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論熊十力的人生哲學
論熊十力的人生哲學
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  內容提要 熊十力的人生哲學以儒家思想為根基,又廣泛吸收印度佛教和西方哲學的思維成果,廣納博收,源遠流長。對人生問題的省思,熊氏注重“了別”人生意義,崇尚成己成物的人生價值,追求內圣外王的人生理想,此三者構成其人生哲學的基本框架和重要內容。熊氏人生哲學體系的基本性質是唯心主義的,但他重視宇宙觀和人生觀的和諧一致,堅持貫徹“體用一元”、“翕辟成變”、“性修不二”的觀點,既有直接的社會現實性,又有形上的深刻性。但熊氏未能積極吸納馬克思主義人生哲學的優秀成果,未能自覺接受唯物史觀的指導,則為其人生哲學的明顯缺憾。
  關鍵詞 人生哲學 現代新儒家 新唯識論 內圣外王
  * * *
  熊十力的人生哲學,融鑄華梵,會通東西,闡幽發微,哲思綿長,堪稱現代新儒家的范型。剖視他的人生理念,有助于我們對于整個現代新儒家學派人生哲學思想的理解。
   思想淵藪
  熊十力有一個高瞻遠矚的深刻論斷:“今日治哲學者,于中國、印度、西洋三方面,必不可偏廢。”[①a]本此見解,他大量擷取印度佛學的理論思維成果而矯其弊,廣泛吸收西方哲學的思想資料而匡其失,然后立足民族文化的優良傳統,創立獨樹一幟的哲學體系,并在此基礎上建構其現代新儒家的人生哲學。
   援佛入儒與以儒釋佛
  熊氏對佛學造詣極深。他早年從歐陽竟無大師精研佛理,特別是鉆研唯識學的浩繁經典,30年代初即出版《新唯識論》一書。他不是以宗教信徒的眼光研讀佛經的,而是以哲學家的睿智來剖析佛學理論,為創制自己的哲學理論服務的。他援佛入儒、以儒釋佛的工作有多方面,然舉其犖犖大者約有以下二端:
  第一,確立唯識世界觀。佛教認為:諸法性空,并無自性。唯識宗稱:三界唯心,萬法唯識。熊氏把自己的哲學體系定名為《新唯識論》,正說明它與唯識宗的嬗遞關系,同時也標舉“識”的觀念在其哲學體系中的基石地位。熊氏自稱:在世界觀上,“我的主張,大概和舊師相同”。在解釋《新唯識論》書名時,他說:“識者,心之異名。唯者,顯其特殊。即萬化之原而名以本心是最特殊。言其勝用,則宰物而不為物役,亦足征殊特。《新論》究萬殊而歸一本,要在反之此心,是故以唯識彰名。”[②a]這就是說,熊十力與唯識宗一樣,把“心”、“識”作為宇宙之本、萬化之源、形色之根。此外,他還把佛教唯識論同傳統儒學特別是宋明理學的心本論結合起來,提出“本心是絕待的全體”之著名命題。據此觀點,學界同仁一般都認為,熊氏的唯識世界觀是唯心主義的,或者稱其“不是唯物主義”的。當然不能由此而否定他的哲學體系中包容大量的唯物主義和辯證法的精粹內容。而且從邏輯上說,他的以唯識、本心為本體的世界觀似較便于建構他精微細密的思辨網絡。
  第二,吸收“二諦義”的思維方式。佛教常以“二諦”論證其基本教義。二諦指俗諦和真諦,俗諦指世間的一般常識,真諦指佛教真理。真俗二諦是對立統一的關系。真俗的對立表現在二者不僅有高下之分,而且性質也是不同的,總的來說,俗諦是虛幻的、顛倒的,真諦是真實的、正確的。同時真俗二諦又是統一的,二者互為依憑,缺一不可。熊氏頗諳此道,他熟練地運用二諦義闡發各種哲學問題。他提出的體用不二、理氣不二、天人不二、心物不二、質力不二、理欲不二、義利不二、知行不二、德慧知識不二、成己成物不二等一系列觀念,無不是對二諦義的辯證發揮和運用,并稱凡此種種“皆稟《大易》之辯證法”。
  可貴的是他揭示出佛教在本質上是宗教世界觀,這就決定了它必然走上否定現實人生的歧途:“印度佛學,畢竟是出世的人生觀,所以于性體無生而生的真機,不曾領會,乃但見為空寂而已。”“佛家大乘,終未改易其反人生之傾向……則其人生態度,將陷于疑似與徘徊之中,不能于人生有明白正確認識,其生活必難充實有力。”由此揭橥出佛教在人生哲學方面的重大偏失。
  總的看來,熊十力深受佛教唯識宗思辨哲學的訓練,他以佛教名相架構自己的哲學體系,而且在他的哲學中大量采擷了佛教哲學的因子。但從精神實質來看,他還是援佛入儒,以儒釋佛。換言之,儒是骨骼和主干,佛是血肉和枝椏;儒是精神實質,佛是外在形式。用他自己的話說:“《新論》確是儒家骨髓”[①b]。
   以東方思想“對治”西學
  熊十力是跨世紀的人物,恰逢“五四”新文化運動,自然會受到時代思潮的洗禮;是溫故知新的飽學之士,自然會擁護來自西方的民主科學以及其他進步觀念。他熱情稱道:“西人遠在希臘時代,即猛力向外追求”,在改造自然、發明創造方面對人類有重大貢獻。他肯定對于“物理世界、格物之學,西人所發皇者,正吾人今日所當挹取,又何可忽乎?”[②b]他認為,建立在科學基礎上的西方哲學的實證精神和分析方法,特別值得國人學習、吸納:“西洋哲學,其發源即富于科學精神,能基實測以游玄,庶無空幻之患;由解析而會通,方免粗疏之失。西方之長不可掩,吾人盡量吸收,猶恐不及,孰可謂一切拒之以自安固陋哉?”他還認為,西方近代民主制度、民主觀念提高了人的價值與尊嚴。至于“西洋政治思想、社會科學,皆非與吾人腦袋桿格不相入者”,當采其長,以收其效。[③b]
