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論人的主體意識
論人的主體意識
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  我國哲學界關于主體性的著述頗多,這對于深入研究主體問題很有意義,但就總體而論,此種研究尚有空泛、抽象之弊。我以為,要使此種研究深入問題的底層,就須對主體意識、主體活動、主體存在方式及存在世界等問題作展開研究;而主體意識的研究又須首當其沖,因為主體之所以為主體,首先在于有主體意識,再則喚醒人們的主體意識,也是當今中國哲人的首要任務。本文只就主體意識的內容作一簡要闡釋,以就教于學界同仁。
  人的主體意識是什么?如果一定要用一句話來概括的話,那么我們可以說主體意識就是人的主人意識或自主活動的意識,亦就是要作外物的主人,同時也要作自己的主人、自己掌握自己的命運的意識。但具體講來,人的主體意識至少包括以下諸方面的含義。
  第一,物我相分的意識和對自我本身的主賓相分的意識。所謂“物我相分”的意識就是能夠把我與外物區別開來,其標志就是能夠說出“我”字。在說出“我”之前,人的意識與動物心理沒有根本區別,因為這時我與物是不分的,主體與客體是渾然一體的。一旦說出“我”字,物我就相分了,主體與客體就有別了,即我成為主體,物成了客體,這時人的動物本能意識就升華為人的意識。這也同時就產生了最初的自我意識或主體意識。所以,黑格爾對人的“我”的觀念的出現曾給予了高度重視,他說:“平常我們使用這個‘我’字,最初漫不覺其重要,只有在哲學的反思里,才將‘我’當作一個考察的對象。在‘我’里面我們才有完全純粹的思想出現。動物就不能說出一個‘我’字。只有人才能說‘我’,因為只有人才有思維。”〔1〕
  然而,真正的自我意識或主體意識的出現是從對“自我”作主賓區分開始的。因為在物我相分的階段里,人雖然有了“我”的意識,但其思考的對象主要還是“物”而不是“我”,比如兒童也會說“我”,但他對“我”并沒有作過認真的反思,所以很難說兒童有明確的自我意識。說成人一般有自我意識,就是因為成人對“我”作過反思,有一定的“自知之明”,其標志就是能夠把“我”區分為“主詞的我”(Ⅰ)和“賓詞的我”(me),亦即區分為主體的我和客體的我、一般的我和具體的我、本體的我和現象的我。正如黑格爾所說,“自我意識是從感性的和知覺的世界的存在的反思而來的,并且,本質上是從他物的回歸。作為自我意識它是運動;……是把自己本身同自己區別開。”〔2 〕對此,馬克思也寫道,“人不僅象在意識中所發生的那樣在精神上把自己化分為二,而且在實踐中、在現實中把自己化分為二,并且在他所創造的世界中直觀自身。”〔3〕
  第二,自由的意識或自主意識或主人意識。一個人要有主體意識,不僅要把他物當作自己的認識和實踐對象,而且要把自己當作“自由的人”,當作如同恩格斯所說的那三種主人,即自然的主人、社會的主人和自己的主人,用黑格爾的話說,就是“成為他的命運的主人”〔4 〕。對此,馬克思講得很明確,他說:“人是類的存在物。這不僅是說,人無論在實踐上還是在理論上都把類——既把自己本身的類,也把他物的類——當作自己的對象;而且是說(這只是同一件事情的另一種說法),人把自己本身當作現有的、活生生的類來對待,當作普遍的因而也是自由的存在物來對待。”〔5〕當然,人的此種自由意識又不是抽象的,而是具體的。它大致表現為三種形式,即任性自由意識、信仰意識和真實的自由意識。所謂任性自由是指人的主觀隨意性,即通常所說的為所欲為、率性而行。有任性自由意識的人,只從自己的主觀愿望出發去思考、去行動,而不顧客觀的條件,甚至根本不知道還有客觀東西,更不懂客觀的東西是他獲得真正自由的現實基礎。這種意識也就是日常所說的“不知天高地厚”的幼稚的意識,亦即幼兒和孩童的自由意識,因為它使人僅僅受內在必然性的支配,所以,有任性自由意識的兒童常常貌似主人,實際上則是奴隸。黑格爾對此說得很妙:“任性和偏見就是自己個人主觀的意見和意向,——是一種自由,但這種自由還停留在奴隸的處境之內。”〔6〕
