,其情報則來自視覺、聽覺等等感官。但人與自然的關系顯然不止于感覺接觸而已,他必須通過生活實踐去改造自然,從而促進了大腦心思作用的發展,而這個反過來又使得人們能更好地控制自然,主宰自然。
  梁漱溟認為,在人的形成過程中起決定作用的是社會,“社會是人(指個體)和自然界之間真實的中介者”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第615頁。)。“孤單的個人是不可想象的,人只有在社會中生活才有可能,社會是人作為人的存在所必須的形式。人與人的相互依賴性是遠從生物進化開出脊椎動物一脈,向著反本能的理智一路前進,動物幼體的成熟期隨以不斷延長,到了人類非有十幾年近20年不算成熟之所決定的。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第616頁。)梁漱溟進一步指出,先天決定的理智生活之路是人類社會生命重于其個體生命的根本原因,而這后天的社會生活又反過來促進著其頭腦心思的發達。“介通于理智與社會兩面之間而活動著,自身發展又推動兩面向前發展著的,首先是語言,其后又有文字(賅括數字、化學以至各種學術用的符號)。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第616頁。)“語言始于情感之動,而其完成則在意識思維上。應知基本重要的是在語言的涵義,是其運載著的知識和情趣。語言涵義也,知識情趣也,都是意識所有事。意識活動實就是未發聲音的語言,語言即是以聲音表出的意識活動。人們各自的意識唯賴語言而得彼此交通。沒有這種交通,既無從構筑起社會,并賴之以進行協力生產、共同生活。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第617頁。)語言寄予聲音,聲音旋生旋滅,無法遠行、傳后,于是產生了以圖象、形式、符號為主的文字。隨之學術講習興盛,社會關系更加密切,社會范圍日趨廣闊。尤其是隨著經驗知識累積傳遞,社會文化日趨發展。梁漱溟得出結論說:“所謂‘人資于其社會生活而得以發展成人如今日者’,其歷程如是如是。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第617頁。)
  梁漱溟從自然史和社會史的角度,指出人既是自然的產物,又是社會的產物,并且強調社會在人形成過程中的作用,這些觀點都是正確的,并且顯然是受到馬克思主義思想的影響。梁漱溟所要得出的結論是:人是宇宙的核心,高于任何物類。所以應該珍惜生命,熱愛人類。任何壓抑人性,摧殘人生的做法都是可卑的。
      二
  梁漱溟進一步指出,“人心”是“宇宙大生命的核心”。那么何謂心?他說:“心非一物也,其義則主宰之義也。主謂主動,宰謂宰制。對物而言,則曰宰制;從自體言之,則曰主動;其實一義也。心之與物,其猶前之與后,上之與下,左之與右,要必相對待而有見焉。如非然也,心物其一而已矣,無可分立者。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第539頁。)“心非一物也,固不可以形求。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第527頁。)“說心,指人類生命從機體本能解放而透露出來那一面,即所謂理智理性者。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第528頁。)“吾書言人心,將從知識引入超知識、反知識,亦即從科學歸到形而上學,從現實生活上起作用的人心歸到宇宙本體。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第538~539頁。)他認為:“宇宙是一大生命,了解生命就了解宇宙。雖然到處是生命之所表著,可是有一個地方是宇宙大生命的核心,這個地方就是‘人’。生命是活的,宇宙最活的就是人心,果能體認人心,就可體認出宇宙的生命來了。”(注:《梁漱溟全集》第七卷,山東人民出版社1993年版,第686頁。)他從“到處都是生命之所表著”中找出人、人心、人類心理,并將其定為“宇宙大生命的核心”和宇宙本體。他認為,“宇宙大生命的核心”同宇宙的本質是一致的,它們之間是通而不隔、混為一體的,只有“宇宙大生命的核心”既能代表宇宙,又能認識宇宙。從生物和無生物來說,能代表“宇宙大生命”的自然是生物。生物界中物種千差萬別,而人或人類大不同于其他生物,只有人類才是“宇宙大生命的核心”。但人自身又存在著身和心的區別,最能代表宇宙大生命而成為“宇宙大生命的核心”的只有人心。他認為心即宇宙的主宰、宇宙的本體,只有人心才能通向無對,達到無物無我、無能無所的境地。
  梁漱溟借用毛澤東在《抗日游擊戰爭的戰略問題》、《論持久戰》兩文中對用兵方略的研究成果,表達了他自己對人心的看法。他認為,人心的特點即主動性、靈活性、計劃性,概括為一句話,則曰“自覺的能動性”。