  熊氏以辯證思維的睿識卓見認識到:“世相,一切相待者也。”任何文化既有其“優質”一面,亦必有其“毒質”一面,“優質所在即毒質所在”,二者是相互依存的。西方文化的“優質”已如前述,那末,西方文化的“毒質”又表現在哪些方面呢?其一,價值觀念的偏差。他明確揭橥:“西方文化之優質,既已顯著,然率人類而唯貪、嗔、癡是肆,唯進取是逞,而無厭足,殺機充大宇”,已經引起世界性的災難。他認為:“晚世西人便不識性,就認食色等欲,為本來的事”,足見其人生價值觀念并不高尚。其二,“無法證會本體”的缺欠。他指出:西方“科學無論如何進步”,“畢竟不能通內外、物我,渾然為一。所以他們所長的還是符號推理,還是圖摹宇宙的表層,不能融宇宙人生為一,而于生活中體會宇宙的底蘊。新物理學,無法證會本體,旁的學科亦然。繼今以往,各科學雖為進步,然其無法證會本體,當一如今日。科學的方法及其領域,終有所限故也。”[④b]在熊十力看來,無論是受科學影響較深的唯物論,還是受宗教影響較深的唯心論,西方哲學總的看來,不能算是“見體之學”,他給西方哲學下一斷語:“蔽于用而不見體”,與佛學“只見體而不見用”形成另一極的對照。
  基于對西學的上述認識,他聲稱西學雖有所長而實有未逮,“今日人類,漸入自毀之途,此為科學文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自適天性所必有之結果。吾意欲救人類,非昌明東方學術不可。”“《新論》本為融貫華梵之形而上學思想,而自成一體系,又實欲以東方玄學思想,對治西洋科學思想。”[⑤b]熊氏此處所謂“反本”,意在回歸儒佛哲學本體論和儒家價值觀。至于他說的“對治”一語,顯然有對癥下藥、針砭西學時弊之義。也就是說,他決心以東方固有的優秀思想來救治西方文化的弊端方面所造成的重大失誤,而引導人類文化步入正途。這正是熊氏研治東方文化、確立現代新儒家思想體系的初衷。
   歸宗孔子與弘揚儒學
  熊氏自述:“余年四十后,深感民國以來,唾棄固有學術思想,壹意妄自菲薄,甚非自立之道……哲學有國民性。治哲學者,自當以本國思想為根底,以外國思想為資助。吸收外人之長,以去吾固有之短;亦當考察外人之短,而發揮吾固有之長,供其借鑒……吾嘗言,將來世界大同,猶賴各種文化系統,各自發揮其長處,以便互相比較,互相觀摩,互相取舍,互相融和,方有大同之福。”[⑥b]在“本國思想”中,他尤推崇孔子和儒學。
  熊氏認為,在孔子之前,堯舜以至文武先王已開啟了政治文化,伏羲則開啟了哲理文化,孔子則將以上兩大源頭匯歸合一,把中國文化整理成為一個嚴密完整、獨具特色的文化體系。他把孔子視為中國文化的大宗師,孔子創立的儒家自然是中國文化的正宗,“儒家宗孔子,為正統派,自余五家,其源皆出于儒。”[①c]他明確宣稱:“儒家祖述堯舜,憲章文武,其道之大,則范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,所謂致廣大而盡精微,極高明而道中庸,又諸子百家所自出,本為中華民族的中心思想。今誠宜發皇光大,但不可如宋儒之拘礙。道、墨、名、法,兼容并包,去短采長,即外化亦所不拒,吸取其優,思想不限于一途,而未嘗無中心。”他認為諸子百家中許多優秀思想都本于儒家,而諸子百家中的一些謬誤則出自對儒學的背離。儒家在發展過程中吸收各家的精華,使自己更加壯大。他稱贊:“儒家有兩個優點:一是大中至正,上之極廣大高明,而不溺于空無;下之極切實有用,而不流于功利。二是富于容納性,他的眼光透得遠大,思想放得開闊,立極以不易為則,應用主順變精義,規模極宏,方面極多,善于采納異派的長處而不專固、不傾軋。他對道家法家等等,都有相當的攝收,這也是不可及處。”[②c]他還極力贊賞以孔子為代表的人生哲學,說:“識得孔氏意思,便悟得人生有無上崇高的價值,無限豐富的意義,尤其是對于世界,不會有空幻的感想,而自有改造的勇氣。”[③c]
  熊氏肯定儒學在中國文化中的首出地位,自然要肯定儒家經典,并以之作為建構自己哲學體系的基本思想資料和思維框架。他認為儒學真義當在先秦時期,“由《大易》、《春秋》、《周官》三經,參以《禮記》諸經,謹于抉擇,猶可窺見內圣外王之大體”。在儒家諸經中,熊氏首推《周易》。他認為經孔子重新董理,《周易》的思想影響已不限于卜筮方面,而是充溢中國先民原始生命、原始智慧的宇宙法則和人生哲理。它為儒家立本開源,構筑起儒家本體論體系的基本框架,對中華文化有不可估量的價值:“大哉孔子《周易》也,人天大典,鎮國之寶!”[④c]熊氏多次稱自己的學術思想“歸宗儒家《大易》”。對于《周易》,他最服膺的是:第一,“先圣《大易》一經,廣大至極,無所不包通,而可約之為內圣、外王兩方面。”[⑤c]第二,《周易》貫徹心物不二、體用不二的原則,從本體論、宇宙論到人生論,建立起物我一體的儒家思想體系。第三,《周易》具有向君主制度開戰,“倡導革命”的深刻義蘊。熊氏對《春秋》經傳亦極表擁贊,認為:“孔子作《春秋》,本欲改亂制,廢黜天子諸候大夫,達乎天下為公而已。故知之者,當為天下勞苦庶民;罪之者,必為上層有權力者。”他盛贊孔子的革命精神:孔子“作《春秋》,則盛張貶天子、退諸候、討大夫之正義。其急嫉三層統治階級欲掃蕩之,可謂大智、大仁、大勇,為曠世未有之大圣矣。”《周官》又稱《周禮》,熊氏認為這也是孔子表達其社會理想的寶典:“《周官》經為撥亂起治之書”。《周官》之政治主張,在取消王權,以期達到《春秋》廢除二層統治之目的,而實行民主政治”。“《周官》之治道,大要以‘均’為體,以‘聯’為用”。“《周官》經之社會理想,一方面本諸《大易》格物之精神,期于發展工業,一方面逐漸消滅私有制,一切事業歸國營,而漸至平天下一家”[⑥c]。至于《禮運》大同思想更是體現了孔子“同情天下勞苦小民,獨持天下為公之大道,蕩平階級,實行民主,以臻天下為一家、中國為一人之盛”的崇高理想。
