民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    歷史思潮 >>> 史地研究雜志方面文獻收集(二)
字體    

論道德的“應當”
論道德的“應當”
網載     阅读简体中文版


  “應當”這個詞在學理上和日常生活中用得很普遍,可是它也是一個經常被人誤解的詞。在倫理學中,作為一個基本的概念和范疇,也有被誤解甚至被否定的傾向。有種觀點認為,“應當”是空的,倫理學要講必然性。有種觀點認為“應當”只是一種“誘騙”,是“沒有根”的。有種觀點主張“要跳出應當,回歸實然”。還有人說,講“應當”就是剝奪人的自由,要自由就不能要“應當”。這些觀點從它們產生的背景和批判的態度上看,都有各自的理由,但是認真分析起來,都有對“應當”的誤解。因此,對“應當”這個概念有必要加以研究和討論。
      一 “應當”在生活和學理中的重要性
  “應當”一詞,在中國古代常用“合”、“會”字表示。“會”與“當”通。“會當”有“應當”的意思。“應該”和“應當”是同義詞,常用“該當”來表達。中國傳統道德哲學偏重于經驗和應用,對像“應當”、“應該”這樣的概念、范疇,雖然缺乏理論的、系統的闡釋,但是有相當深刻的理解和巧妙的應用,值得認真發掘。“應該”和“應當”在英文中的日常用語是Should。學術用語是ought。ought這個詞特指道德上的義務、責任。這個詞后面加上To be,就賦有未來的、 理想的意義。這些詞義都應該體現在“應當”的內涵中。西方倫理學對“應當”范疇有較多的闡釋,值得研究和借鑒。
  把道德的“應當”從認識中提煉出來,表明人類對倫理關系和道德生活的自覺。在人類初始的進化過程中,這種意識首先萌發于男女雜亂兩性關系的危機感。在長期的原始生活中,由于血親婚配給生命和氏族造成了嚴重危害,因而引起人類對兩性關系“應怎樣”的自覺,產生了男女雜亂性交關系的禁忌。最初的規定是在父母和子女之間,后來的規定是在兄弟和姊妹之間,再后來是在近親之間。開始是偶然的、個別的禁例,后來逐漸成為氏族生活中普遍的禁忌和習俗,逐漸延續形成家庭和氏族倫理的規范。兩性關系“應怎樣”的觀念,就產生于意識到兩性關系血親婚配禁忌的那一界限上,也可以說是產生于由動物向人轉變的那一界限上。從這個意義上說,意識到血親婚配禁忌對于從動物向人類的轉變,是極其偉大的發現。當然,最終把人同動物界分開的是發現摩擦生火,制造生產工具。這就是另一方面的生產,即解決吃、穿、住、用的物質生活資料的生產。與這種生產活動相聯系的又有物質交換和社會交往的需要。人們把每天重復著的生產、分配和交往行為用一些共同的規則概括起來,使個人服從于生產和交往的一般條件和生活常規,使人們之間的利益關系協調和交往和順,于是逐漸形成了一些約定俗成的社會行為規范。這就是“應當”的道德意識產生和規范化的縮影。
  從上述意識發生過程來看,“應當”意識的產生使人類真正成為主體。人的意識是在與外部世界的對立中發展的。一是與外部自然環境的對立,使人意識到與自然界不同的“類”的存在;二是與個人之外的他人的對立,使人意識到“自我”與他人的區別。當人意識到自我是在與外部關系中的有限存在時,同時就發現自我與周圍世界的無限聯系,從而使自我意識帶上“應怎樣”的想象能力。這就是“在應有中開始了對有限性的超出,即開始了無限性”(列寧《哲學筆記》第113 頁)“應有”就意味著超越有限性的無限性。這種“應有”的意識經過千百萬次的重復,便形成較為穩定的、約定俗成的詞,表達著“應當”的觀念,并且在人們的意識中有了先入之見的鞏固性和公理的性質。在這里,所謂主體性,就是在“應當”的意識中包含的主動性和理想性。
  從人的主體性進化過程可以看到,人的發展是“實存”和“應當”統一的過程。沒有對“應當”的自覺,就沒有人和人類生活。人類有了“應當”的自覺,就有了道德意識和倫理精神,就有了反映生活的倫理學。中國文化之源的《周易》,就是遠古至三代道德意識的結晶。被稱為六經之首的《易經》,以占卜的形式闡發了天地人生、行為取舍的道理和法則;指導人們分析條件,善斷時機,解疑除惑,決定行為應當如何,以避兇趨吉;闡發了“自強不息”、“厚德載物”、“允執厥中”之“大應當”的倫理精神。這些思想一直貫穿中國幾千年的倫理文化。
