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科學傳統與文化重構
科學傳統與文化重構
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  內容提要 中國科學傳統與西方科學傳統有著不同的體現,前者以《周易》的象數、義理統一的理論體系為出發點,是一個以整體性為基點的有機功能性理論體系;后者則以哲學“原子論”為理論基礎。中國的“整體論”思想對中國科學傳統的構建產生了深刻影響。今天,在建設以文化觀念的更新與變革為核心的文化重構這一系統工程時,克服“整體論”的某些局限性,汲取“原子論”的合理因素,確立以中國傳統文化為本體的人類文化互補論,不但有其理論和現實的依據,也是創建新的社會管理體制,奠定新的價值系統的客觀需要。
  關鍵詞 科學傳統  文化重構 《周易》 整體論 原子論
  科學史學科奠基人喬治·薩頓(George Sarton 1884-1956)從人類文化學的視角指出:“科學和傳統之間不僅不存在任何沖突,而且人們還可以說傳統正是科學的生命。科學的傳統是所有傳統中最有理性、或者說是最少非理性的傳統……人性化的科學家,即我們所說的新人文主義者,是一切人中最能意識到他的傳統以及人類傳統的人。”[(1)]他認為,“理解文明史應該主要集中于科學的歷史”[(2)],科學史家“主要職責是保衛傳統”[(3)]。薩頓關于科學與傳統關系的思想有這樣幾個方面的含義:1.科學是人類文化(文明)現象;2.科學史是文明(文化)史的理性表現;3.科學傳統和人類文化學意義上的傳統是一致的。
  當代科技革命的飛速發展,中國改革開放的深化,已經和正在給我國經濟和社會生活的各個領域帶來深刻的變化。在這種情況下,建設以文化觀念的更新與變革為核心的文化重構這一人類性、歷史性的系統工程,是創建新的社會管理體制,確立市場經濟,奠定新的價值系統的客觀要求和必然結果。文化重構只能而且必須是存在于文化傳統之中。國際學術界和思想界都確認,世界范圍的第二次人類歷史的軸心期還沒有出現,因此,文化重構也不可能超越第一次人類歷史軸心期的文化傳統。
  世界著名科學史家李約瑟認為,從科學史考察問題,歷史上源遠流長的文化傳統一個是西方歐洲的文化傳統,另一個是東方中國的文化傳統。他認為,中國文明同其他幾個偉大文明有所不同,美索不達米亞和埃及的河流文明很早就聯系融合在一起;同樣,印度河域的古代文明與巴比倫文明有密切聯系,與這些文明沒有密切聯系的唯一河域文化就是獨立的黃河文明。他認為,中國文化確實是與歐洲文明有同樣復雜而深遽思想的獨一無二的另一個偉大的實體[(4)]。本文試圖從科學傳統這一視角來理解兩大文化傳統;同時,闡明理解兩大科學傳統和文化傳統對于中國現代文化重構研究的理論和現實意義。
     一
  科學理性在西方科學傳統和中國科學傳統中有著不同的體現。如所周知,在古希臘,以哲學原子論為基本理論,加上歐幾里得幾何學以及亞里士多德邏輯學相得益彰,被舉世公認為西方科學的源頭,成為西方科學傳統。而在中國,如果僅僅把中國傳統科學的源頭局限在元氣論上,忽視從數學和邏輯方面的深入細致的研究,顯然是片面的、不完全的。在我看來,《周易》是這方面研究的出發點,因為它的哲學思想中既包含了數學思想又有邏輯思想,是這三個方面的統一體,它蘊含著規定中國科學傳統根本特征的文化傳統,而與西方科學所固有的文化傳統及其根本特征相區別。