  不難看出,熊氏對儒家經典的詮釋頗有“六經皆我注腳”的意味。他是從民主革命的現實需要出發重新塑造孔子、改鑄儒學的。歷史的淵源已經同現實的溝渠連通。
  綜括以上三個方面可以看出,熊氏以一代大哲的深沉目光,力求對古今東西各家之說,廣納博收,精研細參,融會貫通,深造自得,排除門戶之見,圓融天人蘊奧。為此他身體力行,終生不懈。他在《讀經示要》中有這樣的警策語:“余深冀哲學家,抒遠見以拓弘猷,張天網而羅萬有,毋墮一邊之解,大通天下之志。”他還申明:“余之學儒學佛,乃至其他,都不是為專家之業,而確是對于宇宙人生諸大問題,求得明了正統之解決。”[⑦c]其廣收博采之目的,于此粲然可見。
   人生省思
  熊氏著述中,關于人生的睿語說論層出不窮,然據筆者所見,其人生哲學的理論框架當為:注重“了別”的人生意義論,成己成物的人生價值論,內圣外王的人生理想論。
   注重“了別”的人生意義論
  人生的意義是什么?熊十力認為,這是一個有待人們去加以“了別”的重大問題。“了別”一詞字面的意思即了解、鑒別,其內在涵義與馮友蘭關于“覺解”的提法極為接近。馮氏在其人生哲學著作《新原人》中嘗謂:“解是了解”,“覺是自覺”,“人生是有覺解的生活,或有較高程度覺解的生活,這是人之所以異于禽獸,人生之所以異于別的動物的生活者。”熊氏的“了別”其實也是對人生意義的自覺體認。
  《十力語要》卷三有一篇《說食》,意味深長。他說:“余以為,國人生命上缺乏營養,此不可不注意也。佛家有‘四食’之說,愿為國人陳之。四食者,一曰‘段食’,二曰‘觸食’,三曰‘思食’,四曰‘識食’。”往下,熊氏借佛教固有名詞,暢論人生意義,他還聲明:“余說四食,與佛本義不必全符,讀者勿泥”。
  “段食者,謂人所食動植等品,是物質故;物有分段,名以段食。”即是說,人的生命離不開各種各樣物質的滋養,不食則饑,不衣則寒,這是人賴以生存的最起碼的物質生活條件。
  “觸食者,感通之謂觸。天地感而萬物化生,圣人感人心而天下和平。宇宙萬有,皆互相通,無有隔礙。故易曰:‘六爻發揮,旁通情也’,感通之義大矣哉!人而無感,則拘于四體,與禽獸不異……是故君子不徒注重段食,而貴觸食……一日無感通為食,雖段食醉飽而實頑然一物。四海窮困、生民疾苦,皆所不喻,塊然而尸居,冥然而罔覺,是即無感通,是謂缺觸食。”可見,所謂“觸食”就是以天下國家為念、以民生民瘼為懷的社會責任感。人若沒有“觸食”的滋養,就是冥頑不靈的行尸走肉。[①d]
  “思食者,造作之謂思,即以創造為食。鳥獸營巢聚糧,僅是占有沖動。人類,則至市井匹夫匹婦,田疇貨幣,種種斂聚,乃至奸狡大盜,載狂心,執蕩志,乘權處勢,劫持眾庶,以逞其兼并之欲……此皆占有沖動,無所異于鳥獸。”“夫人為萬物之靈,裁成天地,參贊化育,皆人之責。人道極尊,當轉化占有沖動而為創造勝能。如學術上之靈思獨辟,宗教上之超越感,道德上極圣潔極崇高之價值,政治與社會上重大之革新,使群眾同蒙其福利,凡此皆謂之創造。”“人生一息而缺乏創造勝能,則占有沖動乘機思逞,占有沖動橫溢,人則物化,而喪其生命。故創造者,資養生命之糧,不可一日不具。”可見,“思食”就是與占有欲相對立的創造力。
  “識食者,了別之謂識。云何了別?明于庶物,察于人倫,而上徹萬化之源。是故知一己之生命,與宇宙大生命,是一非二。了于此者,常能置一身于天地萬物公共之場,不以私害公,不以形累性;孔子‘坦蕩蕩’,佛氏‘大自在’,唯其了別故也。”可見,“識食”就是對人生的大徹大悟,就是物我一體、天人合德的最高境界。以“了別”為食,“生活乃有日新”,人生才有無限的意義。
  熊氏的“四食”說是有層次的,他對人生意義的看法是遞進的,這是一個不可分割的整體。他說:“四食者備,而人乃得全其生命,而人乃成為人。今人唯貪段食,乃至貪淫、貪利、貪權、貪勢,皆段食之推也。觸、思、識三食,今人皆不是務,生命無滋養,則行尸走肉而已,豈不哀哉!”在他看來,物質生活條件為人類所必須,不可或缺;但倘若陷溺于物欲,則人生意義由此喪失,甚至引發出無量丑惡現象,他說:“人生在社會上呼吸于貪染、殘酷、愚癡、污穢、卑屑、悠忽、雜亂種種壞習氣中,他的生命純為這些壞習氣所纏繞、所覆蓋。人若稍軟弱一點,不能發展自家的生命,這些壞習氣便把他的生命侵蝕了。浸假而這些壞習氣直成了他的生命,做他的主人翁。其人縱形偶存,而神已久死。”[②d]可見,只有充分“了別”人生的意義,人的生命才能充實而有光輝,人生道路才能端正而悠長。
   成己成物的人生價值論
  原始儒家人生哲學,一般說來本有“成己”與“成物”相統一的人生價值觀念。《禮記·中庸》云:“誠者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,會外內之道也。”朱熹《中庸章句注》:“誠雖所以成己,然既有以自成,則自然及物。……仁者體之存,知者用之發,是皆吾性所固有,而無內外之殊,既得于己,則見于事者。”另外,《禮記·大學》講三綱領八條目(即明明德、親民、止于至善;格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下),也是成己成物之道。可見原始儒家原本具有雙重價值取向;對內成己,對外成物;成己則道德挺立,成物則智力廣遠;成己則重在心性修養,成物則重在建立事功;而這兩方面又應是和諧統一的。但從后世儒家整體的狀況來看,卻是講成己多,講成物少,其價值觀念明顯具有內省化的傾向,這也是應該予以指出的。
