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知行之間  ——程朱理學悲劇命運的個案透視
知行之間  ——程朱理學悲劇命運的個案透視
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  知行觀是中國古典哲學認識論中的一個重要內容,而在這一問題上,程朱理學同樣體現出與理學內部其它派別截然不同的卓然個性。與整個古典哲學傳統相左是其悲劇命運的最終根源,而其知行觀乃是透視這一命運的又一具體至微的窗口。
      一
  中國哲學史上知行觀出現甚早,《尚書·說命中》的“知之非艱,行之唯艱”一語歷來被認為是中國最早的知行學說;然將知行觀推之于商代之傳說顯嫌過早。自清人考證出《尚書》除今文二十八篇外全系偽作,這種懷疑得到了證實。又,據方克立先生:甲骨文和金文中均尚未出現“知”字,“行”字亦無履踐義。
  自春秋至唐,知行觀均以《左傳》中提出的知易行難,行重于知的思想為基本內容,一直未能有新的進展。二程以前,宋初的理學諸家雖都涉及到了認識論,但無論是邵雍的“以物觀物”的反觀法,還是周敦頤的“主靜”、“去欲”法,都未能脫出先秦道家認識論的原始形態。只有到程朱出,傳統的知行觀才進入一個別開生面的階段。
  知行關系是程朱理學認識論的重要內容之一。與此前和此后的知行觀相比,他們的知行觀可以知先行后概括之。先看程頤的觀點:
  “君子以識為本,行次之。”(注:《遺書》第二十五。)
  “須是識在所行之先。譬如行路,須得光照。”(注:《遺書》第三。)
  這便是旗幟鮮明的以“知”為本,以“知”為先的理論。在“知”與“行”之間,“知”有邏輯在先的優越地位:“譬如人欲往京師,必知是出那門,行那路,然后可往;如不知,雖有欲行之心,其將何之?”(注:《遺書》,第十八。)
  最有力的是提出了不知則不能行的反命題:
  “學者固當勉強,然不致知,怎生行得?勉強行者,安能持久。”(注:《遺書》,第十八。)
  針對歷史上流行已久的知易行難觀,程頤提出截然相反的觀點:
  “古之言知之非艱者,吾謂知之亦非易也。今有人欲之京師,必知所出之門,所由之道,然后可往。未嘗知也,雖有欲往之心,其能進乎?后世非無美材能力行者,然鮮能明道,蓋知之者艱也。”(注:《二程粹言》卷一。)
  “問:‘民可使由之,不可使知之’,是圣人不使知之耳,是民自不可知也?曰:圣人非不欲民知之也。蓋圣人設教,非不欲家喻戶曉,比屋皆可封也。蓋圣人但能使天下由之耳,安能使人人盡知之?此是言人不能,故曰‘不可使知之’。”(注:《遺書》,第十八。)
  這樣,通過知邏輯在先、不知則不能行、行難知亦難三個層次,確立了知高于行的觀點。
  朱熹自覺地繼承了程頤的觀點:
  “知與行功夫須并列……然又須先知得方行得,所以《大學》先說‘致知’,《中庸》說‘知’先于‘仁’、‘勇’,而孔子先說‘知及之’。”(注:《語類》卷十四。)
  “窮理既明,則理之所在,動必由之。無高而不可行之理,但世俗以茍且淺近之見謂之不可行耳。……理之所在,即是中道。惟窮之不深,則無所準則,而有過不及之患,未有窮理既深而反有此患也。”(注:《文集》卷四十一,《答程允夫》。)
  應該指出,朱子為了堅持自己的觀點,對先儒有無意識的誤解之處,這一點在后面的論述中會見出。而且,為了強調知之重要,他不惜犯矯枉過正的錯誤。他不僅給知以邏輯在先的地位,即不知則不能行,而且過分強調了知與行的統一性,認為知得便行得,行不得只是因為知之非深,這便不盡符合事實,難免給后人留下批判的口實。