  古希臘留基伯、德謨克利特創立的“原子論”,認為物質世界歸根到底是由個別的物質單元(即“原子”)組成。原子之間存在虛空。原子本身為不能再分割的終極微粒,在時空上不生不滅,在數量上永遠恒定,不增不減。這實質上是對原子的客觀實在性的規定。宇宙萬物的差別是由它們本身的構造,即原子的形狀、大小和排列次序及位置不同所造成的,按不同的數目作不同的結構配合,即產生出宇宙萬物。從科學理性角度看,“原子論”注重的是個別事物的特性,并認為這種特性最終取決于原子的特性。原子論以個性為基點,每個原子都是被虛空所分隔,以間斷性和虛空相抗衡;原子是有形物質微粒(有形狀、大小和位置等量方面的差別,原子論一開始就偏重于量的分析);原子形狀(如“鉤”、“角”等)上的差異,而機械地嵌成復合物,逐步形成宇宙萬物。原子論偏重于結構的分析,露出了機械論的端倪。因此,原子論的特征是以個性為基點的結構分析的自然觀。
  原子論對古希臘自然科學形成的影響,其一是促進了數學中“不可分量”觀念的形成。“不可分量”相當于數學“原子”,它是微分觀念的最早思想萌芽。其二是促進了托勒彌天文學的形成。天體“原子”的結構即天體的幾何結構。其三是推動了演繹科學體系的形成和形式邏輯的發展。因為借助于形式邏輯的演繹科學體系,必須以“原子論”思想為前提,只有承認事物個性的根本地位和確定性質,才談得上演繹推理和分析的個別結論的實在性。正因為如此,古希臘的形式邏輯是在具有“原子論”思維特征的畢達哥拉斯學派、柏拉圖學派和亞里士多德學派手中發展起來的。而把個別事物看作“第一實體”的亞里士多德則成為古希臘形式邏輯的集大成者。原子論(以及歐幾里得幾何學、亞里士多德形式邏輯)一旦與近代實驗科學相結合,就是促進近代科學產生的酵母。正如愛因斯坦所說:“西方科學的發展基于兩個偉大的成就,即希臘哲學所發明的(在歐幾里得幾何中的)形式邏輯體系和(文藝復興時期)對通過系統的實驗找出因果關系的這種可能性的發展。”[(5)]近代科學的先驅者伽利略、F·培根、開普勒、波義耳和牛頓,正是從古希臘形成的科學傳統中汲取營養,通過實驗觀測和邏輯推理,建立起假說數學化的理論體系,促進了近代自然科學各主要學科的產生和發展。
  而中國的《周易》為六經之首,六藝之原。從《易經》到《易傳》,這個發展過程是在儒家的努力下完成的,這已成為定論。由《易經》和《易傳》構成的《周易》,對中國傳統文化的影響至深且巨,在中國文化史上占有極為重要的地位,人們普遍承認這是一個無可置疑的歷史事實。但是,怎樣來詮釋這個“歷史文本”,如何估價它在文化史上的地位和作用,卻是見仁見智,存在著許多不同的看法。筆者認為,從易學傳統與中國科學傳統關系出發,通過中西比較,或許可以找到解決問題的一條新的思路,同時,對于今天的文化重構也有極大的指導意義。
  《周易》有一套結構嚴謹的形式化系統,由“--”和“-”這兩個出于太極的基本符號推演而成它的理論基礎和象數哲學。《周易》的象、數、理是統一的。就象而言,是“--”和“-”;在數而言,是奇和偶;就理而言,是陰和陽的對立統一。這個象數體系是一個一分為二的級數體系。太極分為“--”和“-”兩爻,然后添加最小值的爻位,使爻位原來表示的量成倍增加。《周易》封象分為三爻和六爻,分別按三個一組和六個一組進行排列,三爻卦象有八經卦,六爻卦象有六十四別卦,每兩個一組組成對立卦,六十四卦總共有三百八十四爻,這些卦爻之間存在著排列、給合、對應、對稱、轉化、旋轉、反射等關系。這個象數形式化符號化體系在《易傳》中用陰陽互補論、五行相生相克論、天地人三才說、萬物交感論、天人感應論及卦序說進行哲學解釋,即“義理”解釋。總之,《周易》提出了一種運用數理方法去規范天地、曲成萬物的理論體系。這與當代的符號文化哲學有很大的相似性。