  熊十力一般認為,先儒的成己成物之道是很圓滿的,他說:“《大學》經文,從‘欲明明德于天下’,一層一層,追本到致知上去,隨即結云‘致知在格物’;卻又由‘物格’、‘知至’以下,一層一層,歸于‘天下平’。文義往復如環,細玩之,‘致知’是立大本工夫,而‘格物’正是‘致知’工夫吃緊處。道家致虛,佛氏歸寂,同一反求自性,而不免遺物,其流皆有反知之弊。《大學》特歸重‘致知在格物’與‘物格而后知至’二語,此實對圣學與二氏天壤懸隔處。至西洋學術,精于格物,卻又不務致良知,便是大本不立。”[①e]在熊氏看來,西洋人生哲學長于“成物”卻忽視“成己”,佛老人生哲學則雖注意“反求自性”卻又“不免遺物”,只有原始儒家價值觀念全面完整,“方無流弊”。熊氏進一步闡述了“成己”與“成物”這兩個方面的人生價值目標。
  “成己”之學探討的是人生的道德價值。熊氏從其道德形上學出發,反復強調,“本心”即是人生“成己”的根本依據,他說:“仁者,本心也,即吾人與天地萬物所同具之本體也。”由于本體具備道德屬性,故而性體即成為道德價值的源頭,他說:“就人生行履言,全性成行(自注:性即體;全者,言其無虧欠也。吾人一切純真、純善、純美的行,皆是性體呈露,故云全性成行)。”[②e]他還做了如下的對比:“西洋人談博愛,是外鑠之愛;此方圣哲談孝,乃出于本心,為內發之愛。自東西接觸以來,各彥都無此的見。……(予)常謂:西洋倫理,由男女之戀愛發端;吾人倫理,由親子之慈孝發端:此是東西根本異處。”他進而指出:“孔在求仁,佛在發大悲心,皆從本體滾發出來。”他認為,只有體悟到本體的價值意義,才會挺立起道德自我,從而形成正確的價值取向。
  他主張處世、為人、治學、行政皆應從修己入手。他說:“為學須具真實心。真實心何?即切實做人之一念,恒存而不放也。……吾老來,念平生所見老輩、平輩、后輩,甚至后后輩,其有聰明,可望于學問或事業有所成就者,未嘗無之。然而率無成,其故惟何?即根本無做人之一念耳。無真實心,便無真實力;無真實力,而可以成人、可以為學立事者,古今未嘗有也。”“二三子為學,宜多看歷代大人物之文集。唯看此等書時,須自身先提起一股精神,即切實做人、不甘暴棄的精神”。有此精神,方可于字里行間,體察歷代先賢超曠的胸襟、宏大的愿力、謹嚴不茍的行事,以及審幾慮變、綜事應物的智謀。[③e]相反,若不具備內在的真實心、真實力、切實做人的精神,絕不能成就任何外在事功,或雖有所成就而必出現重大的道德偏失,終非正果。他說:“知識之敗,慕浮名而不務潛修也;品節之敗,慕虛榮而不甘枯淡也。舉世趨此,而其族有不奴者乎?”[④e]“西洋人大抵向外發展之念重,努力于物質與社會等方面生活資具之創新,其神明外馳。”“彼未能超知而趨入德慧也。”[⑤e]
  “成物”之學探討的是人生的功利價值。熊氏對此論述雖不及修己之學那樣精深,但在原則上對于功利價值仍是加以肯定的。他批評宋明時期理學家、心學家僅僅注意修身養性而忽視事功的不良傾向。他說:“宋儒雖談政事,大抵食古不化……若欲其翻天動地,創制易俗,開物成務,則其學識皆不足。”“宋儒反身工夫甚密,其于察世變,皆極膚也。”“陽明一生精神,畢竟理學家意味過重。其所以自修而教人者,全副精神都只在立本,而不知本之不離末也;都只在明體,而不知體之不離用也;都只在修身,而不知身之不離家國天下與一切民物也;此其所以蔽也。”[⑥e]
  應該指出,熊氏對于儒家成己與成物思想的評價有些抵牾:他有時說其學圓滿無弊;有時又說其學專于修己方面,有明顯的不足。筆者認為,熊氏后者的認識是接近實際情況的。他多次闡述東西方價值觀念的差異:“吾國先哲,重在向里用功……以反己為本……此皆與西人異趣者。西人遠在希臘時代,即猛力向外追求,雖于究神知化有所未及,而科學上種種發明,非此無以得之也。今謂中西人生態度,須及時予以調和,始得免于缺憾。中土圣哲反己之學,足以盡性至命,斯道如日月經天,何容輕議。至于物理世界、格物之學,西人所發皇者,正吾人今日所當挹取,又何可忽乎?今日文化上最大問題,即在中西之辨,能觀異以會其通,庶幾內外交養,而人道享、治道具矣……融會之業,此為首基。”“東學(賅華梵哲學言)必待反求內證,舍此,無他術矣。科學純恃客觀的方法,又何消說得(西洋哲學與其科學大概同其路向,明儒所謂向外求理是也)。學者識其類別,內外交修,庶幾體用賅存,本末具備,東西可一爐而冶矣。”
  總之,在人生價值論方面,熊十力明確主張道德價值與功利價值的結合、修己與務實的統一,他說:“吾儕講學精神,立本不宜遺末,明體必須達用,修身必可以施之天下國家,卻非教人逐末而舍本,求應用而昧其大體也。”“吾愿有志之士,于陽明所謂‘識主腦’的意思宜終身痛切自警,于滌生(即曾國藩——筆者)注重實用知識的意思,亦終身精進不懈,如此則可為本末兼修、體用賅備之人物。”[①f]這一論斷是熊氏人生價值觀念的基本結論。
   內圣外王的人生理想論
  “內圣外王”是中國古代儒家的人生理想,其含義為:內具圣人之德,外施王者之政。“內圣外王”一語,見于《莊子·天下篇》,但是深入發揮“內圣外王”之義的主要是儒家。
