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論民族文化的雅與俗
論民族文化的雅與俗
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  中圖分類號:G40 文獻標識碼:A 文章編號:1002-0209(2003)04-0005-11
  本文所用的“俗”字有兩個具有彼此包容關系的含義。當談到與雅文化相對的俗時,指的是俗文化;當談到與禮相對的俗時則指風俗。俗文化中包含著風俗。為了行文方便,有時我不得不舍去平時嘴里常說的“俗”,而反復用“俗文化”和“風俗”指稱不同的對象。禮在封建皇朝是一種特定的“成文法”,在現代社會,不需要,因而也沒有對禮的硬性規定。而后世的法其實在一定程度上就相當于古代的禮。
  雅文化與俗文化、禮與俗,都具有一定的超時空性——文化是不斷傳承,不斷擴散,緩慢而不斷地發展,逐漸而連續地積累的。文化的這種永恒動態,力量來自文化整體適應社會的程度和不同時期國家、民族綜合實力的強弱。
  對任何事物,研究其本體固然重要,而研究事物內部的種種關系更是不可少的。文化問題也是如此。本文主要談談我對雅文化與俗文化、雅文化與禮、俗文化與風俗、禮與俗之間的復雜關系的看法。
      一、民族文化的層次和雅與俗
  (一)文化的層次性
  自人類進入文明階段,文化就出現了層次的差異。文化可以分為三個層次:表層文化又可以稱之為物質文化,是人類對物質的利用的形態,通常體現在人的衣、食、住、行領域,因此也包括了生產力形式;中層文化又可以稱之為精神文化,主要是以物質為媒介表現精神的形態,包括藝術、科學、宗教、制度、禮儀、風俗等等;深層文化又可以稱之為哲學文化,是滲透在前兩層文化中的觀念、意識和哲學。
  深層文化是一個民族在長時間生存、繁衍、發展過程中逐漸形成、凝固下來的,它是保證民族凝聚、繼續生存、繁衍發展的共同意識,是處理人際、天人之際以及現實與未來關系的原則。在各個層次的文化中,深層文化最為穩固,它滲透在表層和中層文化之中。反言之,中層文化和表層文化之為民族群體所接受,是因為其中貫穿著深層文化的精神。表層文化最易為人所感知,也最易演化,最易吸收異質文化中的成分。雅克·巴爾贊說:“信仰中非核心的教義隨著時間的推移而變化。”[1](P43)他雖然是就基督教而言的,其實用之于整個文化也是貼切的。與之相反,深層文化最為隱蔽,也最為穩固,極難為異質文化所動搖。
  (二)民族文化的雅與俗
  人類自勞動有了剩余,社會開始出現階級和階層,生產有了分工,因而需要文化有、并且可以有相對的精細和粗糙之分,于是在同質文化的中層和表層遂有了雅、俗之別。表、中兩層文化覆蓋著、并體現在一個民族全體人們的日常生活中。文化有雅俗之分,正是文化來源于生活、依附于生活的自然結果。我們按照傳統的習慣,把經過更多加工、比較細膩、涉及人較少的文化稱之為雅文化;反之,為俗文化。
  文化的雅、俗并不等同于高、低,二者只是表現形式和內容深度的差異。雅文化與俗文化之間和文化的三個層次之間一樣,并沒有截然的界限,彼此也不是絕緣的。把二者聯系在一起并且使它們的邊界出現渾然狀況的根本原因,是在正常條件下,它們都在民族文化的底層——共同的價值觀、世界觀,亦即民族精神——的籠罩之下。我們可以把雅文化和俗文化看成共存于民族文化中的兩個對立統一體,無俗即無所謂雅,無雅也就無所謂俗,二者相互依存,彼此制約,并在一定條件下向對方轉化,因而雅與俗之間的邊界也是模糊的。
  任何社會文化的雅與俗往往有一種向對方靠拢的本然傾向。社會上層(執政者和知識階層)往往向社會底層強加自己的文化(雅文化),包括將自己的文化通俗化以擴大對全社會的影響;同時,出于獵奇或調節的目的而從俗文化中汲取營養。社會底層呢,往往出于仰慕而仿效雅文化,即所謂上行則下效;同時,俗文化又以其質樸清新吸引社會上層,俗文化的有些部分逐漸被雅化。在中華民族幾千年文明史中,這類例證不勝枚舉,人們注意得比較多的文學形式的迭出,幾乎就是從俗到雅,又由雅刺激了俗的蛻變與發展。例如在中國文學發展史上,幾乎所有后人尊之為正宗的文學形式,無不是從俗文學形式上升而成的。在一種文學形式定型之后,高明的文學家還要不斷地從俗文學中汲取營養,使之保持活力。而從俗文學脫胎出來的文學形式又為爾后的俗文學所模仿,從而提升了俗文學的水平。當前,昔時的“御膳”流入里巷,而民間以為常食的“粗糧”瓜菜登上“大雅之堂”,也是明顯的例證。這個問題在下文還要有所闡述。