  《周易》這個象數、義理統一的理論體系,其基本特征是一個以整體性為基點的有機功能主義的理論體系。與“原子論”相對應,我認為用“整體論”來概括它的理論特征更為合適。首先,它融合當時諸子百家的思想,以整體性為基點。《老子》第四十二章提出:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”《周易·系辭上》指出:“是故易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”,“夫‘易’廣矣大矣,以言乎遠則不御,以言乎邇則靜而止,以言乎天地之間則備矣”。道為一,太極為一,朱熹的“理一分殊”,理也為一。可見,萬物的本質就是一,一切都由這個廣、大、遠、備的“-”產生,只有以“一”為邏輯起點,才能引伸出其他來,最終尋出天地萬物。《老子》講:“天得一以情,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下貞。”這個本體論的“一”,滿滿實實,無間隙,無疏離之處,連續性否定了結構性、機械性。其次,《周易》和諸子百家的著作的大量篇幅都是論述具體事物之間、以及現象之間的關系,賦予各種具體事物和現象以氣、天、地、人、水、火、土、木等概念,這些概念是“觀物取象”形成的對對象最直接的直觀整體反映,是最初級的概念。在這些概念的基礎上,《周易》和《老子》等書的作者又提出動、靜、剛、柔、善、惡、曲、直等“觀象取意”所形成的反映事物和現象的屬性概念,則是二級概念。諸子百家不是泛泛談論浩如煙海的事物與現象,而是把思維掃描的注意力指向“一”中之“兩”的彼此互相消長、轉化、共振、滲透、依存的不可分解的有機關系上。這些關系構成了事物自我運動、自發協調和協合的原因,最終使事物達到功能性的穩定和完善,實現“從一而終也”。其三,《易傳》認為“極天下之賾者存乎卦,鼓天下之動者存乎辭”。意謂六十四卦貯存著宇宙的全部信息,成為一個無所不包的信息庫,“易無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故”。這個信息庫放在那里,自己不去思想,不去行動和說話,但通過一定的檢索方法,即可找到你所需要的有關信息。乾坤為始,既濟未濟而終。遂層層展開六十四卦,包含了宇宙全部信息。而每一別卦又潛含有六十四卦的內容,發揮所有六十四卦的功能,因為所有卦都是六爻結構,邏輯地反映了宇宙太極生兩儀,至四象,至八卦,至全部吉兇臧否的演變過程。
  《周易》的整體論發展了一種連續無限的整體觀,把宇宙萬物視為一個生生不息的無限過程,強調萬物存在和變化的連續性以及不可分割的整體性。道、太極,理在本體論、認識論、邏輯上都是無限絕對的整體概念,它總是無限絕對地存在那里,它要分散在每一具體事物中,只有當一事物在生成衍化過程中具備了這個道、太極、理,該事實才具有合理性。萬物無不稟受天理、天道而息息相通。天理、天道不是實體,也不是共相,而是宇宙運動變化整體性的代表。它統攝萬物,主宰生化,它又是萬物自身之性,存在于萬物生存衍化之中。宋明理學開始于周敦頤,他用《周易》的方法對道家的思想進行總結,演化出“太極圖”,從而證明生生不息之萬物都在“道”中運動變化。“人人有一太極,物物有一太極”(朱熹語),因此,宇宙萬物之間不存在絕對界限,而是相互映現、相互感應、相互貫通、相互聯成一體。整體體現部分,部分整現整體,包含整體,部分即是整體。人與草木瓦石的區別,不在于形體,或具體屬性的不同,而在于人應該并能夠自覺體認天道,效法天道,從而具天地之全能,通天地之全德,達到與天地萬物一體的境界。可見,整體論把共性作為基點,在事物相互聯系和轉化中理解個性。獨立的、實在的、確定無移的個性在這種思想背景上是無法留存的。
