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認識論研究能轉換成對意識形態的批判嗎?  ——與俞吾金同志商榷
認識論研究能轉換成對意識形態的批判嗎?  ——與俞吾金同志商榷
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  俞吾金同志在《天津社會科學》1995年第5 期發表題為《從抽象認識論到意識形態批判》一文(以下簡稱俞文)。文中所提出的對認識論研究的建設性意見是有一定啟發性的,但俞文把現代認識論說成是抽象認識論,并認為認識論的研究應轉換成對意識形態的批判。這些觀點筆者是不敢茍同的,現提出我的看法并請教于俞吾金同志及哲學界同仁。
      一
  俞文從現代認識論研究的對象、認識主體及認識過程等方面論述了現代認識論的研究不是從人的活動,從人的文化背景上去研究人的認識,從而導致了現代認識論研究的抽象化,即抽象認識論。俞文的這種指責是缺乏根據的,也是和我國現代認識論研究的實際情況不相符的。
  認識論是研究認識的產生和發展的一般規律的學說。它是從無數具體的、個別的認識活動中總結和概括出認識的一般規律的學說,認識論是哲學的一個有機組成部分。眾所周知,哲學不同于具體科學就在于它的理論性、概括性和抽象性,認識論當然也具有理論性、概括性和抽象性,否則它就不是哲學認識論了。但認識論的抽象性不等于抽象認識論,前者是指認識論的哲學特性,而后者則是歪曲了這一特性,把認識論的抽象性作了簡單化、片面化、機械化和教條化的理解,從而把活生生的認識論變成了抽象認識論。
  我國認識論的研究曾一度陷入抽象化和片面化的境地,那是在“文化大革命”時期。自從改革開放以后,特別是從80年代中期以來,可以說,我國認識論的研究是最活躍的,同時也是最富有成果的。這種研究以主客體研究為契機,以主體的認知結構為中軸,向價值論、文化論、活動論、知識論、情感意志論等多層面輻射。認識中的主客體問題的討論打破了原來認識論研究的僵化局面,把認識的對象不再是簡單地看作抽象、籠統、與人無關的客觀世界,而是看作和人息息相關,和認識主體相對應的進入到實踐領域的感性客體。認識主體則帶有認知結構或認知圖式去能動地、創造性地反映客體。據此,有些學者提出了選擇論、建構論、重構論的觀點,這些觀點雖然有些偏離了馬克思主義的反映論,但畢竟推動了現代認識論研究的發展。近些年來,又有些學者致力于認識中的價值因素、文化因素以及無意識、情感意志等非理性因素的研究,這些研究無疑展現了認識論研究的宏厚的人文氛圍,這又怎么能說現代認識論是抽象的呢?
  俞文把認識論的總公式“個別——一般——個別”也指責為抽象認識論的公式。認識論的總公式是毛澤東在《實踐論》中概括出來的,即“實踐——認識——再實踐——再認識……”,這個公式和“個別——一般——個別”的公式基本上是一致的,都是用來概括人類認識的一般過程和一般規律。因為任何認識,從最終意義上說都是從具體的感性認識開始的,然后經過思維的加工整理,得出一般的認識理論即理性認識,再拿這理性認識去指導實踐并受實踐的檢驗。既然是認識論的公式,它就不可能把豐富多彩和千差萬別的具體認識過程全景似地展現出來,它只能用最抽象、最概括,甚至可以是符號化的形式展現著千差萬別的具體認識過程。認識論公式和“理論先于觀察”的命題并不矛盾,而是統一的,先于觀察的理論是從哪里來的呢?無非是從具體的感性材料中概括抽象出來的。“理論先于觀察”去觀察什么呢?無非是去觀察具體的感性客體,以便獲取感性材料,然后再把感性材料上升為理論。人類認識就是從感性到理論,又從理論到感性的無限發展過程。如果說“個別——一般——個別”是抽象認識論的公式,那么自然科學的公式乃至一切公式不也是抽象化了的嗎?