  在歷史上,知行觀的主流是以《左傳》為代表的知易行難,以行為主的思想。那么,程朱獨樹一幟的知先行后觀又是如何出現的呢?這有兩個參照:一是程朱哲學體系的內部參照;二是程朱理學所以產生的社會背景。
  首先,對程朱知行觀的理解要與程朱理學的整個哲學體系的內部邏輯結構聯系起來。具體地說,其知先行后的知行觀是以其“理”為本體的理學體系形而下推演的必然結果。在二程朱子的哲學體系中,“理”是最高的哲學范疇。如果說,“理”是一個可以同時包容主體與客體內在普遍性的對象化的最高范疇的話,“知”在邏輯上則可有二義:一是世界最高本體——作為抽象存在的“理”的形而下的呈現形式,即知識。二是與“理”相對應的主體把握最高實在的主觀能力,即智慧,相當于笛卡爾的“我思”。不管是哪個層次,其核心范疇“理”是知行觀中“知”的最后的邏輯依據。是其“理在氣先”說中“理”對“氣”的邏輯優先權決定了知行觀中“知”對“行”的優先權,才有了知先行后的理論。而當我們了解了其“理在氣先”說是如何不得人心的情形后,其知先行后說命運如何也就不難預見了。
  我們同時還可以聯系到他的“格物致知”說。歷史上,朱熹不僅是第一個給“格物致知”以最明晰界定的人,同時他的定義也最充分地體現了客觀外求的精神:“所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。”(注:《大學章句》。)其知行觀中給“知”以優先地位,正是其“格物致知”精神的具體體現。
  對于宋代理學與佛教的關系,學界多注重其方法論上的聯系,如靜修、明心見性、理一分殊等。我們認為還有更重要的事實。在這個倫理實踐理性傳統如此深厚的國度,為什么會出現知先行后、理先于氣的理論呢?
  傳統儒家亦有智慧學說,如“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”之“智”。但在這里,“智”只是一個極不起眼的小角色。最重要的,是“禮”與“仁”。而且,這“智”也只能是關于“禮”與“仁”之“智”,它的存在只有在倫理與政治的實踐中才能被證明,否則,即便有也是毫無價值的東西。而佛教之“智”正相反,佛教以“四大”為空,推崇般若之智與能洞達真如的佛性。這是一種消解現實界一切對象、行為價值之智,這是獨立并超越于一切功利行為之上,有自己獨立價值的智慧。我們是否可以推論:程朱知行觀中對知行二者功能及其邏輯順序的區別,對其矛盾性的揭示,正是佛家智慧觀、知識觀影響的結果,是唐以來佛教影響儒學的一個極為重要的方面?
  儒家尚“行”而道家要“棄智”,歷史上從未出現過給“知”以如此崇高地位的思想家。在古典哲學認識論史上,我們不能不給程朱理學知行觀以特殊的地位。程朱理學的理在氣先論和知先行后論均是在儒家理論體系范圍內對人類知識、智慧的盡可能的強調,是實用理性傳統下僅見的崇知崇智論,是中國古典哲學中知識相對獨立價值論的最高形態。
  程朱的知先行后觀在哲學史上是獨樹一幟的。雖然他們的具體論點有疏于推敲之處,但總體上,在這個有著深厚實踐理性傳統的國度,由他們來為這個過于重踐履實用,而疏于思辨識知的民族以警示,給“知”以相對獨立的地位,對認識論在中國古典哲學史上的成熟與發展,無疑具有十分重要的意義。試想,如果哲學史上總是滿足于春秋時代的知易行難觀,總是強調“行”的重要,那么在哲學史上,獨立而又成熟的認識論如何才能產生呢?