  古希臘亞里士多德創立的第一部倫理學也講人生之道,認為人生要達到至善和幸福的目的,就要發揮理性的功能,遵照中道原理,以“應當的目的”、“應當的手段”、“應當的方式”,以及“應當的時間”和“應當的地點”,作出合乎道德的行為選擇。亞里士多德在《尼哥馬克倫理學》中把“應當”這個概念提到了突出的地位。在他的倫理學中,“應當”就意味著至善的理想、人生的目的和行為選擇的中道原則。
  此后,以“應當”為宗旨的倫理學始終是倫理學的主流。中世紀把“應當”的要求推向極端,作為上帝的神喻和君主的命令,推行權威主義倫理。文藝復興的思想啟蒙正是針對這種“應當”提出了以人為目的、樹立人的權威的“應當”。可以說,“應當”成為歐洲17、18世紀直到19世紀道德哲學關注的焦點。休謨把“應當”作為道德哲學的基本范疇提了出來。康德繼休謨之后對道德的“應當”作了系統的論證,建立了思辯的倫理學體系。他的道德學的集中點可以說就是論證“應當”,確立體現道德“應當”的普遍必然性的法則——“絕對命令”。但是康德道德學的“應當”只停留在主體的主觀領域,因而受到黑格爾的批評。黑格爾重視客觀倫理的發展,把道德只看作倫理發展的一個環節。他把“應當”看作精神對事物規定界限的否定關系。在家庭、社會、國家倫理關系中,“應當”就表現為權利與義務的統一。后來的倫理學雖然有的反對黑格爾的絕對主義,有的走出規范主義另辟溪徑,有些哲學家反對講道德的“應當”,如叔本華、施蒂納、尼采、克爾凱戈爾等,但總的說來主流還是肯定“應當”在倫理學中的核心地位,把倫理學看作是研究個人、社會的善和正義的學問。元倫理學則把應當、善、正義這些概念作為主要研究對象。倫理思想發展史說明,“應當”是倫理學的一個基本的、核心的范疇。從這個意義上說,沒有對“應當”的自覺和理論認識,就沒有倫理學。
      二 “應當”的根據和類分
  科學的“應當”是有根據的,沒有根據的“應當”是虛空的、騙人的。在歷史上,人們轉向主體、主觀方面探求“應當”的根據是有原因的。因為人們在上千年的中世紀酷受封建權威主義和宗教信仰主義“應當”的壓抑太久了,要求“回到人自身”,樹立人的權威,提高人的價值,在人自身確立“應當如何”的根據。馬克思在青年時代,曾經為這種解放進行過積極的斗爭。但是實現解放不能再走老路,而要走出一條新路。馬克思和恩格斯創立了辯證唯物主義哲學和科學社會主義學說,為理解和實現理想的“應當”找到了正確的方法和理論。馬克思說:“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”。這就是說,哲學面臨兩個任務:一是解釋世界,即用理性認識世界“是如此”,一是改造世界,即通過意志和行動使世界成為“應如此”。馬克思把對世界的“應當”的反思,從抽象的思辯推向改造世界的科學認識和革命實踐。
  按照馬克思的理論,要解釋“應當”必須首先到客觀世界去找根據,即認識事物發展的必然性和調節利益關系的必要性。在歷史領域,事物發展的進程是客觀必然性。當著事物的發展同人的需要、利益相聯系時,就產生了變革事物和調節利益關系的必要性,并形成一定的理論、思想和實踐的目的,再把實踐的目的變為實施計劃和方案。這就是從事實中引申出“應當”。如果說理論、思想體現的是“應當”的理想性,那么目的、計劃、方案就是“應當”的具體化。“應當”作為對外部世界的理想要求,就是通過實踐,按照一定的目的、計劃和方案實現對世界的改造。毛澤東把這后一過程看作比得到“是如此”的認識“更重要的一半”。它之所以更重要,就在于它能夠指導行動達到改造世界的目的。