  熊氏在《讀經示要》中,以“大學之教”的內容為依據,列表說明內圣與外王的關系:
  (附圖 [b57g02])
  按照熊氏的詮釋,君子以修身為本,而修身卻是內外交修,格、致、誠、正是內修之目,齊、治、平是外修之目。所以說,三綱領、八條目皆可以修身統攝之,內圣與外王實不可分割。
  在《十力語要》卷三中,熊氏又強調以“本末”訓“內外”,他說:“莊子以內圣外王,言儒者之道,其說當本之《大學》。然內外二字,但是順俗為言,不可泥執。《大學》經文,只說本末,不言內外。前言‘物有本末’,后歸結‘修身為本’。修身總攝誠、正、格、致以立本,由身而推之家國天下,皆與吾身相系屬,為一體,元無身外之物;但身不修,則齊、治、平無可言,故修是本,而齊治平皆末。本末是一物,不可剖內外。通乎本末之義,則三綱、八目,無論從末說到本,可是從本說到末,總是一個推廣不已的整體,不可橫分內外。”
  在《原儒》中熊氏有一個更為概括的說法:“六經為內圣外王之學。內圣則以天地萬物一體為宗,以成己成物為用;外王則以天下為公為宗,以人代天工為用。”這一說法值得注意。依此說法,“內圣”是指儒家天地合德、物我一體的宇宙觀及成己成物、內外兼修的價值觀,屬于形上學及倫理學的范疇;“外王”是指以儒學的宇宙觀及價值觀為指導,處理各種社會政治問題,屬于政治學、社會學的范疇。
  綜合以上諸說,熊氏關于內圣外王的人生理想,約略可分為人格論與治化論兩個方面。在他看來人格與治化不可剖分,人格必表現于治化,治化應源于人格。為此,他做了一個中、西、印文化的比較,他說:佛學于治化,耽空,務超生,“其失也鬼”(鬼即歸,歸于空無之謂);西學于治化,執有,尚創新,但常為物所蔽;唯儒學內外洽切,本末不隔,方可憑引為治化之基。他這方面的論述很多:
  “(儒家)格物之學,所以究治化之具;仁義禮樂,所以端治化之原。《春秋》崇仁義,以通三世之變。《周官經》以禮樂為法制之原。《易大傳》以知物、備物、成物、化裁變通乎萬物,為大道所由濟。夫物理不明,則無由開物成務。《禮運》演《春秋》大道之旨與《易大傳》智周萬物諸義,須合參始得。圣學,道器一貫,大本大用具備。誠哉萬世永賴,無可棄也。”[②f]這些話以“道器不二”的抽象概括,將人生理想之人格論與治化論條貫在一起,同時又展示了原始儒家關于內圣外王之學的豐富依據。
  “今人每詆儒家為封建思想,此不通《春秋》故也。《春秋》有三世義,與《禮運》小康大同之說、《易》革鼎二卦、革故取新之說,皆相互發明。誰謂其限于封建思想耶?以經濟言,則《論語》曰:‘不患寡而患不均;《大學》言理財,歸之平天下。以倫理言,則孔子由孝弟而擴之泛愛眾;孟子由親親而擴之仁民愛物,‘老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。’至《論語》言,‘自古皆有死,民無信不立’,尤為千古言治者之金科玉律。人而無信,則終古無太平大同之希望。孔子之理想,在太平大同,然不可驟及。古人于《易》特著‘隨時’之義,時猶未至,則衛國寧人,而足食足兵,不為敵侮。此猶為吾國今日所宜自覺者也。”[③f]這段話明示儒家的“倫理”與“經濟”、理想與現實處處統一,不應以封建思想視之,應屬于傳統文化中的精華。
  在《讀經示要》中,熊氏更從九個方面總結儒家《六經》的言治大義:(一)“仁以為體”;(二)“格物為用”;(三)“成恕均平為經”;(四)“隨時更化為權”;(五)“利用厚生,本之正德”;(六)“道政齊刑,歸于禮讓”;(七)“始乎以人治人”;(八)“極于萬物各得其所”;(九)“終乎以群龍無首”。這段總結仍是標示以仁德為大本大源,以格物致知為大本之用,由此輻射其它諸義均是治化的要點。通觀九義,歸虛一宗:儒家仁道乃是治化的生命靈根,社會治化乃是仁德之根的弘揚擴展。人們只有精心培育、扶植此一點靈根,社會才會找到其枝條繁茂的生長點。熊氏希望人們愛護培植這一仁德之體,使它生機勃發,吐芽抽枝,由本及末,擴充發展,自然可以成天下之大治。這是他內圣外王人生理想的要旨。
  “尋晚周之遺軌,辟當代之弘基,定將來之趨向。”[①g]熊十力弘揚儒家的人生理想,并不僅僅是發思古之幽情,緬先哲之業績,而是為了回答和解決現時社會治理及未來人生理想問題,有明顯的現實意義。他深刻指出:“今世變愈亟,社會政治問題,日益復雜,日益迫切,人類之憂方大;而我國家民族,亦膺巨難而瀕于危。承學之士,本實既不可撥(本實,謂內圣之學),作用尤不可無(作用,謂外王或致用之學)。實事求是,勿以空疏為可安;深知人生責任所在,必以獨善自私為可恥;置身群眾之外而不與合作,乃過去之惡習;因任事勢所趨而不盡己責,尤致敗之原因。”他以深沉的憂患意識號召后學諸生精察明識,遷善改過,研求實用,做圣、王并進的人物,以期為國家民族盡忠效力,立功郅治。為此,他還深入進行兩個方面的反省:
  第一,古代圣賢內圣外王之旨,后世并未貫徹到底,甚至有明顯的缺失。他分析道:“昔吾夫子之學,內圣外王;老氏崇無,亦修南面之術”;“漢世經儒,并主通經致用,不失宗風,故漢治尚可觀”;“魏晉以后,佛家思想浸淫社會,曹氏父子又以浮文靡辭,導士夫為浮虛無用,儒生經世之業,不可復觀”;“延及李唐,太宗雄偉,僅振國威于一時,繼體衰亂,迄無寧日,唐世士人,下者溺詩辭,上者入浮屠,儒業亡絕”;“宋興,而周程諸老先生,紹述孔孟,儒學復興,然特崇義理之學,而視事功為末,其精神意念所注,終在克己工夫,而經國濟民之術,或未遑深究……非深觀群變,有所創發……于致用方面,實嫌欠缺”。他斷言,儒學發展關鍵階段的宋明理學“未能完全承續儒家精神”,以至出現宋明以來群儒“鮮造世運”的衰退局面。熊氏的上述分析總體說來是相當客觀的,究其動機,大抵意在引導人們總結歷史得失,吸取經驗教訓,以便在現代社會中繼續貫徹內圣外王之道、明體達用之學。