      二、雅文化與禮
  (一)禮——傳統雅文化的核心
  在中國長期的階級社會中,禮是為維護農業社會等級制度、保證政權統一和社會穩定而形成的關于人際關系的行為標準。“禮者,君之大柄也。”[2](《禮運》)“夫禮者,所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”[2](《曲禮上》)社會各個階級和階層都按照禮來生活。禮制和刑罚從來相輔而行:禮是強加給社會的個體生活規范的最高限,而刑罚則是最低限。不管是自發形成時期,還是人為制訂時期,禮都是外在的而又約束社會成員的巨大力量。
  禮一經確立,就給社會生活——包括家庭生活——畫定了一個圈子。成文禮是由最高統治者制訂和頒布的,首先實現于朝廷,于是都城就像是全國文化中心一樣,成為全國禮的中心。
  中國古代的禮制不僅僅是一些儀式,儀式只是禮的物化和外化,是加強它的手段。禮借助儀式更加強了其神圣化。在天、祖和君被神圣化的同時,實際上也把相應的俗神圣化了。在禮的貫徹實施過程中,其中所包含的思想觀念也因其具有神圣的意義而隨之向四方擴散。禮既然有很強的繼承性,有歷時進行微調而無巨變的、體現和貫穿在禮中的觀念意識,自然就成了民族文化的主導。禮屬于中層文化,而且是體現深層文化最為充分、直接的部分。因此研究中國古代的文化而不研究其禮制,就只能停留在文化的表層,最多再稍稍涉足其中層的某些方面而已。
  (二)禮——俗文化的升華
  雅文化與禮并不對等,但在很大面積上是重合的;禮和俗文化之間不是絕緣的,但大多被雅形式掩蓋了。這是因為,禮——即使是官定的禮——尋其初始源頭,幾乎都是社會生活所必須的。三拜九叩來自史前時期戰敗者對勝者表示服從;“堂上接武,堂下布武,室中不翔”等種種規定[2](《曲禮上》),是古代居室條件所決定的[3](P189)。所以摩爾根說:“人類的主要制度是從少數原始思想的幼苗發展出來的。”[4](P16)生活所需(“俗”)一經成為禮儀,并被賦予特定的意義,其來源就漸漸晦暗了。
  禮并非俗的簡單移植,而是經過社會實踐的檢驗、完善后,經過篩選而成;人為的禮則要從許許多多生活所需的“規矩”中,選擇那些和維護社會既有秩序穩定有關的部分,加以規范(制訂)和美化(文飾)。在選擇時,要淘汰掉那些適合過去而不適合此時代的東西,以保持其維護社會的功能。
  (三)禮的演變與輻射
  禮既然有著巨大的社會功能,社會又是在不斷變化的,因而禮也不可能是一成不變的。這就是為什么中國的“正史”有許多部都要有“禮樂志”、“禮儀志”之類的緣故。“王者必因前王之禮,順時施宜,有所損益,即民之心,稍稍制作,至太平而大備。”[5](《禮樂志》)比較這些“志”的異同,研究其累積變革的情形,可看出文化繼承發展的痕跡。
  人類自進入文明階段以來,城市就成了一個地區或一個國家的文化中心,因為城市是全國的政治中心,在農業社會,往往還是經濟中心。政治和經濟的輻射力和吸引力都最為巨大,于是文化就附著在政治和經濟上,向周圍擴散,城市就自然而然地成了加工生產地和輸出地。
  雅文化由城市而及農村,是波浪式擴散的。在工業化過程中,商品和教育是擴散的主要載體;在漫長的農業社會,這載體主要是官方自上而下的教化(從振木鐸以宣教到后來的官府傳達朝廷諭旨)和設在農村的教育機構(包括公塾與家塾)(注:《尚書·胤征》“每歲孟春,遒人以木鐸徇于路”偽孔傳:“所以振文教。”)。孔子是懂得這個道理的,所以他說:“君子之德風,小人之德草。草上之風偃。”[6](《顏淵》)古人說“禮失而求諸野”,則是這種波浪式擴散的反證:在雅文化產生急劇轉變之后,在城市中難覓的原有文化可能在遠離文化波心的地方還保留著。
  文化既然通常由城市而及農村,就和交通狀況有了關系。夏、商時代的交通情況不太了然,周代由于諸侯分封,制度不一,車制不一,交通不便(注:關于周代道路的情況,不見于正式記錄,《周禮》不可以為據。《左傳》成公二年載晉要求齊“封內盡東其畝”,而齊駁以“今吾子疆理諸侯,而曰‘盡東其畝’而已,唯吾子戎車是利”,可見各諸侯境內道路標準不一,不利于交通,這也就是為什么秦始皇統一全國伊始就實行“車同軌”的原因。),因而文化也存在較大差異,所謂“禮崩樂壞”就是對這一狀況的哀嘆,而“百家爭鳴”則是中層乃至深層文化分裂的表象。這時各地俗文化的不同也是明顯的,例如齊魯與楚差異就很顯著,鄭衛之音備受責難也是俗之不同的反映。及至漢興,才慢慢形成穩定而強大的雅文化,并逐步輻射民間。文化的相對統一,提高了國家的穩固性和文化品位,但是也在一定意義上扼殺了俗文化的多樣化和成長。