  任性自由意識常常使人成為自我中心主義者。這在兒童和原始人類那里是常有的事。對此,皮亞杰的發生認識論、列維一布留爾的原始思維研究、湯因比的歷史文化論等都有所證明。兒童常常以自我為中心,以為他物、他人都應圍繞他的意愿行動或行事,否則就會發潑。原始人也常常認為自己的民族是處在大地中心的最優等民族;認為自己的文化為正常和最優,而其他文化為怪異和卑劣。這種情況事實上在成人和文明人這里有時也是難免存在的,比如“地球中心論”、“歐洲中心論”、“人類中心論”等等就都多少帶有“自我中心論”的色彩,顯示出人的任性自由意識來。當然,任性自由意識也的確是人的一種自由意識,是一種自我意識或主人意識。動物不僅不會說出一個“我”字,更不會有任性自由,不會有“自我中心”意識。沒有此種意識人就不可能有更高級的主體意識。而且此種意識有時還顯得格外寶貴,因為它常常使人積極進取,使人有一種“初生牛犢不怕虎”的風格,使人敢闖敢干敢說敢為,使人更少保守思想。
  但是,它畢竟是人的一種較低級的自主意識。這不僅是因為它常常使人犯主觀主義錯誤,不能使人獲得真正的自由,不能做真正的主人,而且還常常會使人走上另一個極端,即崇拜外物。
  大家知道,幼兒和剛從動物界分化出來的人只是自我中心主義者,很少有崇拜外物現象的。但到后來就出現了外物崇拜,如人類的圖騰崇拜、神靈崇拜、兒童的鬼神崇拜、偉人崇拜等等。其所以會如此,就是因為任性自由在現實中常常受挫,使人逐漸意識到了客體的力量。一當人感受到客體的力量是如此巨大而神秘,可以決定人的命運之時,他就會徹底改變自己的意識模式,即由“自我中心”模式轉變為“客體中心”模式;他就會以客體為主人,以主體為奴隸。伊斯蘭教和基督教中的“我的主”就是那神秘而不可抗拒的客體。這時,人就將自己的命運托附于外物,即寄托在神那里或圣人那里,他也就在本質上失去了自己的主體性質;他的主人意識也就轉化為奴隸意識。所謂奴隸意識在黑格爾看來就是“依賴的意識,它的本質是為對方而生活或為對方而存在”〔7〕。
  “物極必反”,這一古老的辯證法思想在人的主體意識的覺醒過程中體現得極其鮮明。人的任性自由意識是一種純粹的自主意識或抽象的自主意識。它一旦發展到極端就會轉化為奴隸意識或依賴的意識。人的奴隸意識雖然否定了那純粹的自主意識,但并非絕對的拋棄,而只是揚棄了它。因為在人的外物崇拜意識和虔誠的服從意識里潛藏著更高級的主體意識,這就是人的信仰意識和對真理的探求意識。所以,一旦人的依賴的意識發展到頂峰又會轉化為新的真實的具體的自主意識。
  這即是說,人的信仰意識起初本是一種“客體中心”意識,是外物崇拜意識,是依賴和服從意識或奴隸意識,是對任性自由意識的否定。但是這種信仰意識卻包含著人的真正的自主意識的萌芽,即它使人有著如此堅定的信念和獨立性,以致沒有人能夠動搖他的信念。在此種情況下,一個人常常可以為自己所崇拜的對象拋頭灑血,因為他確信它就是真理的化身。我們在宗教徒那里會經常見到此種情形。然而,此種起初的信仰意識畢竟僅只是一種萌芽的或形式的自主意識,因為他此時的信仰本質上是一種宗教式的迷信,是以對客體的無知為前提的,同時也是以對主體自身內在本質力量的無知為前提的。因此,此種自主意識實際上是一種固執或偏執。