  什么是“應當”的根據?“應當”的根據就是矛盾。任何事物都是規定,任何規定本身都包含著矛盾,因而都包含著要求解決矛盾的“應當”。由于事物本身包含著矛盾,亦即包含著對自身限制的否定性,因而要不斷沖破已有規定,向他物轉化。事物和人由于自身包含著矛盾才能運動,才有沖動和活動。所以,矛盾是一切運動和生命力的根源,也是“應當”由以產生的根據。在客觀的辯證法中,這種在事物之內包含的對自身規定的否定關系就是“應當”。因此,在事物的發展過程中,解決矛盾的要求就表現為“應當”。“應當”就包含在事物的規定中。規定若不包含“應當”就不能發展,“應當”若不在規定之中就沒有現實的根據。
  然而,客觀事物不會說話,是人在改造客觀世界的實踐中認識到事物發展所出現的矛盾,從而把握住解決矛盾的“應當”,表達了客觀世界和事物發展的要求。因此,誰說出了歷史發展的“應當”,并告訴人民使之實現,誰就是偉大的人物。在道德領域,這就表現為善惡矛盾和人們向善的追求。矛盾促使人們積極的行動,根據對外部世界的認識提出對個別外部現實的要求。善就是對外部現實性的要求,就是人的實踐。人們向善的追求就是按照外部世界的規律性和行動的必要性,改造世界的實踐。這樣的實踐才是“應當”的;否則就不是“應當”的。道德的“應當”就是反思的、被把握的規定。在這個意義上,善、真、“應當”是同一層次的范疇。善與真是客觀的內容,“應當”是它的形式。這里用得著清代文論家劉熙載的一句話:“實事求是,因寄所@①”,其“是”的注腳取昌黎之意:一曰正,二曰真。(《藝概》第97、21頁)如果說從實然求應然是由實而求虛,那么從應然到實然就是由虛而求實。前一過程是求知,后一過程就是踐行。求知要虛心,心態要歸零。踐行要誠信,信念要堅定。
  在具體的道德行為中,“應當”就表現為人和人之間的相互關系的要求和道德責任。人們在社會中生活,發生著各種交往關系。有關系就有要求,有要求就有“應當”如何的觀念和行為規范。道德規范通是從現實存在的關系中引申出來的,反映著人們之間、以及個人同個人所屬的共同體之間的相互關系的要求,通過在一定情況下確定行為的選擇界限和責任來實現。任何一條道德規范都既是一條行為指導,又是一條行為禁例,它規定什么是“應當”做的,什么是“不應當”做的,因而“應當”也就規定了人們的道德責任。
  “如果不談談所謂自由意志、人的責任、必然和自由的關系等問題,就不能很好地討論道德和法的問題。”(《馬克思恩格斯全集》第20卷第124頁)恩格斯的這個論斷, 揭示了道德哲學的基本內容和“應當”的內在邏輯。自由意志是與對必然性的認識相聯系的。必然是根據,責任是中介,必然經過責任達到自由。人們對事物的必然性認識越清楚,越是盡到自己應盡的責任,他也就越能得到自由。這也就是說,人們越是準確地把握合理的“應當”的要求,就越能夠使自己的行為具有現實性,使“應然”轉化為“實然”。所以要回歸“實然”,不能“回避應然”“跳出應然”,而要很好地認識和把握“應然”。
  “應當”有多少種不同的根據,就有多少種不同的類型。在邏輯上可以按照研究的需要,依據不同的標準作出不同的劃分。對不同的“應當”要用不同的方法去把握和對待。有的“應當”要靠正確的認識去把握,靠智慧去領悟,如邏輯的和科學體系的“應當”。有的“應當”主要是嚴格的遵守和踐行,如法律的“應當”和紀律的“應當”。道德的“應當”帶有勸導性和理想性,自主的幅度比較大,因此要求也比較高,雖然下有底線但上不封頂。有些因時因事規定的日常生活中的具體的“應當”,雖然不是法律規定、政治要求,但也是必須遵守的。人類的生活的各個領域都是離不開“應當”的,只是要對各種“應當”的要求加以辨別、權衡,認真的對待。
      三 “應當”的確定性和不確定性