      三、俗文化
  (一)俗文化的產生和性質
  人類為適應生存環境逐步形成了社會普遍性習慣。例如農耕生產要求生產的基本單位——家庭、家族保持穩定和諧,注意生產資料和技能的傳承,因而養成了一套處理父子、夫妻、兄弟(族內)和朋友(族外)等關系(即倫理)的習慣。這種習慣既具有普遍性,也就是成為了“風氣”,于是就稱之為“風”俗。“俗,謂常所行與所惡也。”(注:《禮記·曲禮上》“入國而問俗”鄭玄注。)風俗來源于對生存環境的適應(包括被動的對環境挑戰的應對和主動的為滿足增長的需求而向大自然索取)。有的風俗來源于宗教(包括原始宗教和高級宗教),而宗教的產生也是為適應生存環境而形成的。例如對大自然中萬物和創造世界力量的想象與崇拜,最初都是為了祈求萬物或造物主的佑護,或為我所用,以使自己能在現有的條件下生存下去。
  只有群體性的習慣行為才能成為風俗。因此風俗屬于社會學所說的“社會現象”。風俗既然是社會的,普遍的,因此對于個體而言則是“強加”的。與此相對比的是,個體或小群體(例如家庭)的習慣不能成為風俗。因此我們可以總結出這樣一句:風俗是社會集體根據社會生產生活的需要而創造的,對社會個體和群體的無形約束。
  (二)俗的力量的強大
  俗從來是與人對自然、對自身認識的水平及其發展變化相應的。當人類沒有能力把握大自然的規律,“差不多完全受著同他異己地對立著的、不可理解的外部大自然的支配”[7](P96)時。俗必然圍繞著祖宗和上蒼而產生、存在。后來發展到一神崇拜,則與當時各個民族或國家需要一元的統治相一致。
  俗在初始期是有意識內涵的,即是有“理據”的;到“約定俗成”后,就只剩形式,人們不再了然、也不再關心其內涵——它成了一種慣性。例如祭祖,原意本于祖乃是天之所遣,祭之即達上天,獲得佑助,同時通過祭祖維系家族統系。而后世則紀念意義為主,而且演變為儀式,原始的目的早已淡漠。又如上古普遍流行搶婚,而昏夜最便于突襲搶劫,漢語漢字的“婚”即其遺跡(注:《說文解字》:“婚,婦家也。禮:娶婦以昏時。婦人,陰也,故曰婚。”“婦家”顯然是后起義;引《禮》以證得義之由,是以流釋源,當然不確;認為“昏”是表示婦女之屬陰,更不著邊際。但是這一解釋還是透露了“婚”字意義來源的一點消息。)。至今有的民族還習慣于黃昏舉行婚禮,但其所以然則已鮮有人知。
  正是因為俗作為一種不明其然的習慣存在于民族生活之中,成了人民生活的一個極其自然而又不可缺的部分,同時又產生了自我強化的力量——無論任何人順之則為社會所接受,逆之則被社會所拒絕——所以有著極其強大的生命力。往往社會早已變遷,俗產生時所依賴的社會生產生活條件已經不復存在,但是俗本身卻延綿不斷。例如我國封建社會的婚姻之禮,其最關鍵的要素是婚姻的當事人男女雙方對自己的婚姻沒有決定權,一切要聽從“父母之命,媒妁之言”(在現代之前的西方也如是),還要請示上天的意旨,例如后世看雙方“八字”,就是古代“納吉”(男方占卜于廟以告女方)之禮所化成的古俗的遺痕[8]。在封建社會的經濟基礎和禮制早已消除,新的禮以有關婚姻的法律的形式建立之后許多年,以媒人的介紹代替男女雙方的自由選擇,以父母意志代替本人意愿,選“吉日”、挑屬相的現象依然大量存在著。一位社會學家說道:“根據筆者于20世紀80年代后期在湖北農村做過的調查,直到那時,媒妁之言仍然是農村青年建立婚姻關系的主要形式,雖然不再是過去的包辦,但是‘經人介紹’和‘父母同意’仍然是建立婚姻關系必須的程序,哪怕是自己認識的、相中的,也要有形式上的‘媒人’,否則婚姻關系就不那么名正言順。同一時期,根據一項在北京、成都、廣州的調查,由“自己做主”的婚姻也只占43.51%,‘自己做主,父母同意’的婚姻還占28.68%。即使是21世紀的今天,在偏遠的農村,‘媒人’仍然是婚姻關系建立過程中不可少的中介。”[8](P167)