      二
  不幸的是,程朱的知行觀,如同他們的“理在氣先”、“性即是理”說一樣,在后世遭到了普遍反對。歷史上對程朱知行觀的反對是以經世致用觀的面目出現的,這種反對甚至早于程朱知行觀的明確提出。經世致用觀第一次出擊針對的是程朱知行觀的前身——魏晉玄學:
  “桀紂暴虐,正足以滅身復國,為后世鑒戒耳,豈能huí@①百姓之視聽哉!王、何叨海內之浮譽,資膏粱之傲誕,畫魑魅以為巧,扇無檢以為俗,鄭聲之亂樂,利口之復邦,信矣哉。吾固以為一世之禍輕,歷代之罪重,自喪之釁小,迷眾之愆大也!”(注:《晉書》卷七十五,《范寧傳》。)
  以傳統的儒家經世致用觀看來,任何不便于治國修身的知識都是無用的,甚至是有害的東西。因此,到宋代,陸九淵雖與程朱勢同水火,但在陳亮與葉適眼里,則都是“談性命而辟功利”的一路貨色(注:《宋元學案》,《龍川學案》。)。以為“禹無功,何以成六府;乾無利,何以具四德”(陳亮語);“既無功利,則道義者,乃無用之虛語矣。”(葉適語)
  宋末的周密從功利的角度對整個道學進行了批判:
  “道學之名起于元yòu@②,盛于淳熙……凡治財賦者,則目為聚斂,開zhēng@③扦邊者,則目為粗材,讀書作文者,則目為玩物喪志,留心政事者,則目為俗吏。其所讀者,止四書、近思錄、通書、太極圖、束西銘、語錄之類,自詭其學為正心修身齊家治國平天下,……釣聲名,致@④化,而士子場屋之文,必須引以為文,則可以擢巍科,為名士,……然夷考其所行,則言行了不相顧,率皆不近人情。異時必為國家莫大之禍,恐不在典午清談之下……賈師憲專用此一類人,列之要路,名為尊崇道學,其實幸其不材憤憤,不致掣其肘耳,卒致萬事不理,喪身亡國……仲固之言,不幸而中,尚忍言之哉。”(注:《辛雜識續集下·道學》。)
  從明代開始,知行觀進入新的階段。王陽明首先在理論上反對知行之分,而提出了知行合一的理論:
  “知之真切篤實處即是行,行之明覺精察處即是知。知行功夫,本不可離,只為后世學者分作兩截功用,失卻知行本體,故有合一并進之說。”(注:《答顧東橋書》。)
  在他看來,知行間的分別本身就是個錯誤,這兩者孰先孰后、敦重敦輕當然就更沒有了意義。這種觀點看似不偏不倚,更為辯證全面,但實際上并不如此。王氏理論的提出有一個很具體的理論背景,就是程朱理學,他是專門針對程朱的知先行后觀才說這番話的。如果我們再聯系到程朱理學之前的知易行難觀則有著更為深厚的歷史傳統,原本更有市場,便不難理解,這次貌似公允的知行合并,其實際效果是抑制了知的一方,而張揚了行的一方。在我們看來,它實際上是以辯證面貌出現的行先知后,甚至以行代知論,是先秦知易行難論的翻版,是重行輕知論的更為精致的理論形式。我們不難想見,當人類認知活動的“知”被解釋為“行之明覺精察處”時,怎么還會有相對獨立的認知活動?人類的遠離實際功用的純理論研究如何能得到全社會的理解與支持?實際上,王陽明以極其公允的形式關閉了人們相對獨立的認識活動的大門。這一點實際上已為前人察覺:
  “若夫陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也,吾知之矣。彼非謂知之可后也,其所謂知者非知,而行者非行也。知者非知,然后猶有其知也,亦倘然若有所見也。行者非行,則確乎其非行,而以其所知為行也。以知為行,則以不行為行,而人之倫,物之理,若或見之,不以身心嘗試焉。”(注:《尚書引義》卷二,《說命中二》。)