  梁漱溟指出:“心與生命同義;又不妨說:一切含生莫不有心。這里徹始徹終一貫而不易者即后來所見于人心之主動性是已。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第540頁。)“一切生物的生命原是生生不息,一個當下接續一個當下的;每一個當下都有主動性在。而這里所說人心的主動性,則又是其發展擴大熾熱可見的。曰努力,曰爭取,曰運用,總都是后力加于前力,新新不已。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第542頁。)他認為,一般生物的生命雖刻刻創新,卻總處在相似相續中,難有創新之表現。只有人類生命最為高強,其創新最有可見。人類社會文化的進步,即是無數創新積累的結果。他認為,要認識人心的主動性,宜先從其生命自發地有所創新來體認,然后再就人們自覺的主動精神來認取。
  關于靈活性,梁漱溟指出:“不循守常規而巧妙地解決了當前問題,是謂靈活性;在一時一時形勢變幻中而能隨時予以適當應付,總不落于被動,是謂靈活性;出奇制勝是靈活性;閃避開突如其來的襲擊,亦是靈活性。總之,靈活性就是生命不受制于物而恒制勝乎物的表現。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第545頁。)梁漱溟依據現代心理學、生理學、生物學、腦科學知識,認為“靈活就出現在此繁復發展的分合之上”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第551頁。),生命整體的靈活性以分子成員之趨于機械化為代價,人心的靈活性以大腦的主動性內抑制為前提。人的機體構造的進化、大腦皮質的日趨發達,只是為靈活準備了條件,并沒有提供現成的靈活性,靈活是有待爭取的。同時梁漱溟又指出,靈活性又不可求,求則失之。靈活是生命的一種流露或表現于外者,其根本在生命本身。靈活性有賴于主動性,“飽滿的主動精神恰為手腳靈活之所自出也”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第553頁。)。
  關于計劃性,梁漱溟指出,所謂計劃是“人們在其行事之前,卻不即行動,而就其所要解決的問題中那些對象事物,先從觀念上設為運用措置一番或多番,以較量其宜如何行動,假定出一方案或藍圖之謂也”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第555頁。)。人類最大的本領是能以外在事物攝人心中,通過思維,構成知識體系,而知識則是一切計劃的理論基礎,人類文明的演進是與知識學問的進步分不開的,所以梁漱溟認為,“自古及今全部人類文明史,即一部人心計劃性的發展運用史”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第606頁。)。
  在對心物關系的論證中,梁漱溟強調心對物的獨立性和主宰性,以此凸現人在宇宙中的獨特地位和價值,認為人是“宇宙大生命的核心”,這些觀點無疑具有合理的因素。但是離開物質世界的客觀存在及其對人類活動的制約性,片面強調精神活動的作用,認為心即宇宙的主宰、宇宙的本體,將一部人類文明史歸結為人心的發展史,這些結論顯然失之偏頗。
      三
  在《中國文化要義》一書中,梁漱溟拋棄了早期的本能、理智二分法而同意羅素的本能、理智、靈性三分法。但他并不同意羅素將三者看成并列關系。他說,只有理性是主人,理智、本能、習慣皆工具。理性是生命的本身,是體;理智是求生的工具,是用。體是本而用是末。梁漱溟在指出理性為體、理智為用的同時,還強調先有用而后有體。他說,在動物界中,只有人類成就了理智這一條路,從而與一般動物區別開來,但理智只是本能中反乎本能的一種傾向,與本能一樣,都是生活的工具。只有理性才能超出有所為的功利階段,進于無所為的境界。但理性的出現必須是在理智充分發展之后才行。只有理智的高度發展,人類才能擺脫依靠本能的生活從而進于理性。由此可見,梁漱溟一方面極為貶抑理智,另一方面理智又是其道德理想主義心性論建構中不可缺欠的一環。
  梁漱溟認為,理性是人之所以為人的根本所在,可是一旦與本能和理智不相協調,即會引起種種人生或文化上的問題。本能與理智都以其“有對”而偏于“身”的一面,而理性“無對”才真正屬于“心”的一面。無論個體生命還是社會生命,其成長發育應是“心隨身來,身先而心后”,但中國文化的發展卻恰恰顛倒了順序。西方人本能強而不害其理智發達,理智發達而不掩其本能強盛。中國人理性自覺較早,反而招致了生命本能的萎縮和理智的停滯不進。盡管如此,基于道德價值優越論的觀點,梁漱溟始終認為:論工具,中國不如西洋;論生命,西洋又不如中國。
  梁漱溟的體用本末觀表明:理性高于理智,且內在地包含著理智,因此,中國文化的優越性是不言自明的,拋棄中國傳統文化的做法是錯誤的。理性是超理智的,不是反理智的,因此,中國文化是能包容科學知識于其內的,中國文化并不排斥西方文化。
  在《人心與人生》一書中,梁漱溟繼續堅持他在《中國文化要義》中提出的“理性為體,理智為用”的觀點,并用了大量的篇幅詳細論證了理智與本能、理性與理智的關系。他說:“人類之出現——亦即人心之出現——是在生物進化上有其來歷的,卻不是從銜接動物本能有所增益或擴大而來。恰恰相反,人類生命較之動物生命,在生活能力上倒像是極其無能的。此即從理智本能之發展而大有所削弱和減除,從一事一事預做安排者轉向于不預做安排,而留出較大之空白余地來。正為其所削減者是在兩大問題上種種枝節之用,而生命本體(本性)乃得以透露,不復為所障蔽……從生物進化史上看,原不過要走通理智這條路者,然積量變而為質變,其結果竟于此開出了理性這一美德。人類之所以貴于物類者在此焉。