  每個時代有每個時代的禮。禮既然基本上是由當代或前代的俗上升而成的,因此俗相對于其同時代的禮而言,總是滯后的。其根本原因就是禮制訂于并首先實施于國家或民族的政治文化中心,然后向其他地區輻射。而俗則頑強地存在、根植于廣大民間,特別是廣大農村。上層建筑的滯后性、城市輻射的漸進性、長期性和俗與人們生活間的適應性,造成了俗的超級穩固性。
  城市輻射作用的大小和速度與生產力發展水平相應,當這種輻射力不足以干擾或“驅散”原有的俗時,俗就會一直延續下去。改變俗的最大力量是社會生產力的發展和由此而帶來的人們生活方式的改變。在工業化到來之后,由于打破了按地區劃分人群的管轄體制,人們生活條件、工作條件發生了根本性改變,迫使長期農業社會所形成的俗也相應地發生變化。例如家族集體祭祖在工業化城市就已經絕跡。如果要尋覓其遺跡,或許現在時時可以見到的兄弟姐妹相約著一起為父母掃墓還有些影子。
  俗(全部或局部)可以是文化(或其相應部分)的主流、主體,也可以是支流、輔體,甚至可以是反主流的,即俗與雅有時處于對立狀態。《詩經·衛風》所顯現的桑下之俗,恐怕就是衛國婚姻文化的主流,盡管周王朝制訂了相關的禮(注:《周禮》為周公所著之說固然不可信,但其中也含有周代特別是成周所實行的禮。周代的禮應該從現有文獻中窺得。),但年輕人還是要追求自由的愛情生活。“現代意義上的愛情關系,在古代只是在官方社會以外才有。”[7](P75)緩解這種對立的辦法是三月解禁(注:《周禮·媒氏》:“中春之月,令會男女。于是時也,奔者不禁。”)。唐代自中宗起的崇佛之俗成為當時的信仰主流,雖然在長安、洛陽之外佛教未必風行。俗是不是文化的主流、主體,是著眼于對社會的引導力而言的,并不在乎人數的多寡。實際上,任何社會從俗者總是多數;在多數的個體身上,雅、俗并存,而且“不能免”的那部分“俗”也是他生活的主要部分。禮與俗存在于每一個個體身上的,往往都只是其某些部分。
  (三)從俗到禮
  文化的根本性功能是調節人類在社會生活中的各種關系,包括人與人的關系、人與自然的關系、現世與未來的關系。俗文化往往是人類生活經驗的總結,但卻是“自在”的。社會組織形式脫離了部落、部族階段有了國家以后,(注:這里用了摩爾根的說法。)執政者為了維護社會的完整和穩定,往往把有些俗文化加以整理、提煉,形成雅文化。禮及其儀式的規定就是最明顯的事例。“為政之要,辨風正俗,最其上也。”[9](《序》)何以辨民風,正民俗?制訂禮儀,并由此而推行雅文化,這就是“為政之要”。
  雅文化是人為的,相對于俗的約定俗成,可以說是俗的“自覺”。雅文化中的禮從來是經由少數人制訂的,其“自覺”的性質更為顯然。
  《史記·禮書》:“余至大行禮官,觀三代損益,乃知緣人情而制禮,依人性而作儀,其所由來尚矣。”可見司馬遷認為:1.禮是根據人性情而制訂的;2.禮的制訂已經很久,且經歷代增刪修改;3.到漢時,即使像他這樣的大學問家,也已經不大清楚禮的來源,需親觀實物實景才能領悟。而他所說的“所由來”還只是就禮制而言,至于禮是根據什么制訂的,誰制訂的,他卻沒有明確答案。班固則影影綽綽地歸之于圣人:“人函天地陰陽之氣,有喜怒哀樂之情,天稟其性而不能節也,圣人能為之節而不能絕也,故象天地而制禮樂,所以通神明,立人倫,正性情,節萬事者也。”[5](《禮樂志》)但是,是誰“象天地而制禮樂”的?似乎是不能確指的“圣人”。班固得出了這個結論,也還是就其流而言,而沒有明確“禮”的源頭。中國古代有一種思維定勢:一說到圣人,就是事物的最后源頭了,不必再去追索。既然認定禮是“圣人”制訂的,并且這一觀念成了社會的共識,也就妨礙了歷代人們對“禮”之源頭的探索、思考。這種思維方式是科學水平決定了的,因而是符合人類思維發展的規律的。在西方也有同樣的情形,只不過他們不把俗的源頭歸之于圣人,而是歸結為神的意志,直到19世紀摩爾根之前,這是神圣不可懷疑的觀念[7](P6-7)。
  《說文解字》根據《禮記》、《荀子》等書的解釋把“禮”字定義為:“禮,履也。所以事神致福也。”(這后一句有人認為是后代校者之語。)用音訓的方式以“履”釋“禮”,表明他認為禮的特征是實踐。“事神”與“致福”是禮的目的。“禮”字原無“示”旁,后來加上了,說明到很晚時祭祀還是禮的主要應用場所;由此推想,禮的規定性品格首先體現于遠古的祭祀,因為祭祀要肅穆,不可亂來,因此要規范——制訂“禮”和“儀”。祭儀甚至成為部落、部族的象征和機密。