只有當此種固執的意識發展到極點,使人在現實中一再受挫,使人執著地去探尋對象,并最終突然醒悟過來,明白了對象的客觀本質和自我的本質時,明白了自己原來崇拜的對象實際上只是自我的理想或本質的對象化時,明白了自我完全可以認識客體、主宰客體并主宰自己的命運時,那種形式的自主意識才會轉化為真正的自主意識,即“客體中心”意識才會在高一級的意義上重新轉化為“主體中心”意識,即迷信才會轉化為自信,固執才會轉化為真正的自主。這正如黑格爾所講的,“奴隸意識誠然最初似乎是在那獨立的意識自身之外,并不是自我意識的真理。但是正如主人表明他的本質正是他自己所愿意作的反面,所以,同樣奴隸在他自身完成的過程中也過渡到直接的地位的反面,他成為迫使自己返回到自己的意識,并且轉化自身到真實的獨立性。”〔8〕
  真正的自信意識、自主意識或獨立意識一經覺醒,人的主體意識就會發展到一個新的階段,生發出一種新的形式即懷疑意識和批判意識。我們在文藝復興時期所見到的就是此種自信意識以及由此產生的懷疑意識和批判意識。所以當人們說文藝復興時期是人類歷史上真正的主體意識覺醒的時期時,是很有道理的。因為在這一時期有一種普遍的情況,就是人們只相信自己的理性,不相信任何外在的權威和力量,一切東西都要由理性的法庭來審判。此種主體意識的覺醒集中體現在笛卡爾以后的哲學中。笛卡爾的名言“我思故我在”就說明,在他那里,除了確信“我”和“我思”之外,其他東西都須懷疑和批判。所以,張世英先生說笛卡爾是近代主體性學說的始祖〔9〕,是很中肯的。康德說得更透徹:“現代尤為批判之時代,一切事物皆須受批判。宗教由于其神圣,法律由于其尊嚴,似能避免批判。但宗教法律亦正以此引致疑難而不能得誠實之尊敬,蓋理性惟對于能經受自由及公開之檢討者,始能與以誠實之尊敬。”〔10〕正是因此,康德才確認批判理性為自己的使命,并因而著成“三大批判”即《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》,旨在消除千年僭妄之主張,澄明真善美之本質,使理性有自知之明,使主體有可靠基地。所以,康德哲學才被譽為近代最早而系統的主體哲學。
  自信意識、懷疑和批判意識雖然已經屬真正的成人的自主意識范疇,但仍只是一種初期的形式。因為在這種意識的支配下,人僅只知道自己應當作主人,不應輕意地相信和服從外在力量,但究竟如何才能作現實的主人,仍是一個未進入視野的問題。
  但是,隨著進一步的發展,真正的現實性的自主意識就會覺醒。這時,主體已不再滿足于理想的設計,也不再停留于破壞和批判舊世界,一句話,不再止步于青年人初期所常有的那種“指點江山,激揚文字,糞土當年萬戶侯”的情形,而是要將理想或目的訴諸實踐,去建設一個新世界,在實踐中作主人,在現實中獲得自由。因此,此種自由就不再是原來的那種任性自由,也不再是康德所講的抽象的主觀自由,而成為一種認識并支配外在必然性的自由的行動。也只有在此種現實的自由活動即勞動中,主體才能真正感受到自己是現實的“自由的人”,是真實的自在自為存在著的主體。正如黑格爾所說,“在陶冶事物的勞動中則自為存在成為他自己固有的了,他并且開始意識到他本身是自在自為地存在著的”〔11〕。
  黑格爾把人的現實的自主意識理解為勞動的產物,同時“把對象性的人、真正的因而是現實的人理解為他自己的勞動的結果”〔12〕,是相當深刻的,是得到馬克思高度評價的。但同時也應看到,黑格爾所說的“主體”并不是活生生的人,而是理性化了的神即“絕對精神”;相反,現實的人和現實的自然界倒成了它的外化物,成了它的“客體”。因此,馬克思說,在黑格爾這里,“主詞和賓詞之間的關系是絕對地顛倒的:這就是神秘的主體——客體,或包攝客體的主體性”〔13〕。所以,黑格爾的所謂現實的主體意識也無非就是那“自己知道自己并且自己實現自己的理念”〔14〕,而不是人所獨有的東西。