  俞文認為,導致現代抽象認識論的原因之一就在于認識論不去研究人類社會的歷史活動,把認識論定位在辯證唯物主義部分而與歷史唯物主義無涉。我們承認,哲學教科書體系是把認識論放在辯證唯物主義部分的,這是科學體系的邏輯敘述問題,并不能說明認識論只屬于辯證唯物主義而與歷史唯物主義無涉。根據俞文的觀點,我們假設把認識論放在歷史唯物主義部分,那么認識論只屬于歷史唯物主義而與辯證唯物主義無涉,這顯然是不正確的推理。認識論是一般的認識學說和理論,它不僅研究自然客體,而且也要研究社會客體和精神客體,從而就出現了自然認識論、社會認識論和精神認識論的認識論分支學科。由于自然認識論有了長足的發展,所以,近些年來,有些學者就歷史客體、社會客體及其對它們的認識進行了深入的研究,認為自然認識和社會認識無論其認識客體的性質和主客體的關系,還是認識的手段和方法都是大不一樣的,因此要專門建立一門社會認識論的分支學科。我國現代認識論的這些研究怎么能說是撇開了人、社會和歷史的抽象的研究呢?
      二
  俞文把現代認識論指責為抽象認識論的目的不在于對現代認識論研究作些完善和修補,而在于轉換現代認識論研究的視域,即對意識形態的批判。
  在這里,俞文所說的意識形態是什么呢?雖沒有直接說出,但從文中可以看出,俞文所說的意識形態就是指整個社會歷史的文化。這可以從兩處得到證明。一是俞文所說的認識是通過語言來進行的,任何語言都是信念系統的文化;二是認識主體的前結構(也即認知圖式)是社會歷史文化教化的結果,人和認識主體都是存在于意識形態和社會歷史文化中的,人是文化的產物。
  問題不在于俞文所闡述的認識都是在社會歷史文化中進行的,而在于俞文把文化和意識形態等同起來,把認識論研究的對文化的批判說成是對意識形態的批判。
  文化和意識形態雖然有聯系,但不論它們的外延還是特征都是不相同的。因此,我們不能把文化和意識形態等同起來。廣義的文化是指人創造的一切東西,它不僅包括人所創造的精神產品,也包括人所創造的物質產品。而意識形態是指對一定的社會經濟形態以及由經濟形態所決定的政治制度的自覺反映,它包括藝術、道德、政治法律思想、宗教、哲學和其他社會科學。它屬于思想上層建筑的范圍。廣義的文化顯然不能等同于意識形態。我們再來看狹義的文化,狹義的文化是指以精神產品為內容的觀念體系,它主要包括人的思維方式、世界觀和價值觀。作為觀念體系的文化滲透在人的行為方式和生活方式以及風俗習慣等社會生活的各個方面,它還滲透在人的活動成果(包括物質成果)上和符號系統中。狹義的文化和意識形態有點接近,但不等同。意識形態是文化的一個部分或者是典型的部分,但不是文化的全部。例如語言是一種文化現象或者它滲透著文化,但它不屬于意識形態,因為它不直接反映社會經濟形態。
  如果我們從文化和意識形態的特征看,也不能把意識形態和文化等同起來。首先,文化具有明顯的繼承性和民族性。這種繼承性和民族性不會因社會形態的轉換和階級矛盾的沖突而中斷和分裂,它只會隨社會的發展和世界文化的交流而不斷揚棄、繼承和發揚。如中華民族的傳統文化綿延幾千年而不衰竭,它的旺盛的生命力就是靠它的繼承性和民族性來維持的。而意識形態雖也具有繼承性和民族性的特點,但它的最典型、最集中的特點在于它的意識形態性,即它的階級性和時代性。在不同的社會形態中,意識形態在性質上是不同的,即使在同一社會,統治階級為了本階級的利益,為了實現自己的政治主張,總是利用國家機器極力強化自己的政治意識和政治主張。