  實則幾乎所有的禮,不管是“通神明、立人倫、正性情”者,還是“節萬事”者,也不管是新制訂的,還是流傳久遠的,都來自社會生活。例如對天地、祖宗和尊長的祭拜,邦交人際的往來,家庭親友間實行的禮儀,個人品德行為的標準,最初都是古初社會之所需。即如自古及今人們相見時所行的各式各樣的禮,有的源于征戰中負者表示服于勝者(如稽首、伏),有的源于向對方表示自己手中沒有武器(如揖、握手),有的源于不影響持械(如舉手禮)。后代還有誰去追究這些呢?又如我國的婚姻制度,無論是先秦媵娣制(實際是更古老時代從群婚向對偶婚過渡過程的遺痕)[10],還是天下大一統之后出現的一夫多妻制,都與農業社會的相對穩定、家庭勞動力的需求和財產的繼承有著直接關系。換言之,這些本來都是基于社會生產與生活的“俗”,“圣人”或“神”不過做了提升的工作而已。
  禮實際上是作為雅文化中最集中、最儀式化部分出現的,是文化自覺的產物,是社會發展到高級階段對民族文化的揀擇與升華,是對人們行為制度性的、有形的約束。這種約束也是社會的需要,其作用并不止于規范人們的行為,而且是人際交往的形式和工具。
  (四)禮與俗之間的相互影響
  雅文化既然體現和貫穿在文化的各個層次之中,雅文化的核心——禮——自然也不可能脫離文化的表層和深層而存在。考察禮在表、中兩個層次文化中的表現,最容易把握雅文化與俗文化的關系。
  在任何存在剝削階級和被剝削階級的社會中,當政者都要對不同階層的人所享用的物質和儀式的層次做出明確的規定,這就是禮;人民則在禮的規定范圍內形成自己的風俗,并在其中生活。禮和宗教、制度、藝術等等一起對社會和個人的影響最為巨大,所以歷來為所有統治者所關注。禮是對所有社會成員的約束,而約束力是任何社會都需要的。例如《儀禮》,不管其作者是誰,也不管在先秦是否真地全部實行過,都反映了從先秦到漢代儒者對禮的本質的理解和建立嚴格禮制的理想;《儀禮》所記的具體儀節可能與現實有所出入,但滲透在其中的文化底層內容卻實在地存在于統治集團的活動中,而且逐漸滲透在俗中,兩千多年來延續不斷。
  禮和俗間的相互影響和雅文化與俗文化之間的情形一樣,也是在其各自發展的動態過程中不斷交叉融通、互制互動的。只不過禮有執政者頒布禮法作為其產生、定型、變更的時間標志,而俗則絕不會有不同階段的明顯界限。除了禮的初定明顯地是從俗上升的,在后代文化發展歷史中形成的有些俗也不斷被提升到禮的范圍之內;另一方面,禮也在不斷影響著俗的吐故納新。一個社會的俗有可能不但來源于前代的俗,也包含著前代的禮。舊俗的淘汰有的就是新禮代替舊禮的副效應;舊俗的保留并不意味著形式上絲毫不變;新俗的產生也有可能是舊俗之魂的再現。例如《儀禮·士昏禮》、《禮記·昏義》中對婚嫁禮儀的大部分規定,如納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎,幾乎都可以看出狩獵風俗的遺痕;現在往往作為旅游觀光內容的少數民族風俗“搶婚”、“串姑娘”、“走婚”等以及至今在內地農村仍然盛行著的送彩禮,城市里不知何時又恢復了的以新郎為首的迎親大隊等等,都不是從地底下冒出來的,而是古俗蛻變、新舊交融的結果。
  在古代,禮只管到“士”階層;“士”以下似乎比較自由些,即所謂“禮不下庶人”[2](《曲禮上》),實際上庶人的范圍就是俗的天下。
  禮與俗的存在是相對的,而不是絕對的。在人類的初始文化中尚無禮俗之分,但無論是部族、胞族、部落還是氏族,其成員都要接受本群落禮俗的教育訓練[4]。禮俗之分實際是進入文明階段的標志之一。從這個角度看,禮的出現是人類文化進步到一定階段的必然產物。社會有俗而無禮,將無以規范人們的行為,社會將永遠停留在野蠻階段。人類進入文明階段以后,禮慢慢浸潤到尋常百姓家,人們或許并不知道這就是禮,而以為是俗,于是遵循不誤。這時,禮和俗無論是在人的觀念中還是在客觀上,都是界限模糊的。任何社會,惟有從俗而生出禮,以禮引導俗,永遠互動,永遠新舊并存,社會文明才能不停地前進。
  (五)雅與俗、禮與俗的隔絕
