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論孫中山晚年對西方社會哲學的批判與對儒家政治哲學的褒揚
論孫中山晚年對西方社會哲學的批判與對儒家政治哲學的褒揚
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  1924年1至3月孫中山在廣州所作的民族主義演講中,特別褒揚《大學》中“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的政治哲學,一再說明“中國古時有很好的政治哲學”,“歐美的國家近來很進步,但是說到他們的新文化,還不如我們政治哲學的完全”,“至于講到政治哲學的真諦,歐洲人還要求之于中國”。[①]
  日本慶應義塾大學山田辰雄教授曾就此事向京都大學名譽教授島田虔次提問:“以前,孫中山差不多沒有積極宣揚過代表著傳統文化的儒教。在三民主義講演(包括《軍人精神教育》)中,突然集中地論及此事,其原因是什么?”島田虔次為此專門撰寫了《關于孫中山宣揚儒教的動機論》一文作為回答,認為打倒了清朝政府以后,孫中山活動的總目的是打倒帝國主義,獲得國家的真正的獨立自由,“反帝意識越強烈,有偉大文化傳統、道德傳統的我們中國這個意識也越強烈起來”,而孫中山“原來對于儒教有很深固的信仰”,“他的重視文化道德的革命新戰略并不是策略性的”,“他對于儒教的信仰,在他的主觀意識里,并不與三民主義的民主主義性質相矛盾”。[②]
  近些年來,中外許多學者都關注著山田辰雄教授所提出的問題,并提出了多種解釋。對于孫中山同儒學關系的深淺程度,人們的估計常常截然相異。比如,張豈之教授認為“中國傳統文化的某些觀念、理論和精神,已經深深地滲透進他的整個思想體系之中”[③],李侃教授則認為“孫中山的思想學說和傳統儒學是兩種不同社會意識形態的對立”,他“對古代思想和古代文化的吸收、利用,基本上是為了論證他的三民主義現實的合理性和歷史的合理性而加以引伸、發揮的”,[④]章開沅教授則認為“孫中山對于中國傳統文化,有一個從離異到回歸的曲折歷程”。[⑤]人們都比較多地強調了孫中山發揚中國固有的精神是為了增強民族主體意識、恢復固有的民族地位,對于孫中山褒揚儒家政治哲學的思想理論基礎則很少正面論及。孫中山所批評的歐美國家的“新文化”,究竟何指?他所要給予歐美國家的政治哲學,其根本內容又究竟是什么?這些問題,論者幾乎都未作正面回答。
  1990年8月,我在“孫中山與亞洲”國際學術討論會上發表的論文《孫中山的民族主義與中國近代民族形成的過程》,[⑥]也曾論及孫中山一直是一個提倡向西方學習的革命家,在《民族主義》演講中,卻一反往昔態度,大力倡導恢復中國固有的舊道德、固有的智慧及固有的能力,原因是受了羅素中國文化優秀論及辜鴻銘東方文化保守主義的影響,在人們道德上、政治哲學上歧見日益嚴重時,試圖找到一種將人們重新維系起來的工具,使中華民族增強其主體精神。近日重讀《孫中山全集》,深感上述認識仍局限于表象,未能洞見在這一表象背后孫中山宇宙觀、社會歷史觀、政治觀的重大變化,因而對孫中山褒揚中國古代政治哲學的真義也就難以作出鞭辟人里的準確評估。
  民族主義演講中對中國固有道德、智慧及能力的重新估定,不是嚴密的理論闡述,但是,它們確實顯示了孫中山思想發展的一個極為重要動向。此后不久,孫中山關于王道與霸道的比較,褒揚王道而斥責霸道,正是民族主義演講中中國與歐美國家兩種政治哲學比較這一思路的延伸和繼續。孫中山思想的這一新的理路的形成,和他對達爾文主義,特別是其生存斗爭的社會歷史哲學從服膺轉向懷疑,再轉向意識到必須對之正面加以批判是緊密聯系在一起的,甚至可以說,正是這一轉變的一個必然的結果。本文因此將從孫中山晚年對達爾文主義社會歷史哲學的批判入手,了解孫中山褒揚儒家政治哲學的真正意義。
   “雅癖達文之道”
  “文早歲志窺遠大,性慕新奇,故所學多博雜不純。于中學則獨好三代兩漢之文,于西學則雅癖達文之道,而格致政事,亦常瀏覽。”[⑦]這是孫中山1896年應英國漢學家翟理斯之請為英文版《中國人名辭典》撰寫的自傳中的一段話,這表明,在西學中,孫中山最喜好達爾文的學說。印照羅香林關于孫中山在香港西醫書院求學期間達爾文《物種起源》一書“最所喜讀”的記述,[⑧]當知孫中山所述合乎實際。
  孫中山喜讀達爾文著作,所服膺的是由達爾文奠定的生物進化學說。他在1919年撰定的《孫文學說》中,對進化學說產生的歷史過程曾有專門論述:
  進化論乃十九世紀后半期,達文氏《物種來由》出現而后始大發明者也,同是乃知世界萬物皆由進化而成。然而古今來聰明睿知之士,欲窮天地萬物何由而成者眾矣,而卒莫能知其道也。二千年前,希臘之哲奄比多加利氏及地摩忌里特氏,已有見及天地萬物當由進化而成者。無如繼述無人,至梳格底、巴列多二氏之學興后,則進化之說反因之而晦。至歐洲維新以后,思想漸復自由,而德之哲學家史賓那沙氏及禮尼詩氏二人,窮理格物,再開進化論之階梯;達文之祖則宗述禮尼詩者也。嗣后科學日昌,學者多有發明,其最著者,于天文學則有拉巴刺氏,于地質學則有利里氏,于動物學則有拉麥氏,此皆各從其學而推得進化之理者,洵可稱為進化論之先河也。至達文氏則從事于動物之實察,費二十年勤求探討之功,而始成其《物種來由》一書,發明物競天擇之理。自達文之書出后,則進化之學,一旦豁然開朗,大放光明,而世界思想為之一變,從此各種學術皆依歸于進化矣。[⑨]
  這一段話,相當準確地說明了進化論產生的前后經過。
  檢視上海孫中山故居有關進化論的一組現存藏書,可以發現,孫中山對進化學說的認識決非泛泛的一般了解。他匯集了從拉馬克、達爾文到新拉馬克主義、新達爾文主義的一批代表性著作,購買了宣傳進化學說的最有影響的著述,還收藏有同進化論密切相關的許多天文學、地質學的論著。作為一個革命家,竟擁有如此豐富的生物進化學說的英文原著,不能不使人感到驚奇。而檢視一下這些藏書的內容,就可以較為具體地了解孫中山“雅癖達文之道”已經達到了什么樣的程度,了解孫中山從這些著作中究竟吸取了哪些養料。
  粗略地統計一下,孫中山故居現存藏書中有關進化的專門著作以及與之相關的天文學、地質學、生態學、遺傳學、優生學、人類學的論著有以下五十余種(社會學方面的除外):[⑩]
  1.拉馬克(Jean Baptiste de Lamarck,1744-1829):《動物學哲學》(Zoological Philosophy;an Exposition With regard to the natural history of Animals)。此書初版于1809年,兩卷,拉馬克系統闡述他的生物進化思想的代表作。拉馬克從生物與環境的相互關系闡述生物進化的規律。他認為,環境的多樣性決定了生物類型的多樣性,因為每一個有機體的性質最終決定于它周圍的條件。而環境對植物和動物的影響不盡相同,環境對植物的影響是直接的,環境對動物的影響則是間接的,由于動物的自主性,動物的變異依據器官“用進廢退”及“獲得性變異的遺傳”這兩大法則進行。孫中山故居所收藏的是倫敦1914年印行的本子。