  《周易》整體論從“變則通”的“應變”出發,充滿著整體功能的穩定和完善的辯證方法。《易傳》哲學并不著重探討世界是由什么構成的,而一直是把世界是如何生成的問題作為思考的中心。究竟天地萬物是如何生成的呢?《易傳》認為是由于天地中陰陽二氣交互感應的結果,八卦和六十四卦的形式化符號化系統是對于運用陰陽交感模式所把握的萬物生化過程加以系統化和推演,以求解釋更多生化事理的一種努力。萬物在生化過程中,相聯而存在,相通而變化,都不具有獨立實體的意義。即便是品制萬變、統治天下、主宰情意的天、地、心,也只是完整地體現大化流行的天理、天道的功能性范疇。任何事物都是在整體中因稟受天理、天道的多寡以及自覺與否而有等級地存在著,雙方的地位和作用是不同的。從維護整體功能體現天理、天道的穩定性出發,確保本體的不變,借助不同力量相互制約,促使事物以各自的功能相互協調有秩序地體現著大化流行的天理、天道。因而,大化流行的天理、天道總是處于“體用不二”的“太和”境界。
  《周易》的這種整體論思想,使辯證邏輯獲得充分發展。連續有機的整體功能性,使人們對概念的理解體現出隨意性、多功能性、模糊整體性來,而與形式邏輯關于概念的穩定性、單義性、分解性大相異趣。整體論的推理也不同于西方的命題推理,而是一種系統整體功能類比推理,獨具動態有機觀念、對立統一觀念,缺乏明確的規范和程序。例如,從天道推出人道的規范,往往忽視系統之間的層次、特點和要素的差異,并且排斥科學假說。其次,促進了代數學的形成和發展。《周易》把系統類比推理的方法作為推測人事吉兇的工具,如《系辭》所說:“引而伸之,觸類而長之。”朱熹把這個方法解釋為“易多是假借虛設,故用無窮”(《語類》卷六十八)。他把卦爻辭看成一個先驗的空套子,類似今人所說《周易》是一部“宇宙代數學”(馮友蘭語),而與西方形式邏輯的數學演繹系統相區別。從類比推理出發,中國傳統數學,較多使用具體概念而非抽象概念,并且一般不采用對概念進行概括、限定等邏輯手段來引伸概念的內涵和外延;數學推理是類比與演段(用圖形推出算法的思想),寓理于算不證自明等等,集中體現了中國傳統科學思想的認知特點。中國古代天算并稱,杰出的天文學家、數學家幾乎都用《周易》象數原理解釋天體運行和數學原理,如魏晉時期大數學家劉徽之《九章算術注序》說:“觀陰陽之割裂,總算數之根源。”我國第一部天算著作《周髀算經》曾引《系辭》文,提出“數之法,出于方圓”,說明勾股定律的來源。再次,中醫與《周易》有血緣關系,中醫陰陽五行說、藏象學說、氣化學說等,皆導源于《周易》。功能類比推理成為辨證施治的指導原理。確如一代大醫學家孫思邈所言:“不知易便不足以言知醫。”
  總之,中國古代所有科學分支都可以從《周易》中找到理論淵源。如果說,盧克來修的《物性論》是對原子論個性論的闡釋,那么,方以智的《物理小識》,則是整體論的物理論的體現。
     二
  科學史家如何保衛科學傳統和如何理解人類文化傳統?薩頓確定了科學史研究的最根本的原則是統一的原則、整體的原則。這是因為自然界是統一的,科學是統一的,人類是統一的[(6)]。李約瑟則認為:“科學史應當是一部連續的、相互影響的歷史。”[(7)]不同科學傳統的每一項成就都在統一、連續的科學史中有其應有的地位,需要考察的是其價值的不同類型。在傳統--成就--價值序列中,傳統僅僅提供了一個背景參照系,成就才是問題的核心,價值具有時空限制性、歷史性。因此,科學史家“保衛”科學傳統,必須:1.從合理性上確認不同科學傳統的差異性、獨特性,反對任何“中心主義”的科學史觀;2.分析任一科學成就作為一個環節在連續、統一的科學史中的應有地位;3.不同科學傳統、科學成就在探索未來、造福人類活動中的歷史價值、現實價值和預測未來的價值。薩頓和李約瑟的思想為我們理解中西兩種科學傳統的統一性及其價值的合理性提供了一種認知方式。