  王夫之火眼金晴,看出了王陽明貌似公允下偷換概念,“以行為知”、“以知為行”的事實。但王夫之的著眼點與我們不同,因此他也著實冤枉了王陽明。他担心這樣一來,人們就會以知為行,不重踐履了,實際上剛好相反。王陽明提出知行合一論的目的和客觀效果正是以行為知,而不是以知為行,這種担心如果用來指責程朱的知行觀是再恰當不過的了,而用來指責王陽明則有失公允。但王夫之的錯誤仍然是可以理解的,因為他透露出一個時代信息:入清以來就是一個強調實踐理性的時代,是一個講究實際的時代。雖然王陽明痛斥了程朱的知先行后論,但整個明代學人在清人眼里,與程朱之流是半斤八兩,仍脫不了輕狂不實的惡名,這當然又是后話。
  在我們看來,王陽明以辯證面目出現的知行合一論在整個古典哲學認識論發展史上,并無任何積極意義,在思維水平上無疑是一種巨大的倒退。顯然,王夫之的担心是多余的,因為事實上,自王陽明的知行合一論出,真正被窒息了的并非是“行”的一面,而是“知”的一方:自王陽明出,程朱的知先行后說就再也沒有市場了。哲學史上充斥的是對程朱的論調一致的批判:
  “《說命》曰‘知之非艱,行之惟艱’,千圣復起,不易之言也。……知非先,行非后,行有余而求知,圣言決矣,而孰與易之乎?”(注:《尚書引義》卷二,《說命中二》。)
  “讀得書來,口會說,筆會做,都不濟事,須是身上行出,才算學問。”(注:顏元:《習齋記余》卷四。)
  “及之而后知,履之而后艱,烏有不行而能知者乎?”(注:魏源:《默觚·學篇二》。)
  也許,明人李贄和清人顧炎武的評論可以作為古典哲學對程朱知行觀的批判性總結:
  “吾意先生(指朱熹,筆者注)當必有奇謀秘策,能使宋室再造,免于屈辱,呼吸俄傾,危而安,弱而強,幼學壯行,正其時矣。乃曾不聞嘉謀嘉猷,入告家內,而直以內侍為言,是為當務之急與?或者圣人正心誠意之學,直為內侍一身而設,顧不在夫夷狄中國之強弱也,則又何貴于正心誠意為也。”(注:李贄:《藏書》卷三十五,《趙汝愚》。)
  “孰知今日之清談,有甚于前代者?昔之清談談老莊,今之清談談孔孟。未得其精而已遺其粗,未得其本而先辭其末。不習六藝之文,不考百王之典,不宗當代之務,舉夫子論學論政之大端一切不問,而曰一貫,曰無言,以明心見性之空言,代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒,爪牙亡而四國亂,神州蕩覆,宗社丘墟。”(注:顧炎武:《日知錄》卷七,《夫子言性與天道》。)
  歷史上對純思辨性的名學、玄學、道學等的討伐為什么不絕于耳?為什么會出現清談禍國論?如果說歷史上對玄學、道學的批判不過是傳統實踐理性的消極的表達形式,清代實學的崛起與倡興便是先秦以《左傳》為代表的知行觀,即知易行難觀全面復辟的具體呈現而已。道學、清談倒不足以禍國,而程朱理學的知行觀,其給予知以相對優先地位的理論,對具有相對超越性的知的追求倒是真正地被扼殺了。
      三
  那么,程朱理學為什么未能獲得普遍認同呢?