  2.華萊斯(Alfred Russell Wallace,1823-1913):《科學研究與社會研究》(Studies,Scientific and Social)。本書1900年在倫敦出版。作者在生物進化方面主張純粹的達爾文主義即只承認自然選擇在生物進化中的作用,而不同意達爾文晚年所采用的性選擇等附加因素;他認為,社會的各種弊端從根本上說就是因為存在著爭奪生存資料的制度,它表現為經濟的對立、私人對土地和資本的壟斷、準許少數特權者繼承財富。他主張確立一種普遍合作和建立友好經濟關系的制度。
  3.拉柏克(Johu Lubbock,1843-1913)《人類文化的起源與原始狀態》(The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man.Mental and Social Condition of Savages),倫敦,1912年版。本書從人類文化的起源論證人種、文化的發展是一個不斷進化的過程。
  4.羅曼尼斯(George John Romanes,1848-1894)《人類智力的進化》(Mental Evolution in Man:Origin of Human Faculty),紐約,1893年版。羅曼尼斯是英國科學家,達爾文進化論的熱心支持者,本書努力用進化理論解釋人的心理。
  5.達爾文(Francis Darwin,1848-1925)《查爾斯·達爾文》(CharlesDarwin),倫敦,1892年版,F·達爾文是達爾文的兒子,英國植物學家,這是他所撰寫的一部達爾文的傳記。
  6.莫特拉姆(James Cecil Mottram)《受控自然選擇的價值標志》(Controlled Natural Selection and Value Marking),倫敦,1914年版,這是一部專門闡述達爾文進化學說中自然選擇這一核心理論的著作。
  7.海克爾(Ernst HaecKell,1834-1919)的《自然創造史》,(The History of Creation)兩卷,倫敦,1906年版;《永恒:關于生與死、宗教、進化理論的世界思想戰爭》(Eternity;World war thoughts on life and death,religion,and Theory of evolution),紐約,1916年版;《宇宙之謎》(The Riddle of the Universe),倫敦,1913年版。海克爾是德國動物學家,在德國第一個挺身而出為進化論的取勝而斗爭,對達爾文進化論在全世界的傳播作出了重大貢獻。《自然創造史》是他關于進化論通俗演講稿的匯集,初版于1868年;《永恒》一書的副標題已說明了該書的內容,《宇宙之謎》1899年寫成,認為進化這一魔語,可以導致人類學、心理學、宇宙學、神學一切之謎的解決。
  8.費斯克(John Fiske,1842-1901)《達爾文主義與其他論文》(Darwinism,and Other Essays),波士頓、紐約,1899年版。費斯克是美國哲學家、歷史學家,1873年至1874年訪問歐洲,會見達爾文、斯賓塞、赫胥黎,本書是他在美國傳播達爾文和斯賓塞學說的一部重要著作。
  9.科普(Edward DrinKer Cope,1840-1897)《器官進化的主要因素》(The Primary Factors of Organic Evolution),芝加哥,1896年版。科普是美國古生物學家,在美國發現了約1000種絕滅了的脊椎動物化石,他據此支持拉馬克的獲得性遺傳的進化理論,成為美國新拉馬克主義的一個代表人物。
  10.勒蓬(Gustave Le Bon,1841-1913)《物質的進化》(The Evol ution of Matter),倫敦,1907年版。勒蓬是法國醫生和社會心理學家,本書是他在法國傳播進化論的一部著作。
  11.格迪斯(Sir Patrick Geddes,1854-1932)、湯姆森(Sir John Arthur Thomson,1861-1933)合著《進化》(Evolution),倫敦,1911年版。格迪斯是英國生物學家和社會學家,曾在倫敦大學赫胥黎實驗室學習,湯姆森是英國博物學家;本書是他們合寫的一部宣傳進化論的通俗著作。
  12.湯姆森(Sir John Arthur Thomson)《自然科學導論》(Introduction to Science),倫敦,1911年版;《生活的奇跡》(The Wonder of Life),倫敦,1916年版;《遺傳》(Heredity),倫敦,1908年版。這是湯姆森獨立撰述的三部著作,除第一部著作為200多頁外,其余兩部篇幅都在600頁以上,條理清楚地介紹了生物進化學說及其進展,并試圖將科學與宗教聯系起來。
  13.洛奇(Sir Oliver Joseph,1851-1940)《人類之生存》(The Survival of Man:astudy in unrecognised human faculty),倫敦,1910年版;《人類與宇宙》(Man and the Universe:a stydy of the Influence of the Advance in Scientific Knowledge upon our Understanding of Christianity),倫敦,1914年版。洛奇是英國物理學家,1900年起任伯明翰大學校長。這兩部著作都力圖將進化論和宗教協調起來。
  14.馬凱布(Joseph McCabe,1867-1955)《進化史》(The Story of Evolution),倫敦,1912年版;《進化原理》(The Principles of Evolution),倫敦,1913年版。馬凱布是英國哲學家,1895年起任白金漢學院院長,這是他的兩部宣傳進化論的科學著作。
  15.愛米爾(G.H.Eimer)《器官的進化》(Organic Evolution as theResult of the Inheritance of Acquired Characters According to the Laws of Organic Growth),倫敦,1890年版。愛米爾也是新拉馬克主義的代表人物,他認為生物的進化主要靠環境的力量和獲得性狀遺傳,但生物也有自己的個性,環境的影響和生物本身的因素相結合,才使生物器官生長、形態生長。本書闡述了這些觀點。
  16.魏斯曼(Erick Wasmann)等譯《關于進化問題的柏林討論》(The Berlin Discussion of the Problem of Evolution:an Intoroductory Survey),倫敦,1909年版。
  17.布爾班克(Luthe、Burbank,1849-1926)《人類作物的栽培》(The Training of the Human Plant),紐約,1913年版。布爾班克是美國植物育種專家,他積極運用達爾文雜交產生變異和人工選擇的原理進行植物改造工作,成為著名的達爾文主義者,本書便是他實踐的總結。