  第二,西洋近世以來,于社會政治極富創獲,可為中國治化之鑒。熊氏在文化觀念上有一宏大、開明的見解,認為“文化上并無東西分途、不可融通之事”;西人社會政治也決非與中國人格格不入。因此他主張對西方社會治理之長應該加以吸收借鑒。他認識到:“西洋社會與政治等方面,許多重大改革,而中國幾皆無之。”中國數千年在君主專制制度下,變亂頻仍,生民涂炭,人們所期盼的只是有好皇帝出來結束亂局,實現治世。西方人在中世紀“受了君主制度許多昏暗之禍”,想到的卻是“民治制度”。由此可見,中國人在勇于改造社會上,遠遜西人。“西洋改造之雄,與夫著書立說、談群理究治術之士,皆以其活潑的全部精神,上下古今,與歷史萬事萬物,而推其得失之由,究夫萬變之則。其發明真理,持以喻人,初看奇說怪論,久而知其無以易也,如君民問題、貧富問題、男女問題,乃至種種皆是也。”[②g]中國有志之士應該學習西方知識分子這種“活潑”的、勇于“改造”創新的精神。
  熊氏認為,在西方的“郅治之道”中,最精粹可取者,莫過于獨立、自由、平等的社會理想。他認識到:“古代封建社會之言禮也,以別尊卑、定上下為中心思想……而無所謂自由與獨立。及人類進化,脫去封建之余習,則其制禮也,一本諸獨立、自由、平等諸原則。人人各盡其知能、才力、各得分愿。”這里所說的“言禮、制禮”都是確立某種社會制度的意思。
  何謂獨立?“獨立者,無所依賴之謂也……唯自信者能虛懷以求真理,一切皆順真理而行,發揮自家力量,大雄,大無畏,絕無依傍,絕無瞻徇,絕無退墜,堂堂巍巍,壁立萬仞,是謂大丈夫,是謂獨立……。同時,亦尊重他人之獨立,而不敢以己凌人,亦與人互相輔助,而不忍孤以絕人。”
  何謂平等?“平等者……以法治言之,在法律上一切平等,國家不得以非法侵犯人民之思想、言論等自由,而況其他乎?以性分言之,人類天性,本無差別……此皆平等義也。”
  何謂自由?“自由者,非猖狂縱欲,以非理、非法破壞一切紀綱,可謂自由也。非頹然放肆、不自奮、不自制,可謂自由也。西人有言,人得自由,而必以他人之自由為界,此當然之理也。”[①h]熊氏對自由與必然的關系極有創見,他說:“一個人在未生之前,早經旁的東西把他的生命規定了”,他的“一切知慮、情感及行為,哪有一點一滴不受社會上學藝、政教、風俗、習慣與其他各種固有的勢力的陶鑄?”換言之,一個人“未生之前,早先安排了種種模型”,人“無非依著這模型做些填實工夫”,“如此說來,人生哪得有自由”?然而,又應承認“人生真自由”。“何以故?自由是相對的名詞,在限制之中,而有自強、自動、自創,以變更不合理的限制的余裕,這才叫自由。若是無限制,又從何見出自由?社會的種種模型,固然限制了我人的生命,但是我人如果不受他的固有的不合理的限制,盡可自強起來、自動起來、自創起來,破壞它的模型,變更他的限制,即是另造一個新社會,使我和我的同類都得展擴新生命,如此,豈不是人生有大自由么?”“我們若是把個人屈服于社會,使得大家湊成一副死機器,便與宇宙變動不居的生機大相違戾,是大不幸的事。”[②h]在熊氏上述自由與限制的論述中,不僅具有深刻的辯證思維,而且體現出對民主政治的渴望。
  熊氏立足于總結資產階級民主革命經驗的哲學使命,利用儒學的古老術語,闡述中國民族資產階級的社會人生理想。他相信孔子設計的大同理想符合人類進化之道:“蓋社會發展,由蒙昧而進進,終乃突躍而至于全人類大同太平。人類以格物之功而能開物、備物、變化裁成乎萬物。利用安身,馴至與天地合德,與日月合明之盛而人道尊嚴極矣。”他斷言君主專制制度必為人民民主制度所取代:“六經之‘外王學’,實不容許有少數人宰割天下最大多數人之統治階級存在”。他主張建立平階級、蕩私有、天下為公的社會制度:“云何本天下為公之道,以立制度?大人世及之體與私有制度廢除,即蕩平階級而建立天下一家之新制,是謂公。”他認為在這一理想社會中,人們的道德水平、思想境界極為高尚:“天下一家之制度下,人人可以表現其道德智慧,所以者何?天下之人人,皆化私而為公,戒煥散而務合群,則智慧超脫小己利害之外,而與日月合其明。”[③h]
  總之,熊氏憧憬的理想社會,是一個實行公有制度、沒有階級、沒有剝削、沒有壓迫、政治民主、經濟發達、教育普及的社會。在這個社會里,人們的智慧日增,道德日高,思想境界極為高遠,他有時把這種社會制度稱為“儒家社會主義”。
   形上基礎
   “體用不二”的本體論
  熊氏認為:哲學是研究本體之學,本體論重在探萬有之本原,究萬化之奧妙,是一切學問的本原和歸宿。如前所述,熊氏的本體論就其基本性質來說是唯心主義的。但絕不排除其中含有唯物主義的內核。這個內核主要就是“體用不二”的學說。熊氏曾說“《新》論本為發明體用而作”[④h],“創明體用不二”[⑤h],“以體用不二為宗極”[⑥h]。特別是他在《原儒》中一口氣列舉出九個“不二”,那就是本體現象不二、道器不二、天人不二、心物不二、理欲不二、動靜不二、知行不二、德慧知識不二、成己成物不二,而貫穿其中的主線就是體用不二。