  “應當”從必然性、必要性到應然性,是主觀與客觀的統一。從客觀方面來說,“應當”首先意味著客觀的要求。這種要求如果是有根據的、現實的、合理的,它在客觀上就是確定的。“應當”的確定性在道德領域表現為規范性,“應當”的價值載體就是規范和相應的制度。規范和制度雖然不是物質實體,但它對人類行為起著客觀的制約和調節作用,一旦用語言表達出來,就是一種能夠在主體之間進行傳送的信息,并以實際的效力,發揮著維系倫理關系和社會秩序的作用。從主觀方面來看,有兩種情況:一種是普遍性的,就是在社會和集體的發展中,樹立一種值得仿效的理想范型,盡可能使社會或集體的成員感到應當見賢思齊,心向往之。再一種是特殊性的,即使“應當”與他個人的意志能夠作出這種選擇相聯系,一般有相當條件的人都有可能作出“應當這樣”的選擇,或者基本上能夠作出這種選擇。社會存在決定社會意識。在一定的社會存在條件和氛圍中,社會、集體意識和行為趨向是有規律性的。在上述兩種情況下,“應當”都意味著一種確定性和可預見性。當然這是大體上的確定性和可預見性,不是精密科學的那種確定性和可預見性。但是,正因為這樣,也就存在著不確定性。
  首先,客觀根據本身具有不確定性。我們肯定事物發展的必然性,但必然性是通過偶然性實現的。人一旦作出某種行為,就是進入社會生活的復雜關系網絡,同時就是站在必然性與偶然性的交錯點上。就群體行動來說,它是充滿各種任性、偏離、逆流和沖突的綜合作用。歷史就是無數按照不同意向的活動及其對外部世界的影響所產生的結果。對于未來理想的“應當”究竟是什么,人們只能說出大致的景象,而不能說出確切的、具體的內容。
  其次,從實存到應當,從現實到理想之間架起的橋梁是可能性。在發展過程中,人們在改造世界的行動中,常常受到客觀過程的發展及其表現程度和認識條件的限制,因而會遇到各種新情況、新問題,產生新的行動方策,要適當地修正原來作為“應當”的目標、計劃、方案,甚至完全改變原定目標、計劃、方案。這就是說,在過程中存在著多種可能性的不確定性。
  再次,從事物發展的結果來看,由于社會生活中利益關系和矛盾的復雜性,由于事物發展過程中利益要求的急劇變化,實現了的結果常常與“應當”實現的理想有距離,甚至有很大的距離,甚至會出現與原來的理想完全相反的局面。事情有曲折和反復,尤其是歷史的發展有曲折和反復。這種曲折性和反復性也是“應當”的不確定性的表現。
  第四,“應當”的不確定性也是與規范的模糊性相聯系的。“應當”作為道德規范,從定性上說具有明確性,確定性,但道德規范本身難以作定量分析,因此也在應用范圍和程度上帶有一定的模糊性。這種模糊性會給個人把握規范和尋求行為選擇理由帶來不確定性。即使道德規范是明確的,由于它與行動者的個人意愿常常不一致,也會發生道德沖突,從而造成社會道德溫度的不確定性。
  “應當”包含著不確定性,所以有人說對于任何一個“應當”都可能提出“不應當”,也是有道理的。因為任何一個“應當”作為一種判斷,都要有理由。可是任何事物的理由在邏輯上都不可能是充足的。從這種意義上說,對任何“應當”都有可能提出“不應當”。當然,就其有正當根據和比較充分的理由來說,凡是被判斷為能夠做的和能夠達到的,同時也就是應當的。用康德的話來說,“應當包含著能夠”。不包含“能夠”的“應當”,不是合理的“應當”。這里要區分社會整體要求和個人特殊情況。社會的要求不是從個人角度權衡的。看到“應當”的不確定性可以防止僵化,看到個人的特殊情況可以避免盲從,但由此就斷定任何“應當”都“不值得尊重”,甚至把“應當”看作一種“誘騙”,那就由片面而走向謬誤了。
  我們在這里指出“應當”的不確定性,第一,不是要貶低“應當”的理想價值,恰恰相反,正是要把握“應當”的辯證法,增強對“應當”目標的信心和理想的信念。我們在評價人的行動時,重要的是看他在何種程度上把握了這個“應當”的確定性和不確定性的辯證法,在何種程度上把合理的“應當”吸納在自己的信念中。這種信念是“應當”的最高價值根據。第二,我們指出“應當”的確定性和不確定性,還是為了防止“道德的詭辯”。所謂“道德的詭辯”,就是憑借手中的權利,把惡的意志說成善,或者用虛偽的手段造成善的假象。這種現象只有當道德和善由偽善的權威來決定時才會發生。借用黑格爾的話來說,“其結果,有多少個權威,就有多少個把惡主張為善的理由。”(《法哲學原理》第159頁)許多媒體披露的那些掌權的腐敗分子, 不正是這樣一些道貌岸然的偽君子嗎?