  18.英國古植物學家斯科特(D.H.Scott,1854-1934)《植物的進化》(The Evolution of Plants,倫敦,1911年版),施特拉斯布格(E.A.Strasburget,1844-1912)《植物學教程》(A Text-Book of Botany,倫敦,1912年版),鄧肯(F.M.Duncan)等人合著《植物之奇跡》(Wonders of Plant Life,倫敦,1916年版),海爾沃德(W.S.Harwood)《植物生活的新創造》(New Creations in Plant Life,紐約,1916版),希利(E.Healey)《植物學》(A Ferst Book of Botany,倫敦,1911年版),奈特(A.E.Knight)《哈欽森氏大眾植物學》(Hutchinson’s Popular Botany,1—2卷,倫敦,1912年版),從植物的古化石到現存植物的改造,分別證實了進化學說。
  19.美國心理學家桑代克(E.L.Thorndike,1874-1949)的博士論文《動物智能——實驗研究》(Animal Intelligence;Experimental Studies,紐約,1911年版),研究了動物行為適應性改變過程,提出了效果定律和練習定律為兩個基本行為定律。專門研究動物進化的著作還有帕克(T.J.Parker)的長達近1600頁的兩卷本《動物學教程》(A Text-Book of Zoology,倫敦,1910年版)等。
  20.專門研究天體演化的著作有弗拉馬隆(C.Flammarion)的《簡明天文學》(Popular Astronomy,紐約,1907年版),美國著名天文學家洛威爾(P.M.Lowell,1855-1916)的《宇宙的演化》(The Evolution of Worlds,紐約,1909年版),英國天文學家、牛津大學天文臺臺長特納(H.H.Turner,1861-1930)的《太空旅行》(A Voyage in Space,倫敦,1915年版),英國物理學家洛奇(Sir O.J.Lodge)的《太空中的以太》(The Ether of Space,倫敦,1909年版),對近代天文學產生過巨大影響的英國劍橋大學天文臺臺長愛丁頓(Sir A.S.Eddington,1882-1944)的《空間、時間和萬有引力》(Space,Time,and Gravitation,劍橋1921年版)等。
  21.研究地質演化的專門著作有美國地質學家、行星塵假說的提出者錢伯林(T.C.Chamberlin,1874-1949)與索爾茲伯里(R.D.Salisbury)合著的三卷本近2000頁的《地質學》(Geology,倫敦,1909年版),愛爾蘭地質學家喬利(John Joly,1857-1933)試圖用地球內部放射性衰變產生的熱對流來解釋地殼形成的《放射性與地質學》(Radioactivity and Geology,倫敦,1909年版)等。
  22.約翰斯通(James Johnstone)《生物學的哲學》(The Philosophyof Biology),劍橋大學,1914年版。
  23.專門研究文明發展的著作有道格拉斯(S.O.G.Douglas)的《文明學說》(A Thecry of Civilization,倫敦,1914年版),英國人類學家佩里(W.J.Perry,1868-1949)的《文明的發展》(The Growth of Civilization,倫敦,1924年版),英國社會學家基德(B.Kidd,1858-1916)的《西方文明的原則》(Principles of Western Civilization,紐約,1902年版),美國探險家亨廷頓(E.Huntington,1876-1947)的《文明與氣候》(Civilzation and Climate,紐黑文,1916年版)等。
  除去以上這些著作外,和進化學說相關的遺傳學、優生學、人類學著作還有:穆爾(B.Moore)《生命的起源與性質(The Origin and Nature of Life,倫敦1911年版),薩列布(C.W.Saleeby)的《優生學的進展》(The Progress of Eugenics,倫敦,1914年版),奧爾德里奇(M.A.Aldrich)的《優生學:十二份大學講義》(Eugenics:Twelve University Lectures,紐約,1914年版),庫爾特(J.M.Coulter)的《進化,遺傳與優生學》(Evolution,Heredity and Eugenics,布盧明頓,1916年版),圭哇里(Nels Quevli)《細胞的智能》(Cell Intelligence,米尼爾帕列斯,1916年版),勒孔特(J.LeConte)的《進化與宗教思想的關系》(Evolution and its Relation to Religious Thought,紐約,1888年版),范隆(H.W.Van Loon)的《人類發展史》(The Story of ManKind,紐約,1921年版),史密斯(SirG.E.Smith)的《古代文化的遷徙》(The Migrations of Early Culture,曼徹斯特,1915年版),哈琴森(H.N.Hutchinson)兩卷本《現存的人種》(The Living Races of Mankind,倫敦,1905—1906年版),英國體質人類學家基思(Sir A.Keith,1866-1955)《人體》(The Human Body,倫敦,1911年版)等。
  令人奇怪的是上海孫中山故居中沒有達爾文和赫胥黎的英文原著。故居中僅有一冊馬君武所譯的《達爾文物種原始》中華書局1919年版。從故居中進化論英文著作收羅方面之廣、代表性著作之完備來看,達爾文與赫胥黎的著作不應遺闕。最大的可能是孫中山離滬赴穗時,將一批英文著作隨船帶去,1922年6月16日陳炯明炮擊觀音山時,將他所備“參考之西籍數百種悉數毀去”,[①①]其中包括達爾文以及赫胥黎的著作,很可能還有其他一些與進化論相關的著作,例如見之于孫中山從東京丸善書店購入書籍目錄而在上海孫中山故居現已不見的立著《進化論講話》、格雷戈利(Gregory)的《地球的形成》(The Making of the Earth)等。[①②]
  從以上所列書目及其概略內容可知,孫中山對于以達爾文為代表的進化學說不是泛泛的了解,他不僅研讀了進化學說一批大師的原著,而且在植物學、動物學、遺傳學、優生學、古生物學以及天文學、地質學、人類學等和進化論關系最密切的領域內通過廣泛的涉獵,對進化學說作了相當深入的思考。他是將進化學說作為一種新的世界觀、方法論來接受的。孫中山說:“夫進化者,時間之作用也,故自達文氏發明物種進化之理,而學者多稱之為時間之大發明,與牛頓氏之攝力為空間之大發明相媲美。”[①③]赫胥黎說過:“《物種起源》一書已在生物學中掀起了一次巨大的革命,正如牛頓的《物界原理》在天文學中所掀起的革命一樣;它所以能夠作到這樣,是因為它含有‘一種本質上新穎的創造性思想’。”[①④]孫中山所稱的“學者”,當包含赫胥黎在內;他的評論,也表明了他將進化學說是作為一種新穎的創造性思維加以接受的。