  在正常的社會環境中,雅與俗、禮與俗之間的互動互制是民族文化前進的內部動力。但是當社會環境出現異常時——通常是政權衰弱或腐敗時——禮與俗的關系就將違背正常規律而相互遠離,乃至隔絕,社會上層不再了解、欣賞、關心俗文化;社會底層也不再了解、欣賞、追蹤、模仿雅文化。究其原因,是由于社會的上層與下層在價值觀、世界觀、審美觀上已經分手,進而對立,以至不可調和,也就是通常所說的社會階層嚴重對立。雅與俗的這種對立在許多文化形式中往往有著情緒化的反映,例如在民間文學中表現出激烈的反抗。如果出現這種情況,民族文化實際上已經處于分裂狀態,這將是文化的災難,并將進而演變成社會的災難:民族文化的分裂必然導致文化的崩潰;民族文化的崩潰則是民族衰落的前兆。例如大約南宋以迄有清,關于男女間的“禮法”極為嚴酷,而在民間則“性解放”(在這里是借用詞)早把種種束縛置之腦后,甚至有些過分。這從現在還可以看到的那時的性文物、性文學以及著名的《金瓶梅》中的有些描寫可以想見。又如,在唐、宋、明諸王朝的晚期,詩、詞之類文人文學的主流內容越來越空虛蒼白,形式越來越精細,絕非沒有經過長期而嚴格訓練的人所能為;另一方面民間的俗文學忠實反映著人民群眾的生活、感受和愿望,以極大的吸引力活躍于民間。民間文學中即使有杰出的成果,也為社會上層所拒絕。例如清王朝鼎盛時出現的不朽巨著《紅樓夢》,采用的是并不為士大夫所承認、源于民間話本的小說體裁,寫的是道學所不容許的青年男女之愛和反映社會狀況的執政者家庭生活的內幕,實際是俗文學的升華,因而雅文化的占有和維護者們誣以誨淫的惡名(當然偷偷摸摸地看的也不乏其人)。這其實是文化隔絕的表現,也是社會崩潰的先兆。果然,文化停滯了,社會衰退了,已然出現的資本主義的萌芽既得不到繼續成長的環境,本應開始的工業化過程沒有啟動,與之相應的文化當然也不可能發展,中國在這樣渾渾噩噩、混亂矛盾中過了不到百年,民族空前的災難到來了。
  隔絕并不僅限于精神文化領域,即使像中國古代的科學技術這種物質文明(按照一般的觀念不屬于本文所討論的狹義文化范疇),也基本上創造、存在于民間,亦即俗的范圍。在長期封建社會里,它與禮是相通的,這就是為什么《周官》中的《冬官》亡逸,后世以《考工記》充之。當雅、俗文化隔絕時,社會的上下層之間在物質文明領域也將斷裂,常常表現為上層社會對“淫巧”之術的封殺。——當然其態度也有兩面性:一方面盡享其成;一方面極盡詆毀之能事。而結果則是科學技術發展的延緩或中止。
  文化的隔絕,是中外自古及今并不少見的現象。埃及法老文化、羅馬帝國的文化,都有這類情形。這是人類應該汲取的教訓。文化隔絕固然是危險的,但對文化隔絕了而不自覺或束手無策則是更可怕的。
      四、現代社會的雅與俗
  研究文化的雅與俗,對于分析對待現代社會的文化現象和建設有著直接的現實意義。
  現在,經濟全球化、科技現代化帶來所謂的“文化一體化”的趨勢。這在一些經濟強勢國家是有意的行動,對相對弱勢的國家則常常是無可奈何的現實。而所謂“文化一體化”,實際是世界文化的西方化,而今之所謂西方化,實則是某國化。強勢國家的這種意圖和文化自身的固有規律是背道而馳的。文化多元化,才能形成異“質”文化,也才有異質文化間的接觸、互補、交融,促使各個文化沿著自己的道路向前發展,因而也才有人類文化的總體進步。——文化的多元化是其自身不斷向前演進的前提條件。
  但是文化從來是以經濟為基礎的,異質文化間的作用,歸根結底也以經濟實力、物質生活水平為前導。這就是為什么表層文化最易接受異質文化的緣故。當今實行“文化一體化”策略的國家,既憑借經濟強大、科技先進(相應地還有軍事實力)構成文化先進的假象和神話,又以商業手段對文化產品進行包裝,造成大量西方商業文化——以迎合世俗感官需求為“賣點”的文化產品。根據文化層次的理論,這種表層文化實際無不滲透著深層文化,久而久之,商業文化的接受者就會在不知不覺中受到與自己生活環境并不適應的價值觀、世界觀的影響。
  在現代市場經濟的社會中,必然產生并且需要商業文化,否則不能滿足日益增長的人民對文化的需求。我國的市場經濟還在起步階段,長期的半封建半殖民地社會、幾十年的計劃經濟,沒有商業文化的基礎(半殖民地的商業文化基本上只存在于占人口極小比例的特殊圈子里,沒有形成大的氣候),因而對商業文化的到來沒有任何準備。中華文化雖然經歷過多次與異質文化的接觸、沖撞,能夠憑借其博大精深,不僅沒有被吞噬,而且從異質文化中吸取營養,淘汰改造自身不適合時代的內容和形式,以愈益廣闊豐厚的新面貌出現在世界上,但是這次卻是基于農業經濟的文化遇到了后工業化社會的文化,個人義務大于權利的文化遇到了個人權利至上的文化,內向求和的文化遇到了習慣于外向和爭斗的文化,且“來者不善”,其勢兇猛,對此即使有所準備尚且難以招架(例如法國),何況中國。因此,如果在一個時期里,大中城市里的俗文化領域即使幾乎被完全占領,也應是情理中事,無須大驚小怪。