  “應當”意味著義務。道德義務的“應當”是非強制性的、勸導性的,它的理由往往是多元的,所以常常存在二律背反的沖突,其強制力也往往互相抵消。可以說,多元性和分歧以相等的程度影響著道德“應當”的確定。因此,單一的客觀性的道德“應當”的要求,并不能解決一切道德難題和二律背反,也就是說不可能有單一的道德“應當”或單一的方法足以解決道德分歧。在復雜的現實生活中,存在著有關道德價值的不同觀點,各有不同的具體的“應當”的根據,而且常常是互相不可通約的。這里一方面要溝通和疏導,把義務與權利統一起來;另一方面要加強法制和制度建設,以法制和嚴格的制度和管理保證道德的“應當”。
  這里有一個問題,就是自律與他律的關系。這本來是個道德價值的根據問題。道德價值的根據在人之外還是在人自身?馬克思、恩格斯在唯物主義基礎上肯定了自律與他律相統一的觀點,認為道德和其他意識形式一樣,植根于社會的經濟基礎和人們的現實生活。道德價值的根據不是在人們的頭腦里,而是在人們的生活實踐中,體現為人的活動的一定的社會存在方式。道德規范是他律的,但這種他律必須轉化為個體的自律才能成為實存的道德。中國傳統道德強調對道的“自守”、“自化”,就是這個道理。至于道德的個體表現形式,有它相對的獨立性和復雜的個性形態,但是個人借以律己的道德原則和規范仍然是社會的,是帶有普遍性的客觀要求。如果一個行為是被法規、儀式所規定,而行為主體的意志并不貫注其中,那么這種行為就是他律的。如果行為是發自內心的、自主的,那么它就是自律的。所謂自律,就是道德主體自覺地認同社會道德規范并結合個人的條件,形成自己自覺遵守的準則,從而把被動的服從變為自主的意志自律。從這個意義上說,法律變為個人自覺遵守的行為規范時也是需要自律的。道德和法律兩者都有他律和自律的統一問題,只是法律表現為強制的外在約束,道德表現為非強制的內在約束。兩種約束都需要自覺、自律。個人如能達到對兩種“應當”的自覺把握,就能如孔子所說“從心所欲而不逾矩”。這個道理并不難理解。當一個人自覺履行約束他的公正的法律和道德規范時,他的行為便是自律的;當一個人按照合理的“應該如何”的社會要求去行動時,他不但是在自律,而且是把自律與他律統一起來,達到了自覺、自主的自由。荀子說得好,“人無法,則倀倀然;有法而無志其義,則渠渠然;依乎法而又深其類,然后,溫溫然。”(《修身》)這里所說的法包括法律之法和道德之法。道德和法律作為法,都體現著“應當”所包含的必然性、必要性的要求。只要依乎法而又深解其意義,舉一而反三,就能自主自律、泰然自若。
      四 “應當”的價值正當性問題
  “應當”從不同角度看具有不同的意義,從一種角度看它是關系,從另一角度看它也是要求;它是價值導向,又是價值取向;它是道德命令,又是價值標準。“應當”決不只是對現實的適應和導向,它還是對現實的批判和權衡。但是,這一切都要以“應當”的正當性為前提。
  討論“應當”的價值正當性問題,是對“應當”作價值判斷。西方倫理學有所謂自然主義、直覺主義、非認識主義、規約主義、描述主義等流派。主義不同,對價值和價值正當性的看法也不同。
  自然主義認為,價值是事實的標志,價值問題就是事實問題,可以通過經驗確證事實的方法確證價值的正當性。如說“湯姆的行為是應該的”,這個判斷可以變換為“湯姆的行為是與他所處的文化環境一致的”。這就可以作出經驗的確證。自然主義主張從事實中派生出“應當”,或把“應當”還原為“事實”。這種方法有利于避免價值判斷的任意性和相對主義。但問題在于如何理解經驗和事實。按照佩里的說法,“價值就是興趣的目的物,價值由興趣來定義”。這就很難客觀地確證價值的正當性了。這種自然主義當然要受到批評。摩爾反對這種自然主義。他認為價值詞(如善)是不能像分析一匹馬那樣分成它的組成部分的,因為它不是實在的,也沒有組成部分。不能說“善就是快樂”,“善就是興趣目的物”,只能說“善是一種性質”。但善是一種什么性質?用元倫理學的方法不能解決,于是只好說“善就是善”。