  正是基于這種進化學說,孫中山堅定不移地以發展的觀點來看待宇宙,看待自然界,看待人類社會。他同意達爾文關于進化時期為劃分:“其一為物質進化之時期,其二為物種進化之時期,其三則為人類進化之時期”。[①⑤]關于人類社會的進化,他分成“吃果實”時代、漁獵時代、游牧時代、農業時代、工商時代,[①⑥]又分成洪荒時代、神權時代、君權時代、民權時代,[①⑦]或人同獸爭、人同天爭、人同人及國同國爭、國內相爭即人民同君主相爭四個時期,[①⑧]又分成由草昧進文明、由文明再進文明、自科學發明而后三個時期,[①⑨]坐標不同,但都把人類歷史看成由野蠻到文明、由低級到高級的發展過程。
   “人類則以互助為原則”
  1923年12月21日孫中山在廣州嶺南學生歡迎會上介紹達爾文的進化論時指出:“現在擴充這個道理,不但是一切動物變化的道理包括在內,就是社會、政治、教育、倫理等種種哲理,都不能逃出他的范圍之外。”[②⑩]事實上,就中國而言,影響最大之處,正是被廣泛地運用于“社會、政治、教育、倫理”等領域的達爾文所確立的生物進化的“哲理”。
  達爾文的生物進化的哲理,概要言之,一曰生存斗爭,二曰自然選擇。生存斗爭,指每種生物必須為生存而斗爭,它包括三個方面:生物跟無機自然條件斗爭;生物跟不同物種的斗爭;生物與同一物種的斗爭。由于同一物種對生活條件的要求相同,種內斗爭在以上三種斗爭中最為劇烈。自然選擇,指在生存斗爭過程中,對生存有利的變異的個體被保存,不利的個體被淘汰,通過這種“適者生存”的選擇使生物更加適應于環境,從而促進生物沿著從簡單到復雜、從低級到高級的方向發展。19世紀末,當達爾文的學說被介紹到中國來時,這一原理被概括為:“物競天擇,適者生存”。
  生物進化原理是否適用于人類社會?達爾文本人“相信人和其他動物是處在同一范疇中”。[②①]認為“人和動物之間的智力差別,并不象沒有思想的生物(植物)和有思想的生物(動物)之間的差別那樣大。”[②②]在宣傳達爾文學說的兩個最重要人物那里,對這個問題有完全不同的回答。海克爾認為生存斗爭規律完全適用于社會領域,而赫胥黎在《進化論與倫理學》中則認為人類的社會倫理意味著對自然法則的抑制,社會進展是人類以互親互助抑制生物界的弱肉強食、優勝劣敗。在他們之后,社會學、政治學、教育學及倫理學中,一直存在著這樣兩種不同的觀點。
  當嚴復譯述赫胥黎的《進化論與倫理學》時,切取了其中進化論這一面,而舍棄了倫理學那一部分,所以譯名定為《天演論》。嚴復在《天演論》中,還大量引述斯賓塞的論點。斯賓塞是近代社會學的一位重要奠基者,與達爾文相友善,也是一位進化論者。但是,正如達爾文在《自傳》中所述,“他處理每一個問題的演繹方法和我的思想體系完全相反”。[②③]斯賓塞認為生存競爭的規律具有普遍意義,適用于任何形態。他認為,在生存競爭中能夠獲勝的將是適應于特定目的的競爭者,低等與高等、退化與進步的界定則取決于此。在嚴復全力提倡下,19世紀末20世紀初真正影響于中國思想界的,其實與其說是達爾文主義,毋寧說是斯賓塞主義。
  孫中山接受達爾文進化學說,所依循的基本上是赫胥黎的思路,而不是海克爾的思路,同斯賓塞主義更有著原則的歧異。1908年9月孫中山在駁斥《南洋總匯報》侈談自然規律時指出:人之初生,穴居野處,這叫作自然人;及其進化,由獵而牧而耕而織,則人事進化;“其進化之程度愈高,則離天然愈遠;及至歷史之時代,則人事漸繁,而理亂興衰之事畢現”。他特別責問對方引赫胥黎之《天演論》以自飾,“爾不怕為赫胥黎所笑乎?我問爾:赫胥黎所著之書共有幾種?赫胥黎所主張之學說為如何?即爾所奉之《天演論》之譯本,其原意有無為譯者所牽強附會?爾能一一答我乎?”他并指出,赫胥黎之書當譯作“進化”而不應當譯作“天演”,因進化“有天然進化、人事進化之別”,“人事進化與天然進化有相因的,亦有相反的也”。[②④]足見他對赫胥黎的著作確實花了功夫,天然進化與人事進化的區別更說明了他所接受的是赫胥黎一系的理論。正基于此,他斷言:“物競爭存之意已成舊說,今則人類進化,非相匡相助,無以自存。”[②⑤]“天演淘汰為野蠻物質之進化,公理良知實道德文明之進化。”[②⑥]
  查上海孫中山故居英文藏書,可以了解孫中山對天然進化與人事進化異同一直非常關注,對這個問題持續作了研究。
  值得注意的首先是與孔德、斯賓塞齊名的社會學創始人之一美國社會學家華德(L.F.Ward,1841-1913)的三部社會學著作:《社會學綱要》(Outlines ofSociology,紐約,1899年版),《理論社會學》(Pure Sociology,紐約,1916年版),與迪尼(J.Q.Dealey)合撰的《社會學教程》(A Text Boot of Sociology,紐約,1914年版)。華德的這些著作一個鮮明的特點,就是不同意斯賓塞的物競天擇宿命論,認為互相沖突的宇宙能通過共力作用而互相結合,在一個逐漸進化的序列中將發展為諧調的物理、生物、心理、社會關系,在社會進化中人的精神因素能夠改變人類的自然和社會環境,建立更為美好的社會。
  英國社會學家霍布豪斯(L.T.Hobhouse,1864-1929)也有三部著作為孫中山所收藏,它們是:《自由主義》(Liberalism,倫敦,1911年版),《不開化民族的物質文明與社會制度》(The Material Culture and Social Institutions of the Simpler Peoples,倫敦,1915年版),《道德的演變》(Morals in Evolution,紐約,1916年版)。霍布豪斯認為,發展存在于通過一系列的合成作用而擴大的和諧之中。他的這幾部著作論證了合成作用的進行,有待于互相沖突的各種因子的解放,以及它們形成不同類型的結構。他主張將自由主義與集體主義統一起來,既發揮個人的潛力,又進行全面的合作,既防止放任主義,又避免官僚主義。
  第三位值得注意的學者是基德(B.Kidd,1858-1916)。故居中有這位英國社會哲學家的三部著作:《社會進化》(Social Evolution,紐約,1895年版),《西方文明原則》(Principles of Western Civilization,紐約,1902年版),《熱帶地區的控制》(The Control of the Tropics,紐約,1908年版),基德的這三部代表作都堅持集體制約是社會進步的主要條件,認為人類具有追求理想的傾向,它具體體現在宗教中,因此,人類和社會的進化應當和宗教結合起來。