  中國古代科學技術優勢持續了1500年,中華民族憑此創造出了光輝燦爛的偉大文明,中國科學技術只是在世界的近代史上才逐漸落后于西方世界。中國古代的四大發明(指南針、造紙術、火藥、印刷術)是使世界歷史走向近代化轉變的強大的歷史杠桿,它們“改變了西方文明的發展過程,并因而也確實改變了整個世界的發展過程”[(8)],離開了中國古代的這些技術貢獻,歐洲近代科學革命是不可能的。李約瑟在所著《中國科學技術史》中,提出了令人信服的證明和分析:中國提供了與古希臘物理學根本不同的引起近代科學革命的磁現象的基本知識,中國實用天文學的天體坐標也為第谷·布拉赫所采用,科學革命的關鍵儀器--機械鐘8世紀首先出現在中國,等等。
  今天,中國古代科學技術與近代科學技術相比較,自然是不可同日而語,并且自覺地接受西方近代自然科學,使之成為自身科學文化的主流。但是,自19世紀以來,出現了一系列新的科學發現的猛烈沖擊,連續、整體和進化的觀念日益引起人們的重視。易學傳統所強調注重事物及其變化的整體功能性、自發性、有機協調和協含性、統一互補性、互感互應性等等,都與近代理論自然科學相契合。系統論、控制論、協同學、耗散結構理論這些新興的橫斷科學,以及物理學中的場論、統計物理學、量子論中的互補原理,甚至宇宙大爆炸理論中的四階段論與《易緯》宇宙生成論中的“太易”、“太初”、“太始”、“太素”也何其相似乃爾!我們不會忘記萊布尼茲獲得宋代易學家邵雍的“先天八卦圖”,從邵雍關于六十四卦形成的邏輯過程的解釋受到啟發,使他堅信他發明的二進位制在中國古代智慧中早已有之的佳話;也不會忘記玻爾在諾貝爾獎章上刻上太極圖以表達他對中國文化的敬禮;還不會忘記亞洲第一個獲諾貝爾獎的湯川秀樹自述他的介子理論來自《莊子》。關于易學傳統的科學價值,李約瑟早就指出過:“《易經》學者所走過的思維道路正是我們習慣的現代的思維道路,即分離原則。”[(9)]當然,這一切都不是用“何其相似”或某某人的聲明可以代替科學分析的,但是,他們所提供的信息確是有價值的。
  實際上,《周易》所代表的文化傳統、所提供的科學綱領,我們只是從“傳統”意義上與西方文化傳統和科學傳統相比較才有意義。離開這個前提和基礎,在我們面前展現的會是另外一番圖景。
  原子論具有缺乏綜合和整體把握的弱點,整體論具有缺乏分析和還原把握的弱點。在人類的實際認識活動和實踐活動中,人們覺察到各自的弱點后,總會或快或慢地進行調整,取長補短,特別是在全世界文化交流全方位進行,已呈現一體化趨勢的當今時代,更是這樣。人們往往震驚于李約瑟所提出的“中國為什么沒有發生近代意義上的科學革命”的問題,但是卻忽視了李約瑟提出的另外許多問題:中國思想中并未產生關于世界的機械觀點,然而這并未阻礙巨大科學發明--機械鐘的發明;中國人雖然缺乏粒子的理論,佛教傳人的原子論也未能在中國扎下根,但仍然沒有阻礙他們取得各種使人難以相信的成果,例如,確定雪花為六角體,唐、宋、元一些煉丹術小冊子奠定了化學親和力的知識基礎;中國人在沒有掌握歐幾里得演繹幾何全部知識的情況下,卻取得了超過西方的輝煌成就;中國人擁有150多種歷法及其赤道裝置的坐標系,等等。他作出結論說:“中國思想家思想并未迷戀于抽象邏輯”,或如F·培根所說:“邏輯無用,創造方為科學”[(10)]。我們可以用科學認識探索性、創造性中的偶然性或觀察試驗中的試錯法來證明“邏輯無用”的思想,但這卻與李約瑟的一貫思想相悖。合理的解釋是應該確認整體性和原子論兩極相通,具有互補性。這給我們今天建設文化重構這一人類歷史性系統工程以啟示。
  人類文化軸心期,墨家學派曾為“顯學”。只是自漢武帝推行與秦相反的文化政策“獨尊儒術,罷黜百家”以來,墨學才逐漸衰微,《墨子》中的原子論、幾何學、形式邏輯思想未能成為中國科學傳統的構成成分。但劉徽的《九章算術注》(成書于263年)對一些數學的重要概念作出了嚴格的定義,并由此對《九章算術》中的公式和命題作了合乎形式邏輯的證明,從而構成了具有邏輯證明、推理結構的數學理論。李約瑟指出:“正如中國人很早就開始利用代數學來攻克幾何學那樣,希臘人用純幾何方法解決了許多比較困難的代數問題。”[(11)]中國古代的“幾何代數化”與古希臘人的“代數幾何化”早在人類文明軸心期就開始了。在近代,希爾伯特主張把數學形式化,然后通過有窮方法,從算術開始,證明一個個數學分支的無矛盾性,以后由哥德爾證明了“不完備性定理”使其宣告破產,只是有人提出拋棄“有窮法”的限制,轉而以整體論才最終證明了算術的無矛盾性。