因此,意識形態的繼承性和民族性服從于階級性和時代性,如果它的繼承性和民族性同它的階級性和時代性相沖突,統治階級會毫不猶豫地犧牲它的繼承性和民族性。文化雖然也具有階級性的特點,但文化的階級性是從屬和服務于它的繼承性和民族性的。其次,正由于文化具有繼承性和民族性的特點,它的表現形態是多種多樣的,有主文化、亞文化和反文化之分。主文化是占主導地位的文化,亞文化是主文化的旁支,而反文化則是和主文化相對立的。意識形態的內容雖然是多種多樣的,但它的內部不可能存在反意識形態的內容,這是統治階級絕對不會容許的。當然意識形態隨著特定社會的衰退會走向其反面,這是另一回事。第三,從文化的產生看,它主要是歷史的沉淀,它具有悠久的歷史性和粘合性。而意識形態的產生不是靠它的歷史沉淀,而是統治階級為了自己的統治目的建立起來的一套觀念體系,它作為觀念的上層建筑反映特定的經濟基礎并為經濟基礎服務。第四,文化不僅具有自覺性的一面,也具有自發性的一面。有些文化如風俗習慣就是自然而然和潛移默化的,因此它在很大程度上是自發的和無意識的。即使是那些具有明顯自覺性的文化,也深深地扎根在人的意識和靈魂深處。而意識形態則完全是自覺地建立起來的,它是從外部灌輸給人的,它帶有某種強制性。從這幾個方面可以看出,文化和意識形態不是同一回事。但文化和意識形態也會相互影響和相互滲透,在特定社會,意識形態是文化的重要組成部分。但不管怎么說,不能把文化和意識形態等同起來。
      三
  俞文不僅把意識形態和文化等同起來,而且把認識論的研究當作對意識形態的批判,并譽之為轉換認識論研究的新視域。我們姑且同意前一觀點,但我們也絕不能同意后一觀點。
  俞文從兩方面論述了認識論的研究就是對意識形態的批判這一觀點。一是認識客體和認識主體都是在(意識形態)文化中存在的,認識就是一種文化的解讀、破譯和批判。二是馬克思和恩格斯對德意志意識形態的批判實質上就是認識論的研究。
  我們先來看第一個方面。是的,任何認識都是在特定的文化場和文化背景中進行的,認識客體當然不排除那種人類未知的,和人類沒有發生任何聯系的原始客體和本然客體。但絕大多數認識客體是打上人的烙印,穿上一層文化外衣的感性世界,或者是在文化圈中的感性世界。認識客體是文化中的存在物,那么認識主體就更是文化中的存在者了,因為人是文化的產物,又是文化的創造者。既然這樣,認識主體去反映和觀念地把握客體不可能不在文化氛圍中進行,這種文化氛圍成為影響認識活動的一個重要因素。因此,主體認識客體的過程就少不了對文化的解讀和批判。這種對文化的解讀和批判存在兩種情況:其一是,如果認識主體和認識客體存在于性質相同的同一文化圈或文化背景中,那么認識主體對認識客體的文化解讀和批判就比較順暢。因而,存在于認識主客體中的這同一文化因素能積極地促進主體對客體的認識,使主體能更快、更準、更深地認識客體。其二是,如果認識主體和認識客體存在于性質相異的文化圈或文化背景中,那么認識主體對認識客體的文化解讀和批判就不那么順暢,這就需轉換和翻譯文化類型才能進行解讀和批判。這種轉換和翻譯或者把主體的文化類型轉變成客體的文化類型,或者把客體的文化類型轉變成主體的文化類型,然后再進行文化的解讀和批判,這樣就趨同于第一種情況。如果不對主客體的異類文化進行轉換和翻譯,那么這文化就象多棱鏡,使主體反映客體所獲取的認識內容發生變形和走樣,這是不利于主體對客體的認識的,這種文化因素就成為阻礙認識的力量了。對文化的解讀和批判只是認識活動的一個環節和組成部分,它本身不能代替認識,認識是主體在解讀和批判文化的過程中或之后去觀念地反映客體的。