  知行觀是有關知識論、認識論的亞層次問題。在邏輯上,應是先有明晰、成熟的知識、認識論,應是先討論人類知識的來源、認識之途徑等,然后才會進一步討論知識與人類實踐行為間之關系;但中國哲學史上的情形并非如此。中國哲學史上知識論、認識論的萌芽可追溯到老子的智慧觀和“玄覽”、“靜觀”的認識論。春秋時尚未出現討論人類感官心智功能的學說,要等到戰國時的《管子》和《孟子》。但是,在老子所處的春秋時代,政治家們就已經較為普遍地討論知行關系了:
  “非知之難,將在行之。”(注:《左傳》昭公十年、昭公三年。)
  “弗知實難,知而弗行,禍莫大焉。”(注:《左傳》昭公十年、昭公三年。)
  從中國哲學史知識論、認識論的源頭,我們可以發現兩個特點:一是知行論出現甚早,并始終伴隨著知識論;二是在知行觀中,強調踐履的“行”這一頭的知易行難觀一直占據主導地位,這兩個特點深刻地影響以后中國古典哲學認識論發展的方向,并且在某種程度上預示了程朱知行觀的命運。
  我們還可以回溯一下宋代以前儒道兩家知識論的情形。
  如前所言,孔子雖提出關于人的“仁、義、禮、智、信”的心理結構,但“智”也許是其中最不重要的一個因素。其中,“禮”與“仁”才是核心,而“信”與“義”是對“仁”的補充。
  在知識論方面,孔子的觀點主要有二:一是正名觀,他強調的是名實相符。不能把孔子的正名觀只理解為邏輯學中有關概念的能所關系,它實際上是知行觀的另一種表達形式。他還通過文質、言行關系來表達他的知行觀:
  “巧言令色,鮮矣仁。”(注:《論語》《陽貨》、《雍也》、《學而》章。)
  “質勝文則野,文勝質則史,文質彬彬,然后君子。”(注:《論語》《陽貨》、《雍也》、《學而》章。)
  在知行觀上,孔子顯然是一個更重視行的人:
  “弟子入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾而親人,行有余力,則以學文。”(注:《論語》《陽貨》、《雍也》、《學而》章。)
  換言之,在知識論上,孔子所關注的是倫理道德的實踐行動,担心的是言語、知識與倫理行為是否統一的問題。正是在文質彬彬、名實相符的理論下,實踐行為的價值地位壓過了知識、智慧的相對獨立性,使得知識論未能有一個相對自由的發展空間。
  老莊則從另一個角度持知識的否定論。
  “為學日益,為道日損,損之又損,以至于無為。”(注:《老子》第四十八章。)
  “智慧出,有大偽。”(注:《老子》第十八章。)
  “絕學無憂。”(注:《老子》第二十章。)
  在老子看來,知識、智慧是一種負價值,是幸福的反面,它不僅對于掌握最高真理“道”無益,而且是一種有害的東西。所以,莊子開出的藥方便是對智與知的根本取消:
  “故絕圣去智,大盜乃止,……擢亂六律,鑠絕竽瑟,塞瞽曠之耳,而天下人始含其聰矣;滅文章,散五彩,膠離朱之目,而天下人始含其明矣;毀絕鉤繩而棄規矩,@⑤工垂之指,而天下人始含其巧矣。”(注:《莊子》《qū@⑥篋》、《養生主》。)
  “吾生也有涯,而知也無涯,以有涯隨無涯,殆矣。已而為知者,殆而已矣。”(注:《莊子》《qū@⑥篋》、《養生主》。)
  如果說儒家的倫理政治實用功利目的制約了中國知識、認識論的發展的話,那么老莊則從根本上否定了人類認識活動、智慧功能的價值。既然有這樣一種傳統在前,程朱理學知先行后論調的命運如何就不難想象了。其實,程朱理學的知行觀還有一個不幸的先行者,這就是唐代獨樹一幟的唯識宗。唯識宗集中發揮了印度佛教中關于人類主體認識心理功能、結構的部分,發展出一個繁瑣的人類認知原理體系,在這個歷來只注重實用功能和踐履效果的國度里,可謂是絕無僅有的認識論成果。但是,這種對相對獨立的認知活動的執著畢竟超出了國人所能容忍的限度,最后不得不在短短30年后就十分狼狽地銷聲匿跡了,代之而起的是一種倡導更為簡潔明快、直指本心的頓悟方法的禪宗。唯識宗曇花一現的命運實在是程朱理學知行觀的一種強烈的暗示。