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第606頁。)他認為,自人心而言,知、情、意三者統一,本能、理智、理性三者缺一不可。“混括以言人類生命活動,則曰人心;剖之為二,則曰知與行;析之為三,則曰知、情、意。其間,感情波動以至沖動屬情,意志所向堅持不撓屬意,是則又就行而分別言之也。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第600頁。)“就人心——人類生命——而言之,理性為體,理智為用。而言乎人類文化文明之創造也,理智為科學之本,理性為道德之本。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第756頁。)在本能、理智、理性三者中,理智與本能是兩種相反的心理傾向,互不統屬,唯理性能貫通人的理智與本能使三者聯成一體。就本能與理性的關系而言,二者有“情”相通;就理性與理智的關系而言,二者有“理”相通。這樣,本能、理智、理性三者就處于交互影響的關系之中,而以人心為基礎統一起來。在梁漱溟看來,“道德原不外人生之實踐而已,正為其事實之如此也,人生所當勉勵實踐者亦即在此。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第756頁。)梁漱溟終生倡導并加以力行的,就是這種道德實踐,他希望以此為基礎,將知、情、意統一起來,以實現“理想要必歸合乎事實”的目標。
  梁漱溟認為:“任何成就莫非人心自覺之力。凡人類之所成就,從大小事功以至學術文化之全績要可分別用‘真’、‘善’、‘美’三字括舉之。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第578頁。)他把真、善、美描繪成“直心是道”,“坦然不自欺”,不計較利害得失的無私感情,高尚的美德。按照他的看法,“人類入于社會主義時期以至共產主義時期,是最需要道德而道德又充分可能之時。那時道德生活不是枯燥的生活,恰是優美文雅的生活,將表現為整個社會人生的藝術化。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第738頁。)這種真善美相統一的人生,是梁漱溟理想的人生境界。
  解放后,梁漱溟閱讀了許多馬克思、恩格斯、毛澤東的著作,同時了解了許多自然科學如生物學、生理學、心理學、腦科學的前沿知識,使得他晚期的思想帶有明顯的科學主義和馬列主義色彩。他曾說:“達爾文、馬克思先后所啟示于吾人者,有其共同處,亦有其不同處。其共同處則昭示宇宙間萬物一貫發展演進之理,人類生命實由是以出現,且更將發展演進去也。其不同處:泯除人類與其它生物動物之鴻溝,使吾人得以觀其通者,達爾文之功也;而深進一層,俾有以曉然人類所大不同于物類,亟宜識取人類生命之特征者,則馬克思(和恩格斯)之功也。設非得此種種啟示于前賢,吾書固無由寫成。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第529頁。)他認為:“人類負起其歷史使命,勉勵共產社會之實現,那便是向著道德世界努力前進。而其前途則將從道德之真轉進于宗教之真。”(注:《梁漱溟全集》第三卷,山東人民出版社1990年版,第756頁。)這種自在自如、徹底解放、非復人世間的佛學境界,才是人類貫徹其爭取主動、爭取自由所達到的最高境界。
  晚年的梁漱溟,以“心”代替了《中國文化要義》中的“理性”概念。他認為一部人類文明史,即是人心的發展史。他在一定程度上拋棄了早期“直覺”及中期“理性”所具有的泛道德主義傾向,企圖在人心的基礎上將理性與理智,身與心,宗教、道德與藝術、科學,中國文化與西方文化、印度文化統一起來,建立一個以心為基礎的無所不包的思想體系。盡管梁漱溟多次談到《人心與人生》是他一生最重要和最滿意的一本書,但仔細閱讀我們不難發現,無論體系本身還是具體論證,都存在著這樣或那樣的問題,顯得粗糙、不夠圓熟。
  可是透過這個體系,我們不難發現梁漱溟此時寬闊的心態,那就是試圖在人心的基礎上重整中西文化,建立一種世界文化的努力。對于現代思想史來說,這無疑是一份寶貴的思想資料。
西安大學學報:哲社版西安78~82B5中國哲學史炳軍19991999晚年的梁漱溟,充分吸取現代自然科學知識和馬列主義理論,試圖建立一個以人心為基礎的知情意統一、真善美合一的思想體系。他在一定程度上拋棄了早期“直覺”與中期“理性”所具有的泛道德主義傾向,將中國文化、西方文化和印度文化統一起來。盡管這個體系存在著這樣或那樣的缺陷,但它卻向我們展示了梁漱溟建立一種現代世界文化的寬闊心態,對于現代思想史來講,具有重要意義。梁漱溟/人心/人生史炳軍 作者 西北大學應用社會科學系博士 作者:西安大學學報:哲社版西安78~82B5中國哲學史炳軍19991999晚年的梁漱溟,充分吸取現代自然科學知識和馬列主義理論,試圖建立一個以人心為基礎的知情意統一、真善美合一的思想體系。他在一定程度上拋棄了早期“直覺”與中期“理性”所具有的泛道德主義傾向,將中國文化、西方文化和印度文化統一起來。盡管這個體系存在著這樣或那樣的缺陷,但它卻向我們展示了梁漱溟建立一種現代世界文化的寬闊心態,對于現代思想史來講,具有重要意義。梁漱溟/人心/人生
2013-09-10 21:58

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