  反自然主義往往走向直覺主義。直覺主義認為,價值性不是事實的屬性,不能像觸摸物體的屬性那樣認識價值性,價值屬性是不證自明的,不需要經過經驗檢查和邏輯推理就能直接領悟“應當”的正當性。如“遵守諾言是正當的”,這個道德判斷就像說正方形四邊相等一樣是不證自明的。不過直覺主義也遇到困難,即在道德分歧時如何確證各種判斷的正當性?直覺主義的回答是:為了決定“應當做什么”就必須對互相沖突的價值進行估價,而估價就是直覺。這幾乎是同義反復。
  非認識主義認為價值既不是陳述事實,也不能說明真假,價值表達的只是情感和態度。強調情感的,認為價值判斷不能用理由來證明,只能說是情感的表達。如說“雪姆做了不應當做的事”,就等于說“雪姆的行為,呸!”。遇到價值觀念的分歧,不能去證明誰正當誰不正當,而只能說他們的情感不同,無所謂正當不正當。強調態度的,把價值看作態度的表達,認為價值判斷只是以態度對他人施加的影響,如“工人贊成增加工資”,“老板反對增加工資”,這只是雙方態度上的分歧,是態度上的互相施加影響。態度分歧怎樣解決,態度主義著說要靠“信仰一致”。可是在資本主義社會里,人的信仰怎樣一致?面對復雜尖銳的社會沖突和亂紛紛的任性,這種“信仰一致”是無能為力的。
  從上述幾種主義來看,基本上是兩種傾向,一種是趨向客觀實存,把價值歸于存實;一種是傾向于主觀意欲,把實存歸于價值。就像繪畫中的自然主義與自我表現主義,各有所好和體現價值的方式。不過,如果把“應當”歸于實存但并不承認客觀事物發展的必然性、規律性,而是歸于主體經驗或描述主義所說的事實,那就有可能把“應當”放到“哈哈鏡”里去判斷;如果把實存歸于價值,但不是把價值看作人的思想、情感和活動的社會意義,而是看作人的主觀興趣、態度、情感、欲求本身,那就很難正確地把握道德的“應當”,在理論思維和生活實踐中就會走向極端。
  “應當”作為關系,表現在人類經驗中就是一般與特殊、將來與現在的關系。在這種關系中,“應當”就意味著一般對特殊的要求,將來對現在的要求。就一般與特殊來說,沒有特殊就沒有一般,但一般作為特殊的本質,又是特殊的根據和規定。因此,“應當”的價值正當性的邏輯證明,就被歸結為對道德原則和規范的正當性的證明。在這方面,上述各種學派都做了大量的研究,也都提供了一些有價值的思想。一般來說,從邏輯上證明“應當”的正當性,可采取演繹方法或歸納方法。用演繹方法就要找到比正當更大的概念,如善、合理性。如說凡是善的、合理的都是正當的,某道德規范是善的、合理的,因此是正當的。可是這個三段論的大前提還是需要證明的。善、合理性又是根據什么判定的?要找到根本性的標準就要回到價值正當性的根據,也就是要回到社會實踐,歸于社會歷史的發展。現代西方倫理學有一種“充分理由論”,主張實質性理由的證明,就是以確實的道德內容加上規范性方式進行推理,證明道德行為的正當性。注意到確實的道德內容,也就應當注意到客觀的社會內容。如果用歸納方法證明,要根據大量的、盡可能多的事實作出歸納結論,但完全歸納正象充足理由一樣是困難的。現代西方倫理學有一種“實質形式混合理由論”,主張把普遍性原則與現實的內容結合起來,如與功利的考慮結合起來進行推論。這比“充分理由論”更明確一些。但這樣他們就必須回到社會生活中去,歸于社會歷史的發展和現實的利益關系。這就是說,無論是演繹還是歸納,最終都不能離開社會和歷史的根據,都必須回到實踐中去得到客觀的實質性證明。