  故居中也有一些宣傳斯賓塞觀點的社會學著作,甚至有戈賓諾(J.A.Gobineau,1816-1882)的《人種不平等論》(The Inequality of Human Races,倫敦,1915年版)這種鼓吹白種人優越論的著作。
  于此,我們便可大體了解孫中山1919年明確提出“物種以競爭為原則,人類則以互助為原則”的學理基礎與思想淵源。
  上述物種與人類進化原則完全不同的論述,見之于《孫文學說》:
  物種由微而顯,由簡而繁,本物競天擇之原則,經幾許優勝劣敗,生存淘汰,新陳代謝,千百萬年,而人類乃成。人類初出之時,亦與禽獸無異;再經幾許萬年之進化,而始長成人性。而人類之進化,于是乎起源。此期之進化原則,則與物種之進化原則不同:物種以競爭為原則,人類則以互助為原則。社會國家者,互助之體也;道德仁義者,互助之用也。人類順此原則則昌,不順此原則則亡。[②⑦]
  論者多以為孫中山這一論點源于克魯泡特金。孫中山在《實業計劃》“結論”中曾說:“后達文而起之哲學家之所發明人類進化之主動力,在于互助,不在于競爭,如其他之動物者焉”。[②⑧]這里所說的“后達文而起之哲學家”,論者也多指為克魯泡特金。查上海孫中山故居藏書,有一冊克魯泡特金的《一個革命者的回憶》(Memoirs of a Revolutionist,波士頓、紐約、1899年版),克魯泡特金的代表作《互助:一個進化的因素》即通常所說的《互助論》則未見。當然這部著作也完全可能為孫中山攜去廣州乃至被焚毀,孫中山完全可能讀過這部著作,至少他不會不熟悉這部名著。但是,孫中山強調只有人類方才以互助為原則,而克魯泡特金則強調不論在生物界還是在人類社會,競爭都不是規律,只有互助才是他們進化的基本法則;[②⑨]孫中山堅持社會國家為互助之體,克魯泡特金則認為,國家、法律及一切政府的存在,都同各個渺小的個體彼此間的互助合作不相容。兩人的主要觀點如此南轅北轍,孫中山的主張似乎并非源于《互助論》,他所說的“后達文而起之哲學家”似乎也并非指克魯泡特金。
  倒是赫胥黎《進化論與倫理學》中的相關論述與孫中山的主張頗為切近。赫胥黎將人類社會的進化過程視為一種倫理過程,物種進化的特點是緊張而不停的生存斗爭,倫理過程卻要“所有的人相親相愛,以善報惡”,獻身于“互助這一偉大事業”。[③⑩]他1893年在羅馬尼斯講座講演時指出:
  對倫理上最好的東西(即所謂善或美德)的實踐包括一種行為的途徑,這種行為的途徑在各方面都是同在宇宙生存斗爭中導致成功的那種行徑對立的。它要求用“自我約束”來代替無情的“自行其是”,它要求每個人不僅要尊重而且還要幫助他的伙伴,以此來代替推開或踐踏所有競爭對手;……它否定格斗的生存理論。……[③①]
  關于法律和道德訓誡,赫胥黎強調它們“是對社會中人們之間生存斗爭的約束”,其目的是“遏制宇宙過程”。[③②]孫中山論及人類今日猶未能盡守互助之原則時,認為原因在于人類本從物種而來,人類進化為時尚淺,“一切物種遺傳之性尚未能悉行化除也”。[③③]《進化論與倫理學》中也有同樣論述:“社會的文明越幼稚,宇宙過程對社會進化的影響就越大。社會進展意味著對宇宙過程每一步的抑制,并代之以另一種可以稱為倫理的過程。”[③④]
  這些事實足以表明,孫中山“人類則以互助為原則”的思想與其說是源于克魯泡特金,毋寧說是源于赫胥黎。赫胥黎先前以生物學家、自然科學家知名于世,晚年轉向哲學,《進化論與倫理學》英文原版收錄有五篇論文,是他晚年的重要哲學著作,赫胥黎也因此被認作哲學家,孫中山所說“后達文而起之哲學家”,更可能是指赫胥黎。極為有趣的是上海孫中山故居藏書中有一部《蘭斯特羅斯論蜂箱及蜜蜂》(Langstroth on the Hive and Homey Bee,1913年版),又有一部《蜜蜂文化大全》(The ABC and XYZ of Bee Culture,1913年版),從東京丸善書店購入的書籍中,還有一部《蜜蜂的知識》(The Lore of the Honey Bees),一部《養蜂獲利的秘密》(How to Keep Bees for Profit),過去不知孫中山為什么對蜜蜂如此感興趣,亦無他本人養蜂的記錄。讀了赫胥黎的《進化論與倫理學》,這個疑竇可豁然而解。赫胥黎認為,“在蜂群組成的社會中實現了‘各盡所能,按需分配’這種共產主義格言的理想。在其組織內,生存斗爭是受到嚴格限制的。”[③⑤]研究蜂群社會,目的在于更好地了解人類社會,了解人類進化的倫理過程。
   “政治哲學的真諦”
  孫中山關于人類以互助為原則的進化思想源淵有自,并不意味著他在這方面沒有自己獨立的思考與新的創造。他所說的“社會國家者,互助之體也;道德仁義者,互助之用也”,就是他在赫胥黎的基本觀點基礎上,綜合經濟學、政治學、社會學和倫理學、心理學研究的一系列新成果,作出的新的概括。而這一切,在1924年三民主義系列演講中,則被凝聚在他對忠孝、仁愛、信義、和平這套“中國固有道德”及中國古代經典《大學》誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下這套所謂中國古代政治哲學“真諦”的新詮釋中。
  孫中山怎樣從“道德仁義者,互助之用”走到恢復中國的固有道德?又怎樣從“社會國家者,互助之體”走到褒揚《大學》的政治哲學?
  在《孫文學說》中,孫中山批評了“乃至達文氏發明物種進化之物競天擇原則后,而學者多以為仁義道德皆屬虛無,而爭競生存乃為實際,幾欲以物種之原則而施之于人類之進化”,[③⑥]但尚未對道德仁義展開論述。從故居藏書中可以看出,為了深入了解人類的倫理、道德發展過程,孫中山讀了至少近20種西方倫理學著作。舉其著者,就有以下十余種:1.美國哲學家鮑德溫(J.M.Baldwin,1861-1934)的《心理發育的社會和倫理學的闡釋》(Social and Ethical Interpretations in Mental Development,紐約,1899年版),這部580頁的著作將達爾文的進化論運用于心理學,以進化原理解釋心理現象;2.芬蘭哲學家韋斯特馬克(E.A.Westermarck,1862-1939)的代表性著作兩卷本《道德觀念的起源與發展》(The Origin and Development of the Moral Ideas,倫敦,1912、1908年版);3.英國哲學家、現代西方新實在論和分析哲學的創始人之一穆爾(G.E.Moore,1873-1958)的《倫理學》(Ethics,倫敦,1912年版),這是20世紀倫理學經典之一1903年版《倫理學原理》一書的簡明讀本;4.英國倫理學家西季威克(E.M.Sidgwick)的《倫理學與心理學方面的世界危機》(The International Crisis in its Ethical and Psychological Aspects,倫敦,1915年版);5.德國哲學家倭鏗(R.C.Eucken,1846-1926)的《當代倫理學)(Present-Day Ethics in their Relations to the Spirtual Life,Being the Deem,倫敦,1913年版);6.