  馬克思比黑格爾偉大的地方首先就在于將黑格爾顛倒了的主、客體關系重新顛倒了過來,他把現實的人理解為主體,把對象理解為客體;并把主體理解為能動地改造自然、社會和人自身的有血有肉的人;從而就把真正的自主意識理解為現實的人所具有的能動地認識和支配對象的意識,理解為做自然的主人、社會的主人和自己的主人的意識。馬克思較黑格爾更偉大的地方還在于,他不抽象地談論主體意識,而是在一定的社會關系中來分析。因此他就能夠將主體意識的理論變成指導人類做世界之主人的實踐活動的指南,尤其是使無產者自由在的階級變成了自為的階級,開創了人類歷史的新紀元。
  第三,人的主體意識還體現為權利意識和責任意識。權利和責任的意識可以說是人的真正的自主意識或自由意識的展開形式。因為真正的自由意識是對自然規律、社會規律認識和支配的意識,而權利和責任的意識無疑是對社會的倫理關系、法律關系及其所涵蓋的內容(如經濟關系、政治關系、文化關系、人格關系等等)的自覺和履行的意識。
  所謂權利意識就是主體所具有的有關他作為人所應當享有的諸多權利(如生存權、發展權、自由權、平等權等)的意識。這種意識毫無疑問是從人所共有的自主意識或自由意識引伸出來的。動物沒有自由意識,也就不可能有權利意識了。對此,恩格斯曾講過,即“一切人,作為人來說,都有某些共同點,在這些共同點所及的范圍內,他們是平等的,這樣的觀念自然是非常古老的。但是現代的平等要求是與此完全不同的;這種平等要求更應當是,從人的這種共同性中,從人就他們是人而言的這種平等中,引伸出這樣的要求:一切人,或至少是一個國家的一切公民,或一個社會的一切成員,都應當有平等的政治地位和社會地位”〔15〕。
  同時,很明顯,人的權利意識也是在一定的社會關系中形成的,是因人的生活中存在不自由、不平等的現象故而作為此種不合理現象的對立物而產生的一種主體意識。假使一個人獨居山林,就不可能有權利意識;假如社會中人與人之間的關系非常和諧,沒有壓迫和專制,人們也不會產生爭取平等和自由的權利意識。
  所以,權利意識本質上是人與人之間的自由度的限定意識,或者說是人的自由意識或自主意識的定在。主體一當有了權利意識,他就成了一個特定的主體,他就明確了他在社會關系中的地位和作用,明確了自己實際占有什么和應當占有什么,實際支配著什么和應當支配著什么,一句話,他就明確了自己作為社會的一員所具有的實際自由度和應有自由度。
  權利意識既是個體的,又是集體的。一個人如果僅僅知道自己的權利,而不知道集體的(如民族的、國家的)權利,或者雖然知道也漠不關心,以為那是外在于自己的事情,那么,他就還不是一個成熟的主體。如果一個民族的成員都是如此,那么這個民族就一定是一個不自由的民族。只有當一個人不僅知道個體的權利,而且明確集體的權利,并把二者看作是有機的統一體時,他才成為一名真正的社會性的主體。也只有當一個民族的所有成員都把集體的權利當作自己權利的內在的東西,把個體權利融會到集體權利之中去的時候,這個民族才能夠成為自由的民族。黑格爾有一段話說明了這一點:“在一個自由的民族里,……個體不僅找到它那表示了出來而作為事物性現存著的規定或使命或它的普遍與個別的本質,而且它自己已經就是這個本質,它也已經達到了它的規定或達成了它的使命。所以,古代最明智的人們曾創出格言說:智慧與德行,在于生活合乎自己民族的倫常禮俗。”〔16〕
  責任意識是與權利意識緊緊聯系在一起的一種主體意識。它與權利意識的指向正好相反。權利意識的指向是主體自身,它使主體明白自己自由活動的限度。責任意識的指向則是作為客體的人或客體所影響的人;它使主體明確自己的活動不應當是一種任性的自由活動,而應當是符合客觀規律的、符合社會倫理和法律規范的活動,應當是能夠給別人帶來更多的自由或至少是不妨礙別人自由的活動,它并且使主體明確自己應當對自己活動的結果負責。