  然而,《周易》的科學傳統在現代科學中的局限性也是明顯的。例如,現代物理學的波粒二象性理論認為“場”既有波動性,又有粒子性,是波動性與粒子性的統一,連續性與間斷性的統一,正體現了原子論與整體論科學傳統的合流,當然是在更高階段上的合流,意味著科學文化的重構不是兩種科學傳統的簡單相加,機械性地縫合。又如,現代系統論立足整體,在動態中協調整體與部分的關系,需要從整體上最優地解決多質多變量等復雜系統的控制方法問題。對此,原子論的個性精神顯得無能為力,而整體論卻有與之相通之處。但系統論的另一個特點是多質、多變量、多層次性,《周易》的整體性同樣無濟于事,而西方原子論的個性精神、間斷性、結構性觀念卻與之頗為吻合。總之,在今天進行科學文化重構時,對中西兩種科學傳統都應該采取批判繼承的態度、立場和方法。
     三
  科學傳統是所有傳統中最有理性的傳統。因此,我們可以用中西科學傳統來觀照和理解中西文化傳統。文化中形成“傳統”的東西,應該是能夠統攝文化結構的各個方面的東西,在社會生活和社會實踐中,是具有因襲相繼、發散和收斂功能的東西。無論從社會學意義上,還是從文化學意義上,整體論和原子論都是統攝社會體制、社會結構、社會經濟、道德倫理、價值觀、社會心理、思維方式等文化子系統的“傳統”,并且在中西方數千年歷史發展過程中,因襲相繼,在社會生活中發揮著發散和收斂的功能,具有無限豐富的生命力而流衍不竭。
  整體論和原子論是兩種相異又相通的文化“范式”理論。原子論“范式”理論以原子做基礎,用原子構成事物,從部分、個性出發,依賴部分、個性去把握事物,通過部分的性質來決定整體的性質。其特征是:1.從內向外;2.從小到大;3.從下向上;4.從多到一。整體論“范式”理論從整體出發,以整體為基礎,然后才分解出具體事物,整體性的性質決定部分的性質。其特征正與原子論“范式”相反:1.從外向內;2.從大到小;3.從上向下;4.從一到多。
  人們稱春秋戰國時期為世界人類歷史上的軸心期,古希臘羅馬、印度、中國這三個大的文化圈都幾乎同時在這個時期形成。軸心期打破了古代文化數千年長期保持的寧靜,使精神領域、社會生活變得喧鬧沸騰,眾多的哲學家、科學家在這三個地方首次涌現,反映出人類意識的覺醒,創造出了歷史全景中的共同因素。雅斯貝爾在《歷史的起源與目標》中指出,這是人類歷史的突破期,人類自覺地走向普遍性的步伐,樹立起最高的追求目標,就是以軸心期為真正起點的。原子論文化范式和整體論文化范式,它們是西方社會和東方中國社會文化傳統的“根”,它們在西方和東方文化傳統中的地位和作用,始終保持一種張力,既有發散的一面,又有收斂的一面。歷代東方哲人和西方哲人一方面按時代需要對兩種文化傳統“范式”作出新的解釋,另一方面又利用它們對當時人類文化創造作出新的綜合總結。
  不同的文化傳統的勃興、形成和進化,都與各自的社會生活各方面的歷史背景相關聯。原子論的強烈的個性精神,有著各方面的社會歷史背景因素:古希臘社會正值城邦奴隸制度的高峰時期,處于200多個城邦割據狀態;雅典的奴隸制民主政體的發展,工商經濟在社會生活中占主導地位,商品的個性化特征必然反映到人們思想中來。中國的奴隸社會、封建社會與西方社會迥然有別。古代中國社會有兩個顯著特點,一是和宗法制密切相聯系,以血緣關系為紐帶以發揮集體生產力;二是在以農為本的基礎上形成的統一的封建專制主義的中央集權國家,形成了一套越來越完備的維護封建宗法制度的倫理道德體系的上層建筑。