拉古納·狄奧多爾·德萊奧德(Laguna Theodore De Leo De)的《倫理學人們》(Introduction to the Science of Ethics,紐約,1916年版);7.悌里(F.Thilly)的《倫理學人們》(Introduction to Ethics,紐約,1905年版);8.蘇季摩里(K.Sugimori)的《道德王國之準則》(The Psrinciples of the Moral Empire,倫敦,1917年版);9.賽瑟(J.Seth)的《倫理學原理研究》(A Study of Ethical Principles,倫敦,1916年版);10.惠泰克(T.Whittaker)的《抽象倫理學原理》(The Theory of Abstract Ethics,劍橋,1916年版);11.戴維斯(N.K.Davis)的《倫理學要素》(Elements of Ethics,波士頓,1900年版);12.理查德森(G.L.Richardson)的《良心的起源及其權威》(Conscience:its Origin and Authority,倫敦,1915年版);13.羅伊斯(J.Royce)的《忠誠的哲學》(The Philosophy of Loyalty,紐約,1916年版);14.邁爾斯(F.W.H.Myers)的《人的個性及其不朽》(Human Personality and its Surrival of Bodily Death,紐約,1909年版)。這些著作立論各異,對近代以來西方霍布斯和法國百科全書派的利己主義倫理觀、邊沁和密爾所代表的功利主義倫理觀、以最大多數人的最大幸福為道德評判標準的倫理觀或申述,或批評,但重視倫理道德在人類社會發展中的作用幾乎眾口一詞,它們給孫中山深入思考道德仁義的具體內涵提供了豐富的資源。
  所有這些著作,在強調倫理道德的重要意義方面顯然適用于東方,適用于中國,而在具體闡述倫理道德規范時,則顯然根植于西方世界。孫中山是怎樣從這里轉向提倡中國固有道德的呢?給了他直接影響的可能首先是對中國固有道德充滿了自信的辜鴻銘的英文著作,見之于故居藏書中的有兩部,即辜鴻銘翻譯成英語的《論語》和《中庸》,前者他譯成《孔子的論述與名言》(The Discourses and Sayings of Confucius),副標題為“引用歌德和其他西方作家的話注解的一種新的特別翻譯”;后者他譯成《人生之道或孔子所闡述的普遍規范》(The Conduct of Life:or,the Universal Order of Confucius),副標題為“孔子之外闡明中庸學說的經典著作的一種翻譯”;前者為上海1898年版,后者為倫敦1912年版。孫中山非常喜歡讀辜鴻銘的英文著作,曾夸贊他在近代中國“英文第一”。[③⑦]但對孫中山影響更大的,當是辜鴻銘在這些著作中所表現出來的對儒家道德倫理藐視一切的執著和獨特關懷。辜鴻銘在《中庸》英譯本序言中說:“在現代歐美最優秀和最偉大的思想家最近的著述中,能夠找到和這本兩千年前的著作形式和語言都同樣的論述,這正是這部著作的特殊價值之所在。”在《論語》和《中庸》英譯本里,辜鴻銘引用了歌德、卡萊爾乃至莎士比亞等一批西方著名思想家的言論,來闡明經文的涵義,以使對西方文明熟悉者易于和儒家這些思想認同。辜鴻銘在《中庸》英譯本中還收輯了四篇附錄,熱烈地贊譽儒家所倡導的倫理道德,對現代西方文明的諸多弊端進行了犀利的批評。孫中山轉向提倡中國固有道德,從這里不難找到他思想演變的脈絡。
  從“社會國家者,互助之體”轉向稱贊《大學》政治哲學,思想演變的脈絡也與此相似。
  在《實業計劃》結論中,孫中山在敘述“世界有三大問題,即國際戰爭、商業戰爭與階級戰爭”時,強調指出:國際戰爭,是“為土地而爭,為食物而爭,為原料而爭”的“有組織之大強盜行為”;商業戰爭,“是資本家與資本家之戰爭”,“此種戰爭,無民族之區分,無國界之限制,常不顧人道,互相戰斗,而其戰斗之方法即減價傾軋,致弱者倒敗,而強者則隨而壟斷市場,占領銷路”;階級戰爭,指“工人與資本家之戰爭”。所有這些斗爭都是“動物性根之遺傳于人類者”,實際上就是在人類身上遺留的獸性。《實業計劃》從社會國家的構成與運作方面對于及早消除這種獸性設計了一套行動方案,包括在國際關系中依靠互助而獲得比競爭更豐厚的利益,在經濟上“以經濟集中代自由競爭”,“將一切大公司組織歸諸通國人民公有”,在社會財富的分配方面以“公共之利益”為標的,而不以“私人之利益”為標的,等等。[③⑧]
  如何使社會國家從強權支配、優勝劣敗轉到人們互親互助,從故居藏書中可以看出,孫中山閱讀了西方大批新近出版的與這一主題直接相關的著作,經濟學、政治學、社會學中專門討論社會國家如何改造的著作不下一、二百種,其中專門闡發社會主義學說的著作就有二、三十種。其中,有的專門討論國際聯盟和國際政治組織基本原則問題的,綜合討論社會組織、社會聯合、社會調節問題的,專門討論經濟上如何消滅各種不公現象的,專門討論政治上、法律上如何引導人們走向合作互補,所闡發的社會主義學說更是流派繁多。從這些著作可以看出,孫中山在認真地進行比較,在深入地進行思考,在研究如何使社會國家真正成為“互助之體”。
  值得注意的是孫中山還力圖從文化層面上對社會國家的改造作綜合思考。赫胥黎在《進化論與倫理學》中論及人類進化是一個倫理過程時,就曾將它提到文化層面上加以論述:“人在這種社會中并通過這種社會可以發展出一種有價值的文化,這種文化能夠維持和不斷改進其自身……。”[③⑨]人類結為社會國家,同動物世界的一個根本區別就是人類能創造出文化,人類除去生物遺傳之外,還有文化的遺傳。這種文化的創造和文化的遺傳,使人類的經驗能在代與代之間傳遞并不斷積累起來。這在其他生物中是沒有的。而引導孫中山從文化層面上去思考社會國家由競爭轉向互助的,除去赫胥黎的這一論述外,應當還有辜鴻銘翻譯成英語的《大學》。
  故居藏書中現無《大學》英譯本。辜鴻銘將此書譯作《偉大的學問或高等教育》(The Great Learning of Higher Education),1908年曾以此書與《中庸》兩個英譯本一道贈送給列夫·托爾斯泰。辜鴻銘一直堅信中國文明是一種道德文明,中國古老的社會秩序是一種符合事物本性的真正的社會秩序,因此,它們不會消亡,也不會過時。他譯《論語》,重點闡釋中國的智慧文化;譯《中庸》,集中褒揚中國的道德文明;譯《大學》,中心則是說明中國古老的社會與政治秩序如何盡善盡美地將個人道德、智慧修養同家庭、國家、國際社會的建設結合成為一個整體。孫中山在《民族主義》演講中說:“中國有一段最有系統的政治哲學,在外國的大政治家還沒有見到,還沒有說到那樣清楚的,就是《大學》中所說的‘格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下’那一段話。把一個人從內發揚到外,由一個人的內部做起,推到平天下止。象這樣精微開展的理論,無論外國什么政治哲學家都沒有見到,都沒有說出,這就是我們政治哲學的知識中獨有寶貝,是應該要保存的。”[④⑩]這段話中處處都顯露出辜鴻銘活脫脫的身影。