  東方理性主義是一種倫理實踐理性主義,即其知識論的重心是善,而非真;善作為一種倫理學的價值,履行、實踐又是其價值的現實形態,其知識形式勢必不能獨立,而要受現實行為的規定,這正是中國古典哲學缺乏一種獨立的知識論,認識論不能得到相對獨立發展的原因;這也同時就是知行觀在中國哲學史上之所以如此源遠流長的原因。由于東方哲學家們太注重于政治倫理實用施行的層面,他們生怕知識與智慧成為一種大而無當、遠離實用的東西,因而時時關注著“行”對“知”的規定。我們可以得出這樣的結論:與整個古典哲學倫理實踐理性的民族傳統相左,是程朱理學知行觀沒有市場的根本原因。
  無獨有偶,近代民主革命先驅孫中山先生在現實的政治努力屢次受挫后,深感開發民智之重要,意識到在全民族的范圍內開展一場革故鼎新的思想啟蒙運動是更為必要而又艱巨的,因此而有一種宗教先知的孤獨感的浩嘆:
  “文奔走國事三十余年,……不圖革命初成,黨人即起異議,謂余所主張者理想太高,不適中國之用;眾口鑠金,一時風靡,同志之士亦悉惑焉。……溯夫吾黨革命之初心,本以救國救種為志,欲出斯民于水火之中,而登之衽席之上也;今乃反令之陷水益深,踏火益熱,與革命初衷大相違背者,此固予之德薄無以化格同儕,予之能鮮不足以駕馭群眾,有以致之也。然而吾黨之士,于革命宗旨,革命方略,亦難免有信仰不篤,奉行不力之咎也;而其所以然者,非盡關乎功成利達而移心,實多以思想錯誤而懈志也。此思想之錯誤為何?即‘知之非艱,行之惟難’之說也。此說始于傅說對武丁之言,由是數千年來,深中于中國之人心,已成勞不可破矣。故予之建設計劃,一一皆為此說打消也。嗚乎!此說者予平生最大敵也!其威力當萬倍于滿清。夫滿清之威力,不過只能殺吾人之身耳,而不能奪吾人之志也。乃此敵之威力,則不惟能奪吾人之地,且足以迷億兆人之心也。……可畏哉此敵!可畏哉此敵!”(注:《孫中山選集》上卷,人民出版社1956 年版,第104—105頁。)
  但是,這般浩嘆如同其先賢程朱一樣,是注定同樣沒有市場的。數十年之后,便是毛澤東《實踐論》的問世。
  有學者將毛澤東的《實踐論》作為中國哲學史上知行觀的總結形態。但是,中國古典哲學上之知行觀為什么是以強調知行合一,以強調最終實踐效果,即以行為目的的《實踐論》來作結,而不是以程朱的知先行后、知高于行的知行觀結束,這仍是一個問題。從某種意義上說,并不能將《實踐論》當作知行觀的最后總結形態。哲學史上對知行觀的總結并不始于毛澤東,而始于王守仁。就哲學史上知行觀所包括的主要思想而言,《實踐論》并沒有給歷史上知行觀這個話題增加多少新的實質性的內容,并沒有在邏輯思路上深化這個話題的內容或開辟出新思路,而只是用來自西方的馬克思的唯物主義哲學的話語系統將這個古老命題的基本思想作了新時代的表述。它繼承的是王守仁的知行合一觀和先秦以來知易行難、行重于知的傳統觀點。
  延續了數千年的知行觀,不是以程朱或孫中山的知行觀結束,而以從《左傳》到王守仁,再到毛澤東的知行觀而告結束。中國現代哲學史上的知行觀從孫中山的知難行易說開始,而以毛澤東的實踐論哲學結束,這難道不是發人深省的嗎?現代哲學史最終以對所謂的主觀主義、教條主義的討伐而結束,以政治家的唯物主義對大學教授們的唯心主義的勝利而告結束,除了當時特殊的政治歷史背景,難道沒有深厚的歷史傳統的因素嗎?