  關鍵是要有文化的“自覺”,知己知彼,認真應對。
  外來的俗文化是在別人的土壤中生長的,先天地與產生中華文化的沃土不相適應,因此只能暫時生存于特定的人群,特別是還沒有達到文化自覺的人群中。例如外來的一些文藝品種和形式,為少年、青年所鐘愛,甚至如醉如癡,而當他們長到一定年齡,這種興趣就悄然淡去。在這過程中,中華固有的文化品種和形式會從中吸取有用的東西,為我所用,也就是在與異質文化的接觸和碰撞中獲得更大的活力。
  但是對外來商業俗文化在我國的流行也不可小覷。現在的商業俗文化是快餐文化,不僅粗糙,而且主要是訴諸感官,以刺激性強為特色,和中華文化(包括雅與俗)之力求訴諸人的靈魂不同。青少年正是身心成長的關鍵期,過于或長期沉溺其中,“快餐”就會按照文化的規律,由表及里,抵制和抵消中華文化深層的影響。同時,商業俗文化和人類所有文化一樣,都離不開某種精神,在抵制、抵消民族文化影響的同時,實際是在灌輸那些在許多方面與民族文化不能相容的觀念、意識。
  問題還有另外一面。經過革命和改革的巨變,完全建立起中華文化里雅文化的新系統需要較長時間,而一個表層、中層、底層缺乏有機聯系并同步豐富發展的文化,是極易受到異質文化的沖擊而難有還手之力的。像中華文化這樣底蘊深厚者,在異質商業文化強大刺激下,經過一段時間的調整或者重構,一旦新的文化系統形成,就將以超越歷史已有高度的面貌出現,這時外來的文化挑戰不但不構成威脅,反而將對自己有所補充。
  在雅文化沒有來得及系統化的階段,與俗文化(包括外來的俗文化)之間將缺乏聯系,甚至隔絕。文化的發展、衰落的時間需以世紀計。因此在一段時間里,雅、俗隔絕還不至于造成民族文化的危機;但是如果在文化上不能及時悟到個中規律,并逐步對文化進行調整,那就是危險的了。歸根結底,民族文化的力量來自于其三個層次都得到充分發展。
  在中華民族全面振興的偉大歷程中,文化也將得到極大的發展。中華文化將是,也必須是先進的,將以人類最科學、最純真、最善良、最適合中華民族成員心理的思想為核心,并且不停頓地自我完善,以適應永動的社會。這是一個偉大的工程,將和富強、民主、文明的現代化中國同時建成。
  文化是人類最后的家園,是民族力量的根本源泉。沒有豐富而深厚的文化——包括雅與俗、禮與俗——就不是真正的強大,至少不是能夠持久的強大。一切物質文化都是可以摧毀的,而深厚的民族文化則與該民族共始終。
  文化自覺,從來不是指民族全體成員對文化的理性思考并得出科學的結論,而是指民族的執政者和知識階層的“先知先覺”。要做到文化自覺,需要有科學的理論指導,需要有對民族文化的歷史和現狀深入的了解,需要以從民族根本利益出發為根本動力。江澤民提出“先進文化的前進方向”和建設“面向現代化,面向世界,面向未來,科學的民族的大眾的社會主義新文化”的命題,就是中華民族文化進入了自覺階段的標志。
      五、幾點結論和余論
  1.民族平等,實際是文化的平等,禮俗的平等;這種平等應該既體現在一個國家的內部,也應該體現在全世界范圍之內。所有民族的文化的發展、建設,只能遵循文化的總體規律和該民族文化的特殊規律。和異質文化的接觸不但是必然的,而且是必要的。只有不斷地從異質文化中得到啟發和有益成分,民族文化才能不斷提高、前進[11](《中國文化源流概說》)。當代出現了與這一過程形似而質異的現象,這就是上文所談到的某些國家的商業文化在全世界的大規模泛濫。這是要引起各國人民警覺的。
  2.對民族文化,既不可只著眼于文化的某一或某些部分,只著眼于某一層次的文化,也不可只關注、研究文化的整體。微觀上應該從民族、地域、行業等不同角度研究其各個組成部分,即研究亞文化及其各個品種;宏觀上應該著重研究深層文化以及不同層次文化之間的關系。禮與俗就是應有的研究角度之一。
  3.要注意雅文化,特別要注意古代的禮、現代的法和德,注意雅文化隨時代發展而必然產生的變化,并自覺地迎接、主導這種變化。對于俗,同樣需要加以引導,有的還需要加以規范、提高。俗的主體是歷代人民的創造,是社會變化的反映。要從理論上研究人民的這些創造,其中有的可能就是未來雅文化(包括法和德)的先驅和萌芽。