  責任意識當然也源于人所共有的自主意識和平等觀念。假如不承認這一點,這就可以把我的活動所作用的人當作“物”來對待,就可以對他任意處置甚至剝奪其生命,而不負倫理和法律的責任。同時也很清楚,責任意識也是在一定的社會關系中形成的,倘若一個人的活動完全不影響他人,也就不存在責任問題了,責任意識也就自然不會產生了。責任意識的出現也跟人們的活動常常相互妨礙而又不負責任有關,假使人們的活動天生就是相利共惠、互不克制的,那也就不須有責任意識了。
  責任意識的形式也有多種,首先也是道德責任意識。因為一個人生而首先處在一種社會的倫理關系(如父子關系、兄弟關系、師生關系、鄰居關系等等)之中,因而每個人都有自己的“身份”。作為活動的主體,其行為必須合乎自己的身份,譬如父應愛子,子應尊父,等等。否則就會違背倫常習慣,受到人們的道德性譴責。人的道德責任意識就是在人們的道德性贊賞和譴責中逐漸覺醒的。其次,責任意識還表現為法律責任意識。它是道德責任意識的升華,同時也是人們之間法權關系的觀念形態。道德責任意識是人的一種內在的“良心”或“良知”,它使人知道自己作為人“應當”如何對待他人;因此它是一種“自律”意識;因此它也使人知道在必要時可以逃避責任而不受強制性懲罚。法律責任意識則常常既是一種內在的自律意識,同時又是一種外在的他律意識;它使人明白作為社會性主體不僅“應當”如何,而且“必須”如何對待他人,使人知道他不可逃避責任,否則必受強制性懲罚。懲罚意味著不僅剝奪他不應當享有的自由權利,而且要剝奪他原來應當享有的自由權利。其三,責任意識還體現為集體使命或人類使命的意識。此種使命意識是前兩種責任意識的升華,因為道德責任意識和法律責任意識常常只能使一個人循規蹈矩,而使命意識則還可以使一個人去揭露、批判那不合理的道德和法律制度,建造新的合理的道德和法律制度。因此,使命意識是一種真正的類意識,它使一個人為了民族或人類的幸福而不惜犧牲一切以至生命,而倫理責任和法律責任意識則主要還是一種個體保全和發展的意識。所以有使命意識的主體常常是類主體的象征,如民族的象征、人類的象征,因此而顯出其偉大性、高尚性來。說有使命意識的主體是類主體的象征,還意味著他代表著民族的或人類的自由,能夠認識和掌握社會歷史的發展規律或趨勢,并使此種自由成為人們普遍的意識和行動。孔子、馬克思、毛澤東等偉大人物無疑是有此種使命意識的歷史性主體。恩格斯有一段話足以表明馬克思和他的偉大使命意識,即共產主義的實現“是人類從必然王國進入自由王國的飛躍。完成這一解放世界的事業,是現代無產階級的歷史使命。考察這一事業的歷史條件以及這一事業的性質本身,從而使負有使命完成這一事業的今天受壓迫階級認識到自己行動的條件和性質,這就是無產階級運動的理論表現即科學社會主義的任務”〔17〕。恩格斯又說,“馬克思首先是一個革命家。以某種方式參加推翻資本主義社會及其所建立的國家制度的事業,參加賴有他才第一次意識到本身地位和要求,意味到本身解放條件的現代無產階級的解放事業,——這實際上就是他畢生的使命。”〔18〕
  第四,人的主體意識還體現為個性意識。個性意識是人的權利意識和責任意識進一步展開的形式。權利意識和責任意識使人知道自己作為人應當有何種權利和責任,個性意識則進一步使人明確自己作為自己“是”什么和“應是”什么。換句話說,個性意識使人能夠確知自己作為個體與其他個體的諸種差別,并力求去實現和發展自己的超群出眾之處,亦即使人明確真正的而且是普遍的自我。恰如黑格爾所說,個性意識亦即對個體性的自覺,而“這個個體性的諸差別構成那個普遍自我的內容”〔19〕。