  對于忠、孝、仁、愛、信、義、和、平等傳統道德,對于修、齊、治、平等傳統社會政治哲學,孫中山都作了新的解釋。但是,從對近代西方倫理道德和社會改造方案的廣泛研究轉向倡導恢復中國固有的道德、知識和能力,除去給其新的思想尋得民族形式外,顯然還因為中國固有的文化,特別是《中庸》與《大學》的文化內涵,在這一時期引起了關注人類如何從競爭走向互助的孫中山強烈的共鳴。1924年11月28日孫中山在日本出席神戶商業會議所等五團體的歡迎會時說過:
  從根本上解剖起來,歐洲近百年是什么文化呢?是科學的文化。是注重功利的文化。這種文化應用到人類社會,只見物質文明,只有飛機炸彈,只有洋槍大炮,專是一種武力的文化。……這種專用武力壓迫人的文化,用我們中國的古話說就是“行霸道”,所以歐洲的文化是霸道的文化。但是我們東洋向來輕視霸道的文化。還有一種文化,好過霸道的文化,這種文化的本質,是仁義道德。用這種仁義道德的文化,是感化人,不是壓迫人。是要人懷德,不是要人畏威。這種要人懷德的文化,我們中國的古話就說是的“行王道”。所以亞洲的文化,就是王道的文化。
  所謂霸道的文化,實際上就是孫中山先前所說的以生存斗爭為原則的文化;所謂王道的文化,實際上就是他所倡導的以互助為原則的文化。中國傳統文化中也有霸道,但是,在中國文化特別是儒家文化,尤其是《中庸》、《大學》中,影響更大的是所謂“致中和”。所謂中和,指用“持中”及“諧和”的方法,使互相對立的各個方面能夠協調有序地結合在一起,相輔相濟。《中庸》解釋中、和這兩個字的字義時說:“喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。”致中和,包含有持中、用中、執中、中行、中庸、中道、中德等多重意思。見之于社會與政治實踐,它要求“執兩用中”,即既防止過激,又防止不及,在兩個極端之間“中立而不倚”;它又要求對立的或相異的各方相反相成或相輔相濟,使它們互相結合而形成為一個新的統一體;它還要求相反或相異的各方各守其度,各安其位,各得其所,并因時因地因形勢而推動事物向對立的方面轉化。重視社會協調,推動社會聯合,努力以互助互補取代互相爭斗,中國固有文化中的這一精神正與批判生存斗爭社會哲學而大力提倡互助的孫中山緊相契合,而這便是他晚年轉向褒揚中國的固有道德、固有知識、固有能力內在的思想根源。
   兩種社會哲學的世紀重評
  恩格斯在《自然辯證法》中指出:
  在達爾文以前,他今天的信徒們所強調的正是有機界中的和諧的合作,植物怎樣給動物提供食物和氧,而動物怎樣給植物提供肥料、阿姆尼亞和碳酸氣。在達爾文的學說剛被承認之后,這些人便立刻到處都只看到斗爭。這兩種見解在某種狹窄的范圍內都是有道理的,然而兩者都同樣是片面和褊狹的。自然界中死的物體的相互作用包含著和諧和沖突;活的物體的相互作用則既包含有意識的和無意識的合作,也包含有意識的和無意識的斗爭。因此,在自然界中決不允許單單標榜片面的“斗爭”。[④①]
  在社會與政治哲學領域內,從強調和諧的合作轉向到處都只看到斗爭,比之自然哲學領域內這一轉變要更早,以致恩格斯說:“達爾文的全部生存斗爭學說,不過是把霍布斯一切人反對一切人的戰爭的學說和資產階級經濟學的競爭學說以及馬爾薩斯的人口論從社會搬到生物界而已。”[④②]而達爾文特別是斯賓塞的生存斗爭學說創立之后,社會與政治哲學領域內到處都只看到斗爭的傾向變得比先前任何時候都更為強烈,斗爭被說成自然界和人類社會共同遵循的永恒的自然規律。
  19世紀末、20世紀初,因列強圖謀瓜分中國而造成的空前民族危機鋪天蓋地向中國壓來,而國內醞釀已久的經濟危機、政治危機、文化危機、社會危機也正在走向總爆發,正在這時,物競天擇學說傳到了中國,嚴復所說的“民民物物,各爭有以自存,其始也,種與種爭,及其成群成國,則群與群爭,國與國爭,而弱者當為強肉,愚者當為智役”[④③],便立即成了所有圖謀力挽狂瀾者共同宗奉的社會與政治哲學。
  生存斗爭學說,對于在中國傳統社會與政治文化中長期占居支配地位的中和哲學產生了前所未有的沖擊。這兩種社會與政治哲學總的價值取向和總的行為方式截然不同。前者強調的是優勝劣敗,你死我活、勢不兩立,而后者強調的則是推己及人、統籌兼顧,對立面互相調和而平爭泯亂。誠然,正如恩格斯所說,這兩種哲學在一定范圍內都能成立,而一旦普遍化,其片面性、偏狹性便立即顯露出來。但是,空前激烈的民族沖突和社會沖突,給斗爭哲學提供了廣泛的社會基礎和實踐力量的強大支持,使之成為時代思潮與理論上、實踐中的主導哲學。
  孫中山已繁銳地發現了斗爭哲學的片面性與偏狹性。差不多與他同時,李大釗也提出“協合與友誼,就是人類社會生活普遍法則”,“人類應該相愛互助,可能依互助而生存,而進化;不可依戰爭而生存,不能依戰爭而進化”,“人類不是爭斗著、掠奪著生活的,總應該是互助著、友愛著生活的”。[④④]但是,無論是孫中山,還是李大釗,在實踐中所主要致力的,仍然是階級斗爭、暴力革命,盡管他們都視此為人類走出史前期即動物狀態的最后一戰。
  20世紀的世界,經歷了兩次世界大戰,數以百計的局部戰爭,以及長達數十年的“冷戰”。20世紀的中國,也經歷了幾乎一直綿延不絕的侵略與反侵略戰爭、革命與反革命戰爭、軍閥與軍閥之間的戰爭、人民內部這一派別同那一派別之間的“文攻武衛”。這一總的背景,決定了人們對孫中山晚年批評生存斗爭社會哲學、褒揚儒家政治哲學難以作出客觀而公允的評價。
  戴季陶、蔣介石逕直將孫中山定位為孔子以后中國道德文化上繼往開來的大圣,說他的基本思想完全淵源于中國正統思想的中庸之道,說《中庸》是他的原理論,《大學》是他的方法論。[④⑤]孫中山思想形成與演變的因果關系在他們這里完全被顛倒了。蔣介石一次又一次宣講《中庸要旨》、《大學之道》,但是,當他反復強調中庸的意思為“大中至正”、“中立不倚”、“屹立不搖”、“無可變易”、“永久不滅”時,[④⑥]就將中庸變成了對現狀的承認與保持,使矛盾凝固化、呆滯化,保證混沌狀態至無窮無盡。蔣介石還將《中庸》的本體概括為一個“誠”字,誠產生萬物,誠能決定一切、改變一切、創造一切,使中道、中德、持中步入了神秘主義、信仰主義。[④⑦]
  將馬克思主義千條萬緒道理歸結為“造反有理”的毛澤東,對中庸思想從總體上作了否定性的評價。他說:
  中庸思想是反辯證[法]的。……用兩條戰線斗爭方法來維持舊質不使變化,這是維持封建制度的方法論。……中庸主義包括了死硬派和折衷派兩種思想。當其肯定質的絕對安定性,這是同一律,也就是死硬派思想。當其畏首畏尾于過程正反之間成為排中律的反面之唯中律,代表兩端間的過渡形態時,他是折衷主義。當新勢力與舊勢力斗爭激烈而勝負未分時,往往出現這種折衷主義。[④⑧]
  毛澤東這里并非評論孫中山的社會與政治哲學,但許多評論者確乎據此對孫中山的互助觀作出了否定性的評價,以為它是反對階級斗爭理論的唯心主義社會歷史觀,是反對馬克思主義的。