  文化是一種觀念系統,它主要是一種價值體系,它雖然包含有認識的成分,但它更主要的是一種情感和價值的凝結與沉淀。所以,文化的成分比較復雜,它既有對外界客體反映的認知,也凝結著人們的情感態度和價值、人生取向。所以,對文化的解讀和批判只能是一種文化認識,這種認識是以文化這種精神現象為客體,文化認識的結果就獲得了對一種特定文化的了解和認知,這種認識雖然通過了解文化中的認知成分而間接地認識了客觀世界,但它更主要的是了解和掌握了一種價值體系。因此,對文化的解讀和批判只能是一種特殊的文化認識,而不應把它當作以感性客體為反映對象的一般認識,認識論研究也就不可能轉換為對文化和意識形態的批判。
  文化不僅作為精神客體成為主體反映的對象,而且它也作為因素和條件參與在主體的一般認識過程之中,因為作為認識主體和客體,以及認識工具都存在于文化之中。主體要認識和反映客體,首先就要解讀和破譯客體中的文化因素,但對文化的解讀只是認識客體的入口或一個環節,它是為認識客體服務的。主體在對文化解讀后或在解讀的過程中,就要觀念地去把握客體的結構、屬性和功能,獲得對客體的事實上的感性認識和理性認識。從對文化的解讀和認識客體的關系看,前者是條件、手段,后者是目的和歸宿,前者是后者的一個環節和因素。因此,對文化的解讀不能代替對客體的反映,而對客體的認識也不能夠停留在對文化的解讀上,而是要在解讀文化之后或在解讀文化的過程中,真實地去反映客體本身,獲取對客體的認識。從這個意義上說,認識論研究也不能轉換為對文化和意識形態的批判。
  馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》一書中批判了費爾巴哈和青年黑格爾派的唯心史觀,闡述了唯物史觀一系列的重要的基本原理。馬克思和恩格斯分明是批判費爾巴哈和青年黑格爾派的唯心史觀,闡述唯物史觀,那么為什么他們把自己的著作命名為《德意志意識形態》呢?這主要是由他們寫作此著作的目的決定的,當時西歐的無產階級已組織起來,但是無產階級的各團體還受到各種資產階級、小資產階級社會思潮的影響。因此,清除各種資產階級意識形態,用科學的世界觀來武裝無產階級,占領意識形態的陣地是當務之急。在《德意志意識形態》中,馬克思和恩格斯并沒有籠統地批判意識形態,而是從唯物史觀的角度來批判舊的意識形態,確立新的即馬克思主義的意識形態。
  馬克思和恩格斯在闡述唯物史觀的基本原理過程中,凝結了他們對社會尤其是對意識形態的認識的成果。但《德意志意識形態》主要是一部關于唯物史觀的著作,而不是一部認識論的著作。他們也沒有把對德意志意識形態的批判代替對認識論的研究。后來,恩格斯在《費爾巴哈論》和《反杜林論》中,專門闡述了他的認識論思想。
  總之,對意識形態、文化甚至社會關系的批判不能取代對認識論的研究,這種批判只是認識的一個環節或方面,從而認識論研究也就不能轉換成對意識形態的批判。
  (本文作者:胡敏中 北京師范大學文科學報編輯部副教授、哲學博士)
                責任編輯:趙景來*
  責任編輯注:俞吾金一文見本專題1995年第11期136頁。
  
  
  
天津社會科學62-65B1哲學原理胡敏中19961996 作者:天津社會科學62-65B1哲學原理胡敏中19961996
2013-09-10 21:59

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