  傳統唯心主義往往把本體與現象析而為二,熊氏明示其淺陋:“哲學家談本體者,大抵把本體當作是離我的心而外在的物事。因憑理智作用,向外界去尋求。由此之故,哲學家各用思考構畫一種境界,而建立為本體,紛紛不一其說。不論是唯心唯物、非心非物,種種之論,要皆以向外找東西的態度來猜度,各自虛妄安立一種本體。”[⑦h]熊氏的體用觀“以體用不二為宗極”,把心、識視為本體,雖然也是唯心主義,但并不否認物質世界的客觀存在。他明確論定:“創明體用不二,所以肯定功用,而不許于功用以外求實體,實體已變成功用故;肯定現象,而不許于現象以外尋根源,根源已變成現象故;肯定萬有,而不許于萬有以外索一元,一元已變成萬有故。”[⑧h]
  熊氏晚年定論《體用論》更進一步提出“攝體歸用”之說。此說明確肯定萬物真實:“宇宙萬化、萬變、萬物、萬事,真真實實,活活躍躍,宏富無竭,人道盡心之能、用物之富,盛顯其位天地、育萬物之洪業,圣人所以贊大有而不以有為幻也。”“攝體歸用,則萬物皆有內在根源,既是真實不虛,自然變異日新,萬物所以不倦于創造也。……攝體歸用,即是將實體收歸萬物,方知萬物真實。”可以看出,“攝體歸用”的觀點是對“體用不二”學說的進一步發展,比起他在《新唯識論》中所宣揚的“離識無境”、“諸行無實”的論點,已然具有明顯的反差,有了更多的唯物主義因素。
  熊氏以數十年嘔心瀝血之工建立“體用不二”的觀念,對于熊氏哲學究竟意義何在?第一,出于建立一元論哲學的需要。他說:“哲學家或只承認有現前變動不居的萬象……或雖計有本體,而不免誤將本體說為超脫現象界之上,或隱于現象界之后,致有二重世界之嫌。”而熊氏的“體用不二”論則從根本上來說是徹底一元的。第二,出于把哲學各個部門、各個方面熔鑄成為一個整體的需要。他說:“哲學上之宇宙論、人生論、知識論,在西洋雖如此區分,而在中國哲學,仍不會構畫太死……宇宙、人生寧可分析為二片以求之耶?”又說:“學不究體,道德無內在根源”,“學不究體,知識論上,無有知源”。“近世哲學不談本體,則將萬化大原、人生本性、道德根底,一概否認”,“無本之學,如何站得住?”第三,出于求知與應用相統一的需要。他說:“吾儕講學精神,立體不宜遺末,明體必須達用,修身必可以施之天下國家,卻非教人逐末而舍本,求應用而昧大體也。”“哲學者,所以研究宇宙人生根本問題,能啟發吾人高深理想。”[①i]綜上所述,熊氏明言自己的哲學體系“根本問題不外體用”,“學得如透悟體用義,即于宇宙人生諸大問題,豁然解了,無復凝滯”[②i]。
   “翕辟成變”的辯證法
  “翕辟成變”說是熊氏用來闡釋宇宙流行的,是對《周易》“陰陽成變”、“乾坤成變”觀念的繼承和發揮,表現出豐富的辯證觀念。熊氏明言:“大地上凡有高深文化之國,其發明辯證法最早者,莫有如中國。”[③i]“孔子作《易》,首以陰陽成變解決宇宙論中之心物問題,蓋本其所觀測于萬物萬事萬化者,莫不由辯證法。”[④i]應該看到,熊氏“翕辟成變”之說已超越古人,包含若干近代觀念:
  (一)矛盾觀念。熊氏謂:“矛盾,是相反之謂。利用此矛盾,而畢竟融和,以遂其發展,便是相成。”矛盾即是對立面的相反相成,這是極為精審的看法。翕辟即是矛盾:“每一功能都具有內在的矛盾而成其發展,這個矛盾,可以說為相反的兩極,一極假說為翕,一極假說為辟。翕則凝于物化而實為辟作工具,辟則守其不物化的本性,而為運翕隨轉之神。”“所謂變化,從一方面說,他是一翕一辟的。”“唯其有對,所以成變。”[⑤i]可見,翕辟說是一種特殊形式的矛盾論,它闡述的是對立統一規律。
  (二)進化發展觀念。他指出:“循環法則,實與進化法則交相參,互相涵。所以相反而相成也。”“進化之中有循環,故萬象雖瞬息頓變,而非無常軌。循環之中有進化,故萬象雖有往復,而仍自不守故常。”[⑥i]馮契先生認為,這實際上揭示了“由于矛盾而引進的進化合乎規律地表現為螺旋式上升的運動,這是近代觀念。”[⑦i]
  “翕辟成變”是熊氏哲學重要觀念,是把握他的整個思想體系的關鍵環節,他自謂:“《新論》主張即體即用,即變即不變,即流行即主宰,即用即體。而某立論,系統謹嚴,實以翕辟概念為之樞紐。若于翕辟義一有誤會,即全書便不可通,直可謂之毫無價值之書。”[⑧i]
   “性修不二”的人性說
  熊十力的人性論深受明儒二王的啟示而又自成一說。
  (一)宇宙與人生非二體。他明確指出:“吾人初生之頃,資生于宇宙之大生命力;既生已后,迄于未盡之期,猶息息資生于宇宙之大生命力。吾生與宇宙終非二體。故吾之生也,息息與宇宙同其新新而無故故之可守,命之不窮、化之不息也如是。”這就是說,人的生命與宇宙生命是同在的,宇宙生生不息之原亦即人生恒創不窮之原,而此基本點恰恰是“性修不二”人性學說的出發點。
  (二)“創新”與“復初”是統一的。熊氏認為:從人的根性的角度講:“吾人自性清凈,恒沙功德、萬善莊嚴,直從自性流出。其或有不善而至于惡者,則以心為形役,而迷失其本性故也。君子盡性之學,一息尚存,即一息不容松懈,不使心為形役以喪其真。”[⑨i]從修習的角度講:“有生之日皆創新之日,不容一息休歇而無創、守故而無新。使有一息而無創無新,即此一息已不生矣。然雖極其創新之能事,亦只發揮其所本有,完成其所本有,要非于本有者有所增長。夫本有不待增,此乃自明理,無可疑者,故謂之復初耳。”“創新”與“復初”的統一,即是性修不二,性習不二之義旨。