這樣一來,個人必然消融于社會倫理關系整體之中。在社會政治思想領域,西方個體觀念十分流行。古希臘人認為,社會歷史起源于具有政治意識的個人的出現,這些個人都具有鮮明的個性,具有自由意志和創造力,同時又懂得自尊和正義、友誼和和睦,為避免彼此傷害,為創造更多的財富,就需要相互之間訂立契約,進行分工,結成社團。國家和法律是人們相互之間自覺締結契約的結果,個人、家庭先于城邦,法律只是“一種互相保證正義的約定”[(12)]。而中國古代人認為,社會歷史起源于代表群體意識的圣人或君王的出現,這些圣人具有非凡的才能、智慧和創造力。他們代表天理、天道,制定禮義、法律和種種社會規范,劃分和確定社會的等級差別和分工,使人們能夠體認天理而進行有組織有秩序的社會生活。因而,關于“法”的觀念,在中國古人心目中是“仿效”、“模仿”、“楷模”之意。古希臘人的法治具有超越個性的“規范”意義,而中國古人的“法治”即“德治”,內在于人的個體之中。古希臘人強烈的個性精神在經過中世紀沉淪的漫長歲月后,近代以來東山再起,勢不可當。中國社會關系中的整體齊一性傳統代代相承,變化甚小。在工商經濟日益國際化的當代社會,中西方文化交流空前活躍,人們已經認識到,中西方文化“范式”當走向極端時,都有其片面性。西方社會的有識之士在思考“西方社會的沒落”的問題,研究《周易》的熱潮方興未艾,它表明人類意識的新的覺醒,人類自覺地走向新的普遍性的步伐,再一次樹起最高追求目標。
     四
  整體論和原子論作為“文化范式”是對社會存在的反映,并反作用于社會存在。我國當前面臨的社會存在是什么?是要以經濟建設為中心進行改革開放。就經濟建設目標而言,是要確立市場經濟體制。而市場經濟首先是主體性經濟,具有自主性、競爭性、開放性等特點。市場經濟中的“法人”采取什么樣的行為方式、管理方式?原子論文化范式提供了文化學意義上主體性行為模式的士壤。原子論關于主體性行為的“范式”體系,在很大程度上與市場經濟的根本特點如符契合。鄧小平同志南巡講話啟示我們認識到對市場經濟進行中性分析的必要性,以及觀念變革對于改革開放的重要意義。按照這樣的思想思考問題,就必須承認,在由計劃經濟向市場經濟轉變過程中,我們應該吸收異質文化因素而使自身的文化傳統得到發展與增新,以擴展自己的可能性的世界性空間,增強自身的生命力。因此,引進西方原子論范式的行為方法和管理方式,方能使市場經濟的主體性行為方式規范化、科學化。1992年,諾貝爾經濟學獎的桂冠戴在了美國芝加哥大學經濟學教授加里·貝克爾的頭上,就在于他把現代經濟學的研究領域延伸到人類行為及其相互關系方式而得到世界經濟學界的贊譽。在一定意義上,這種關于市場經濟的主體性行為方式的研究,可以稱之為“文化經濟學”。
  特定的文化是一個發展進化的復雜系統。由于對環境的開放和系統內部非平衡多元相互作用,文化系統的相對邊界和系統的遺傳功能使系統自身在縱向歷史聯系上有承傳和相似的一面;而系統進化的自組織功能又使其必然適應環境的變化而形成新的結構,不斷變異和更新。這就是所謂“文化重構”的基本含義。我們對中西兩種文化傳統所進行的追本溯源的探究,旨在說明,文化重構只有在這兩種文化傳統的交流互補中方能實現其變異與增新。
  美國當代社會學家丹尼爾·貝爾在其所著《后工業社會的到來》一書中,把工業社會和后工業社會歸結為經濟化方式和社會化方式的區別。經濟化方式是把個人利益的滿足當作權衡得失的單位,市場經濟中的自由競爭、自負盈虧即是這種經濟化方式的縮影。社會化方式是根據對公共利益的明確的認識來清醒地判斷個人的社會需要的合理性,每個人只有在為他們服務的同時才能實現自身的價值,因此,要使每個人都成為自覺的社會成員,社會公理成為每個人的自覺性基礎。從人類文化學意義上看,后工業社會人的價值取向、思維方式和行為方式與整體論文化范式是一致的。因此,我們可以作出這樣一個判斷來:無論對于現代科學發展還是對于未來人類的社會狀態而言,整體論都是一種“早熟型”的文化范式,它代表著人類文化發展的未來。