  4.雅文化和俗文化、禮與俗,既然從來是相互促進、相互制約的,同時在不斷地向對方轉化,既然與這一規律背道而馳的,是雅文化與俗文化、禮與俗的分離或隔絕,而這實際是民族衰敗的原因和結果,因此任何時候都要自覺地為雅文化與俗文化、禮與俗按照其自身固有的互動規律進行溝通創造條件,并積極促進之。這是民族凝聚、延續、發展、壯大須臾不可缺少的,也是民族文化自覺最集中的表現。
北京師范大學學報:社科版5~15G0文化研究許嘉璐20032003文化可以劃分為三個層次:表層文化、中層文化和深層文化。民族文化有雅俗之別,而禮則是傳統雅文化的核心,是俗文化的升華。禮是不斷演變和外向輻射的;禮與俗之間是相互影響的。禮不斷外向輻射影響俗的變遷,俗則部分地不斷上升為禮。雅與俗如果隔絕,就是民族文化衰敗的前兆。在現代中國社會,任何時候都要自覺地為雅文化與俗文化按照其自身固有的互動規律進行溝通創造條件,并積極促進之,從而達成民族文化的“自覺”,來回應全球文化一體化帶來的沖擊,這是一個極其重大而重要的命題。民族文化/俗文化/雅文化/文化自覺/national culture/popular culture/classical culture/cultural conscionsnessOn Classical Culture and Popular Culture of National Culture  XU Jia-lu  Dept.of Chinese Language and Literature,BNU,Beijing 100875,ChinaThe author believes that culture consists of three phases.There is adistinction between classical and popular culture within the culture of our nation.Li is the core of the traditional classical culture and it is therefinement of popular culture.Li keeps changes and impacts its influencescontinuously.Li and popular culture have mutual impacts on each other.Theisolation of classical and popular culture is regarded as the sign of thedecline of the culture of a nation.In modern China,it is a proposition ofgreat significance to construct and expand our national culture to respondto the impact aroused by cultural globalization.北京師范大學 中文系,北京 100875  許嘉璐(1937-),男,江蘇省淮陰市人,北京師范大學中文系,教授。 作者:北京師范大學學報:社科版5~15G0文化研究許嘉璐20032003文化可以劃分為三個層次:表層文化、中層文化和深層文化。民族文化有雅俗之別,而禮則是傳統雅文化的核心,是俗文化的升華。禮是不斷演變和外向輻射的;禮與俗之間是相互影響的。禮不斷外向輻射影響俗的變遷,俗則部分地不斷上升為禮。雅與俗如果隔絕,就是民族文化衰敗的前兆。在現代中國社會,任何時候都要自覺地為雅文化與俗文化按照其自身固有的互動規律進行溝通創造條件,并積極促進之,從而達成民族文化的“自覺”,來回應全球文化一體化帶來的沖擊,這是一個極其重大而重要的命題。民族文化/俗文化/雅文化/文化自覺/national culture/popular culture/classical culture/cultural conscionsness
2013-09-10 22:00

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