      四
  那么,該如何認識程朱理學知行觀的悲劇呢?
  一方面,真正討論人類知識來源和認識原理的唯識宗曲高和寡,成為絕唱,相對獨立的知識論、認識論在中國古典哲學史上從未能得到充分的發展,探求外在世界秘密的自然科學的發展嚴重滯后;但另一方面,則又過分自信地宣揚“知易”觀,好象我們的認識論、知識論及科學技術已過分發達一樣,以知與求知為世上易事。依理,這是一個最無資格輕視知與求知,最需知識論和認識論的民族;但實際歷史上卻充斥了對知的輕視與批判,這到底是怎么回事兒呢?
  學界都說中華民族是一個重實踐理性的民族,從歷史上有關知行觀的討論中正可窺見端倪:知行觀成為認識論中如此重要的一個話題,而知行觀中又如此強調“行”這一頭,這些正是整個民族實踐理性的具體表征。
  程朱理學知行觀的悲劇其實只是一個小小的個案,其背后是整個知識論、認識論未能得以充分發展的更大的悲劇;而知識論、認識論未能取得獨立地位,則是整個民族實踐理性,進而儒家知識價值觀制約的結果。這樣,知識、認識論未能展開,而知行觀的討論反而非常發達。在這種討論中,重實踐功用的“行”這一頭,就像沉重的腳鐐一樣,使得知識、認識論始終不能獨立發展,始終處于受壓抑的狀態,始終保持其原始、樸素的理論水平。
  其實,就古典哲學認識論的發展而言,程朱理學所作出的貢獻也是極其有限的。雖然,在其整個哲學體系中,“知”在邏輯上占有優先地位,但由于這種討論仍然是在傳統知行觀的固有框架內進行的,是以“行”為必要參照的,因而其“知”的進展,“知”的生存空間也是極其有限的。換言之,“知”在這里仍未能取得獨立的理論形態。于是,其哲學體系所給予“知”的優先地位,與其所使用的傳統知行觀的參照之間,其客觀的理論體系與傳統的實踐理性之間就形成了一種不可克服的內在矛盾,這便是程朱理學知行觀的最大的理論局限。
  “嗚乎!我中國非美術之國也。一切學業,以利用之大宗旨貫注之。治一學,必質其有用與否;為一事,必問其有益與否。”(注:《孔子之美育主義》,劉剛強編《王國維美論文選》,湖南人民出版社1987年版,第7頁。)
  “披中國之哲學史,凡哲學家無不欲兼為政治家者,斯可異已。孔子,大政治家也;墨子,大政治家也;孟、荀二子皆抱政治上之大志者也。漢之賈、董,宋之張、程、朱、陸,明之羅、王,無不然。豈獨哲學家而已,詩人亦然。‘自謂頗騰達,立登要路津。致君堯舜上,再使風俗淳’,非杜子美之抱負乎?‘胡不上書自薦達,坐令四海如虞唐’,非韓退之之忠告乎?‘寂寞已甘千古笑,馳驅猶望兩河平’,非陸務觀之悲憤乎?如此者,世謂之大詩人矣。至詩人之無此抱負者,與夫小說、戲曲、圖畫、音樂諸家,皆與侏儒、優倡自處,世亦以侏儒、優倡蓄之。所謂‘詩外尚有事在’、‘一命為文人,便無足觀’,我國人之金科玉律也。嗚乎!美術之無獨立價值也,久矣。此無怪歷代詩人多托于忠君愛國、勸善懲惡之意,以自解免,而純粹美術上之著述,往往受世之迫害,而無人為之昭雪者也。此亦我國哲學、美術不發達之一原因也。……故我國無純粹之哲學,其最完備者,唯道德哲學與政治哲學者。至于周秦、兩宋間之形而上學,不過欲固道德之根抵,其對形而上學非有固有之興味也。”(注:《論哲學家與美術家之天職》,《孔子之美育主義》, 劉剛強編《王國維美論文選》,湖南人民出版社1987年版,第87頁。)