  個性意識也有兩種形式,一種是原始的抽象的個性意識,一種則是成熟的現實的個性意識。前者實際上就是孩童的那種個性意識,持著此種意識的人,常常驕傲、自信,以為自己比別人高出一籌,有超群出眾的能力、才能、品質等,因此顯得很有個性,或個性很強。但事實上,這種個性意識還是不成熟的主體意識,因為持著此種意識的人并不真正地知道他究竟怎樣,也不知道別的個體究竟怎樣;因為正如黑格爾所說的,這種原始的個體性“還沒有被設定為發生行動的東西”〔20〕,也還沒有與別的個體性相比較。
  現實的個性意識則是一種成熟的主體意識。因為有著此種個性意識的人,會把自己的個性了解為自己的行動,即自己的對象或環境、自己的目的、自己的手段、自己的活動過程及其作品或事業之中所體現的自身存在的特殊性,并且會把自己的個性了解為在與別的個性的比較中所顯示出來的特殊性,如個性的強或弱、大或小、好或壞、豐富或貧乏等等。
  現實的個性意識因此總有一種實踐性的品格,它使人設法去實現自己,把內在的特長變成現實的優秀作品。現實的個性意識還有一種品格,就是它同時也是一種普遍的個性意識或類意識,它使人明白要使自己的個性變為現實就必須使自己的事情成為社會成員都關心和需要的事情。黑格爾對此說道,“所謂實現則可以說正是將屬于它自己的東西陳列于普遍的原素中,以便它自己的事情變成并且一定變成一切人的事情。”〔21〕
  可見,主體的個性意識和類意識是不可分割的。社會愈發展,人的個性意識就愈強,這不僅是因為人主觀上追求個性,更重要的原因則是在分工日益發達、人們的生活日益社會化的情況下,沒有現實的個性一個人就難以成為一個時代的人,甚至難以生存。正如一個企業,其產品若無自己的特長就難以存在一樣,一個人若無“一技之長”就難以生存。但同時也使人看到,人的個性意識越強,其類意識也就越強。因為成熟的主體會知道,他的“特長”若不能社會化、類化,不能被社會的人們普遍接受就不會成為真正的現實的特長。馬克思在《德意志意識形態》中講,在共產主義社會中,人既是普遍的歷史主體,又是有個性的主體;在《1857~1858年經濟學手稿》中也說,人“不僅是一種合群的動物,而且是只有在社會中才能獨立的動物”〔22〕,都說明了人的個性意識與社會意識的內在聯系。*
  〔1〕黑格爾:《小邏輯》,商務印書館1980年版,第82頁。
  〔2〕〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔11〕〔16〕〔19〕〔20〕〔21 〕黑格爾:《精神現象學》(上),商務印書館1981年版,第116、128 、132、127、129、131、235、279、264、277頁。
  〔3〕〔5〕〔12〕〔13〕〔14〕馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》,人民出版社1979年版,第51、49、116、129、129頁。
  〔9〕張世英:《康德的〈純粹理性批判〉》, 北京大學出版社1987年版,第12頁。
  〔10〕康德:《純粹理性批判》,商務印書館1960年版,第3頁。
  〔15〕〔17〕〔18〕《馬克思恩格斯選集》第3卷,第143、323、575頁。
  〔22〕《馬克思恩格斯全集》第46卷(上),第21頁。 (作者系中共中央編譯局哲學博士)  〔責任編輯 李小娟〕
  
  
  
求是學刊哈爾濱21-25B1哲學原理楊金海19961996 作者:求是學刊哈爾濱21-25B1哲學原理楊金海19961996
2013-09-10 21:59

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宋教仁(1882年4月5日-1913年3月22日),字鈍初,號漁父,生於中國湖南省桃源縣,中國近代民主革命家,是中華民國初期第一位倡導內閣制的政治家。
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