  整體論文化范式中的科學理性已為現代科學理論所認同,并又是一種超越現存社會經濟形態,昭示著人類社會未來的文化范式。西方有識之士已覺悟到“西方的沒落”,而從中國傳統文化中汲取治世良方。因此,我們完全有理由確認,克服整體論的局限性(個性獲得全面發展和完善),汲取原子論的合理因素,確立起以中國傳統文化為本位的人類文化互補論,是有其理論和現實依據的。
  文化發端于人類超越現實、超越自我的理想生活狀態的執著追求,發端于人類為使自己和群體臻于完善的努力。這種目標的追求和努力方式,就是上面所說的人的價值取向、思維方式和行為方式,它具有強烈的人為主體性。其中,價值取向最能體現文化的特質。價值取向是人對價值的理解和追求。價值不是實體,也不是屬性,而是一種人生意義,存在于關系之中。這種關系是“為人”而存在的。人作為主體是自己活動的主人,是世界的主宰者,在對環境的關系中,具有創造的自覺自由性,具有將自己的本質力量對象化的自主性,具有追求物質和精神欲望的自為性。這里的“自由”、“自主”、“自為”的主體性價值既是具體的、現實的,又具有超越具體、超越現實的“終極關懷”的本質。人有精神生活,有信仰,有理想,有對必然的認識與理解的同時去設計未來把握未來的本質與能力。否則,人將永遠是必然的奴隸,社會不能發展,人類不能進步,連從物種方面實現“提升”也不可能。然而,人類不僅實現了“物種”方面的“提升”,并且終將實現社會關系方面的“提升”,成為自然界的主人,自己的社會結合的主人,成為自己本身的主人--自由的人。它表現為人的精神解放、物質解放、社會解放的深度和廣度,在這種種解放的不同水準上進行人為的文化重構。物質解放是文化發展、文化重構的客觀尺度,社會解放為物質解放提供外部必要條件和保證,精神解放通過精神生產(科學、意識形態的生產)為前二者的解放指明方向,設計出實現解放的方式與方法。整體論文化范式對于人的解放而言,它能夠容納和包含原子論文化范式(這當然需要克服其局限性),而原子論文化范式卻不能容納和包含整體論文化范式。部分決定整體的思維方式、價值取向、行為方式,終將在人類社會發展的未來,從人類的文化視野中消失;迎接未來將是馬克思指出的:“在共產主義社會,即在個人的獨創的自由發展不再是一句空話的社會中,自由的活動--在共產主義者看來,這是完整的‘主體’的全部才能的自由發展中產生的創造性的生活表現”[(13)]。這將是整體論文化范式與原子論文化交融為一體的社會生活狀態。
  注釋:
  (1)(3)(6)薩頓《科學與傳統》,載《科學與哲學》1984年第4期。
  (2)薩頓《科學與新人文主義》,載《科學與哲學》1984年第4期。
  (4)(11)李約瑟《中國科學技術史》第3卷。
  (5)《愛因斯坦文集》第1卷,第574頁。
  (7)(8)(9)(10)潘吉星主編《李約瑟文集》中文版,第222、36~37、157、235頁。
  (12)《古希臘羅馬哲學》,商務印書館,1961年出版,第144頁。
  (13)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第248頁。
  
  
  
四川師范大學學報(社科版)成都017-025B2自然辯證法李亞寧19951995 作者:四川師范大學學報(社科版)成都017-025B2自然辯證法李亞寧19951995
2013-09-10 21:59

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