  這才是一種真正的近代精神,即對數千年古典哲學傳統消極面的冷靜反思,它涉及到了倫理實踐理性傳統下儒家的知識價值觀。但王國維談到的還僅止是純思辨哲學及藝術審美的附庸地位。其實,我們還可以提到一個事實:古代自然科學的命運。由于長期以來,儒家以善為真,以現實政治倫理的操作的知識“經史子集”為唯一的知識,對超越于現實功利的任何知識的探求都沒有濃厚的興趣,甚至壓抑這種興趣,這與亞里士多德的知識觀形成了明顯的對比(亞氏認為,最高貴的知識是沒有任何實用價值的知識,見其《形而上學》)。因而,純哲學領域內的思辨哲學,及其具體操作層面的自然科學領域中的基礎理論研究均得不到應有的鼓勵與保護。急功近利的態度下只能發展出一些零星的實用技術發明,而其背后的必要支撐——基礎研究則沒有形成一種傳統,一種規模,因而最終制約了整個民族的科學技術水平。
  歷史上不絕如縷的對玄學和理學的批判,不過是這個實踐理性民族世俗情懷的消極表達形式。只要沒有實際功利,也就是毫無價值的,因而,只有祖先崇拜而無宗教情結,只累加帝王威嚴而對彼岸世界的構筑不感興趣,只讀經史子集而不研究自然的秘密……也許正因為太世俗,太功利,到頭來聰明反被聰明誤,落得個落后挨打的現世報,不也是很可以理解的嗎?
  程朱知行觀乃至其整個理學的寂寞無繼的原因,也正是整個中國古代科學技術發展落后的原因。它們有著共同的癥結:整個中國古典哲學的實踐理性傳統,及儒家以善為真的知識觀和知識價值觀。如果說程朱理學知行觀的寂寞荒涼只是古代科學技術悲劇命運的不祥之兆的話,整個古代科學技術的落后命運則應視為程朱理學知行觀遭受排擠后的自然而又必然的邏輯結局和歷史惡果,這便是我們得出的結論。
  當然,中國古代科學技術發展滯后的原因是個大題目,需要從多方面、多角度進行研究,因而只把它與程朱理學乃至其知行觀聯系起來是遠遠不夠的,本文的主要意圖也許是從民族實踐理性傳統看中國古代科技史之命運,而程朱知行觀之結局只是理解科技史的一個小小的旁證。
  字庫未存字注釋:
    @①原字為回的繁體字
    @②原字為禮的左部右加右
    @③原字為蒸的下部
    @④原字為月右加無的繁體字
    @⑤原字為打的左部右加麗的繁體字
    @⑥原字為月右加去
  
  
  
上海社會科學院學術季刊169~177B5中國哲學薛富興20002000知行觀是中國古典哲學認識論中的一個重要內容,也是程朱理學中的一項重要內容。程朱知行觀的主要思想是知難行易、知先行后,與傳統的知易行難觀形成鮮明對比。但程朱的知行觀在歷史上并沒有市場,與整個民族的實踐理性傳統及傳統的知識價值觀相左,是其根本原因。程朱知行觀的后繼乏人是其整個理學悲劇命運的縮影,同時也對我們認識中國古代科學技術史的命運有啟示作用。薛富興,云南大學中文系副教授,文學博士。 作者:上海社會科學院學術季刊169~177B5中國哲學薛富興20002000知行觀是中國古典哲學認識論中的一個重要內容,也是程朱理學中的一項重要內容。程朱知行觀的主要思想是知難行易、知先行后,與傳統的知易行難觀形成鮮明對比。但程朱的知行觀在歷史上并沒有市場,與整個民族的實踐理性傳統及傳統的知識價值觀相左,是其根本原因。程朱知行觀的后繼乏人是其整個理學悲劇命運的縮影,同時也對我們認識中國古代科學技術史的命運有啟示作用。
2013-09-10 21:58

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