  其實,毛澤東也說過:“依一時說,統一是絕對的,斗爭是相對的;依永久說,統一是相對的,斗爭是絕對的。絕對謂占統治地位。”[④⑨]這里所說的“一時”,可以是一個短短的歷史階段,也可以是一個很長的歷史時代,一種生產方式占支配地位的整個歷史時期,在這個范圍內,對立面互相依賴、互相滲透、互相協調、互相推移對于互相壓抑、互相排斥、互相沖突甚至互相消滅,完全可能處于更重要的地位。這就是說,至少在這樣的時間段內,統一比之斗爭更加適合歷史發展的需要,對立面的互助比之對立面的沖突,或者說,“王道”比之“霸道”更有必要加以提倡。也正因為如此,當中國終于從內憂外患的巨大壓力下解脫出來,而得以專心致志進行社會主義現代化建設,而世界又開始從“冷戰”中走出來時,人們方才有可能比較心平氣和地重新審視一個多世紀來流行的生存斗爭哲學,重新考察孫中山對生存斗爭哲學所作的批評在現代中國和現代世界是否具有現實意義。在大規模進行現代化建設的今天的中國,一切都處在變革之中,面對涌出的眾多矛盾,如何解決?在各國都在致力于構建世界政治、經濟新秩序的今天,是推波助瀾去從事“文明的沖突”,還是以“和平”與“發展”為共同的祈求?人和自然之間,人與人之間,人們的心靈內部,不同的民族、國家、文明之間,仍存在著種種問題。當20世紀行將結束、21世紀即將到來之際,人類能否從物競天擇、優勝劣敗以及一切人反對一切人的斗爭這類19世紀、20世紀的社會與政治哲學中走出來,以更為成熟的理性的態度去迎接和創造未來?在這一基點上來回顧孫中山晚年對生存斗爭社會哲學的批判及對儒家政治哲學的褒揚,就不難發現,近八十年前孫中山的思考并非毫無意義。并不是他所作的答案可以原封不動地應用于今天,而是他所指示的解決問題的方向,對于今天的中國和世界仍然是一個重要的啟迪。
  注釋:
  ①孫中山:《三民主義·民族主義》,見《孫中山全集》第9卷,中華書局1986年版,第247、231頁。
  ②見中國孫中山研究學會編:《孫中山和他的時代》,中華書局,1989年10月版,第1740、1747頁。
  ③張豈之:《孫中山對中國傳統文化的反思》,同注②,第1673頁。
  ④李侃:《孫中山與傳統儒學》,同注②,第1716、1723頁。
  ⑤章開沅:《從離異到回歸——孫中山與傳統文化的關系》,同上書,第1690頁。
  ⑥見《近代史研究》1991年第2期。日譯文見日本孫文研究會編《孫文にアシア》,汲古書院1993年6月版,第269—274頁。
  ⑦孫中山:《復翟理斯函》(1986年11月),見《孫中山全集》第1卷,中華書局1981年版,第48頁。
  ⑧見羅香林《香港與中西文化之交流》,中國學社1961年2月版,第164頁。
  ⑨見《孫中山全集》第6卷,中華書局1985年3月版,第194—195頁。
  ⑩書目可參見上海孫中山故居管理處、日本孫文研究會合編《上海孫中山故居藏書目錄》,日本汲古書院刊,第63—91、118、132頁。
  ①①孫中山:《三民主義·自序》,見《孫中山全集》第9卷,中華書局1986年版,第183頁。
  ①②參見姜義華《孫中山思想發展學理上的重要準備——跋新發現的一份孫中山購書清單》,上海中山學社主辦《近代中國》第4輯,上海社會科學出版社1994年5月版,第36、31頁。
  ①③《孫文學說——行易知難》,見《孫中山全集》第6卷,第195頁。
  ①④引自F·達爾文著、葉篤莊等譯《達爾文生平》,科學出版社1983年10月版,第332頁。
  ①⑤同注①③,見《孫中山全集》第6卷,第195頁。
  ①⑥孫中山《三民主義·民生主義》,《孫中山全集》第9卷,第361頁。
  ①⑦孫中山:《三民主義·民權主義》,《孫中山全集》第9卷,694頁。
  ①⑧同注①⑦,第699頁。
  ①⑨同注①③,第199—200頁。
  ②⑩見《達爾文生平》,第215頁。
  ②①《達爾文給萊伊爾的信》(1860年1月10日),見《達爾文生平》,第277頁。
  ②②見《達爾文生平》,第215頁。
  ②③見《達爾文生平》,第64頁。
  ②④孫中山:《平實尚不肯認錯》,《孫中山全集》第1卷,1981年8月版,第384—385頁。
  ②⑤孫中山:《在廣州嶺南學堂的演說》,見《孫中山全集》第2卷,中華書局1985年版,第360頁。
  ②⑥孫中山:《在上海中國社會黨的演說》,見《孫中山全集》第2卷,第508頁。
  ②⑦見《孫中山全集》第6卷,第195—196頁。
  ②⑧見《孫中山全集》第6卷,第394頁。
  ②⑨參見中譯本《互助論》,商務印書館1963年版,第76、264等頁。
  ③⑩參見中譯本《進化論與倫理學》,科學出版社1971年7月版,第52、56頁。
  ③①同注③⑩,第57—58頁。
  ③②同注③⑩,第21—22、58頁。
  ③③同注②⑦,第196頁。
  ③④同注③⑩,第57頁。
  ③⑤同注③⑩,第17頁。參見16—18頁,赫胥黎指出:“蜂后、雄蜂和工蜂都享有分配給自己的充足食料;個個都在完成蜂群經濟分工中所担負的任務,并在同外界自然狀態中采集花蜜和花粉的競爭者及其他敵人的競爭中,為整個合作的社會的成就作出貢獻。……每個蜜蜂都有其職責,但沒有任何權利。”“我看沒有理由懷疑,人類社會在開始的時候,也象蜜蜂的社會一樣,是一種官能上的需要的產物。……但是,蜜蜂的社會和人類社會之間有著巨大的、根本的差別。……”赫胥黎進而就這些差別作了論述。
  ③⑥見《孫中山全集》第6卷,第196頁。
  ③⑦見邵鏡人《同光風云錄》,臺灣鼎文書局1957年版,第239頁。
  ③⑧見《孫中山全集》第6卷,第394—396頁。
  ③⑨同注③⑩,第31頁。
  ④⑩見《孫中山全集》第9卷,第247頁。
  ④①見《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社1972年5月版,第571—572頁。
  ④②同注④①,第572頁。
  ④③嚴復:《原強》,據1895年3月4日至9日天津《直報》原刊,見王主編《嚴復集》,第一冊,詩文(上),中華書局,1986年1月版,第5頁。
  ④④李大釗:《階級競爭與互助》,1919年7月6日發表于《每周評論》第29號,見《李大釗文集》下卷,人民出版社,1984年12月版,第16—17、19頁。
  ④⑤參見戴季陶《民生哲學系統表》、《孫文主義之哲學的基礎》,蔣介石《國父遺教概要》、《三民主義之體系及實行程序》等。
  ④⑥蔣介石:《中庸要旨》,見《蔣總統集》。
  ④⑦蔣介石:《革命的心法——誠》、《三民主義之體系及其實行程序》,見《蔣總統集》。
  ④⑧毛澤東:《讀艾思奇編〈哲學選輯〉一書的批注》,中共中央文獻研究室編:《毛澤東哲學批注集》,中央文獻出版社,1988年3月版,第380頁。
  ④⑨同注④⑧,第374頁。
   (責任編輯 江中孝)
  
  
  
廣東社會科學廣州14-29K4中國現代史姜義華19971997 作者:廣東社會科學廣州14-29K4中國現代史姜義華19971997
2013-09-10 21:59

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