  (三)修習之功不在于“減”而在于“增”。熊氏指出:“先儒多半過恃天性,所以他的方法只是減。……若如我說,成能才是成性,這成的意義就是創。所謂天性者,恰是由人創出來的”[①j]這“創”或“增”的過程也便是人生一息不停的向前拓展、拼搏進取的過程,也就是弘揚發揮人性本有的生命力而求發展圖新的過程。在熊氏的觀念中,無論何人,亦無論人的氣質出現多少偏失,人的天性是絕不會剝喪殆盡的,總會有本始生命力根蒂的留存及萌發,這便是人們后天加以修習和創新活動的根據。
  (四)去污染修凈習。熊氏指出:由于人們具有“本心”與“習心”兩種意識,故受此兩種意識支配,亦有“凈習”與“染習”兩種行為。凈習是“本體顯發之資具”,是“本心”的發用流行,歷來儒者所倡導的操存、涵養、思誠、居敬等種種工夫,都是凈習。而從“習心”引發出來的行為就是“染習”,它是對本心的侵蝕損壞,甚且取代本心。凈染之別亦即善惡之分。熊氏更強調“變染成凈”的修習實踐,而且認為“染習”亦并非完全消極無用,他說:“夫染雖障本,而亦是引發本來之因。由有染故,覺不自在。不自在故,希欲改造,遂有凈習創生。……茍不安于昏愚,夫何憂乎弱喪?故學者首貴立志,終于成能。”[②j]這就昭告世人:只要志存高遠,力克昏愚,積極“改造”,縱有過失不足,也能棄舊圖新、變染成凈,使自己成為道德高尚的人。
  綜上所述,我們可以對熊十力的人生哲學提出以下幾點綜合性的評判意見。熊氏的人生哲學在現代新儒家系統中,堪稱首創和范型。其特色在于:第一,他立足中華民族現代化的背景,努力弘揚民族優良文化,特別是深入開拓發掘儒家文化的智慧與精義,在觀念建構上完整明晰,在邏輯論證上思辨無礙,在一定程度上做到了傳統文化與現代化的一脈溝通。他對我們古老的華夏文明感情之真摯、理解之透徹、認識之深刻、發掘之得力,罕有其匹。第二,他下力進行中、西、印三大文化體系的比較研究,充分發揮“他山之石可以攻玉”的效力,汲取外域智慧,融合諸家之說,在一定程度上做到了中外文化的有機結合,并把這種結合奠定在民族文化主體性的基石上。第三,他重視宇宙觀與人生觀的諧和一致,認定:哲學家的宇宙觀若不能為社會人生觀做基礎和論證,將成文字游戲;而哲學家的人生觀若不能提升到宇宙觀的高度,亦難免體用兩橛、本末割裂的偏失。因此,他的人生哲學既有直接的社會現實性,又有“形上”的深刻性。當然,也應看到,在“五四”新文化運動以后,馬克思主義廣泛傳播的情況下,熊十力未能積極吸納馬克思主義人生哲學的優秀成果,未能自覺接受唯物史觀的指導,致使他的人生探索未能達到更新的畛域和更高的境界。此事雖“不能求之于世界觀已經固定之老先生”[③j],但卻不能不說是一個明顯的缺憾。
  ①a 《佛家名相通釋》,中國大百科出版社1985年版,第4頁。
  ②a 《新唯識論》第239、282—283頁。
  ①b 以上《十力語要》卷一、卷二、卷三。
  ②b 《十力語要》卷二。
  ③b 《讀經示要》卷二第15頁、卷一第3—4頁。
  ④b 以上《十力語要》卷二。
  ⑤b 以上《十力語要》卷一。
  ⑥b 《論六經》,大眾書店1951年版,第113頁。
  ①c 《原儒》第958頁。
  ②c 以上《十力語要》卷二、卷四。
  ③c 《新唯識論》第348頁。
  ④c 《原儒》第549、553—554頁。
  ⑤c 《乾坤衍》第二分第131頁。
  ⑥c 《原儒》第604、642、669—667頁。
  ⑦c 《新唯識論》語體文本,第1頁。
  ①d 《十力語要》卷四:“吾人之生也,必有感觸,而后可以為人。感觸大者,則為大人;感觸小者,則為小人;絕無感觸者,則一禽獸而已。”所謂感觸者,即憂國憂民之心,己饑己溺之志,亦即今人常說的憂患意識。
  ②d 《十力語要》卷四。
  ①e 《十力語要》卷三。
  ②e 以上《新唯識論》第567、389頁。
  ③e 以上《十力語要》卷三、卷一。
  ④e 《致徐復觀》(1946.6.7)。
  ⑤e 《讀經示要》第386、302頁。
  ⑥e 《十力語要》卷二。
  ①f 以上《十力語要》卷三、卷二。
  ②f 《原儒·序》。
  ③f 《十力語要》卷一。
  ①g 《讀經示要·自序》。
  ②g 以上《十力語要》卷二、卷四。
  ①h 以上《十力語要》卷三。
  ②h 《十力語要》卷四。
  ③h 以上《原儒》第633、582、633頁。
  ④h 《十力語要初續》第5頁。
  ⑤h 《乾坤衍》第二分第5頁。
  ⑥h 《原儒》。
  ⑦h 《新唯識論》語體文本第250頁。
  ⑧h 《乾坤衍》第二分第5頁。
  ①i 以上《十力語要》卷一、卷二。
  ②i 《新唯識論》語體文本,第241頁。
  ③i 《原儒》第539頁。
  ④i 《原儒》第724頁。
  ⑤i 以上《新唯識論》第323、444、315頁。
  ⑥i 《十力語要》卷一。
  ⑦i 《玄圃論學集》第119頁。
  ⑧i 《十力論學語輯略》第35頁。
  ⑨i 以上《新唯識論》第62、64頁。
  ①j 以上《十力語要》卷一、卷四。
  ②j 《新唯識論》第71頁。
  ③j 毛澤東:《致章士釗》(1965年7月18日),《毛澤東書信選集》,人民出版社1983年12月第1版,第602頁。此語基本精神也適合于熊十力。*
  
  
  
南開學報:哲社版津7-16B5中國哲學周德豐19971997 作者:南開學報:哲社版津7-16B5中國哲學周德豐19971997
2013-09-10 22:00

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