  這種思路,實際上就是近代西方哲學、倫理學所走過的路。他們經過幾百年的探索和爭論,從上帝到人自身,從經驗到理性,從主觀意志到客觀倫理,從自我意識到世界歷史,闡發了豐富的思想、理論,但是沒有從根本上解決問題。27歲的馬克思博士透徹地理解這段歷史。他在1845年研究費爾巴哈的筆記中寫道:“人的思維是否具有客觀的真理性,這并不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現實性和力量,亦即自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維是否現實的爭論,是一個純粹經院哲學的問題。”(《馬克思恩格斯全集》第3卷第3頁)這段話是講思維的真理性的,也適合于“應當”的正當性的思考。
  “應當”是一種價值判斷,是對存在的反思性把握。它與實然的描述不同,但也是對現實世界的反映。不論是合理性或正當性,都離不開思維和認識,都必須建立在真理的基礎上,必須在此岸通過實踐來證實它的現實性和力量,而不能只憑思維或到彼岸去證實。當然,價值問題不等于真理問題,但價值的正當性問題決不能離開真理的認識。道德上的價值正當性問題,實際上是個道德觀問題。思維的真理性問題,道德的善惡觀問題,是對客觀事物和現實生活的反映,最終還要得到實踐的證明,都要歸到現實生活和歷史發展才能得到唯物主義的解釋。所以,“應當”的價值正當性的證明歸根結底還是實踐的、歷史的證明。某個“應當”的提出,是否具有現實性、合理性,要看它的是否符合社會大多數人的利益和歷史發展的規律。在我們的現實生活中,最根本的“應當”的正當性標準,就是鄧小平提出的“有利于發展社會主義社會的生產力,有利于增強社會主義國家的綜合國力,有利于提高人民的生活水平。”(《鄧小平文選》第3卷第372頁)
  價值是“應當的存在”。強調現實的證明,不是讓“應當”去等同于現實和遷就現實。當合理的、正當的“應當”提出時,它來自現實,認可現實,而又高于現實。雖然許多現存事物都還不是它“應當”是的樣子,但“應當”本身不會去遷就現實,把自身打扮得與現實一樣。即使現實沒有達到它“應當”的存在,它也不會放棄它的“應當”的正當性,不會放棄它對現實的批判權利,正如我們有對現實生活中的丑惡、腐敗現象的批判權利一樣。
  討論“應當”的價值正當性,實質上也是個價值評價問題。價值的評價是人們根據一定的標準作出肯定或否定的判斷,或者作出部分肯定、部分否定的判斷。在道德領域,所謂肯定的評價,就是作出正確、正當、高尚等評價;所謂否定評價,就是作出錯誤、不正當、卑賤等評價。在肯定與否定之間,其層級或程度,是與價值的層次和等級相關聯的。從個人的視角來看,評價總是有局限性的,即局限于個人的視野范圍和判斷能力。因為評價是與人們的利益相聯系的。主體的利益在自身尚未被意識到以前是客觀存在的。在被主體意識到并作出評價以后,就在主體意識中形成“應當如何”的目標和理想追求,于是在主體意識中就形成了某種特殊的評價標準,即內在尺度。這種尺度從形式上看是主觀的,但其內容卻是客觀的。正確的評價標準,應當是正確認識各種利益關系,正確認識社會公共利益和個人利益、局部利益和全局利益、眼前利益和長遠利益,以及物質利益和精神利益、生存利益和享受利益的關系,而不能單憑主觀好惡、任性或一時情緒作出評價。不能正確對待這些關系,就不可能有正確的“應當如何”的評價尺度。張載有句話說得好,“心既虛則公平,公平則是非較然易見,當為不當為之事自知。”(《張載集》280)這里就悟出了“應當”與公平、是非的內在聯系。
  “應當”是價值關系的一個基本特征,也是價值評價的基本形式。嚴格說來,合理的、科學的“應當”,本身就是包含著正當性,否則它就不是“應當的”或是“不應當的”。價值評價雖然有時因人而異,因評價主體而異,但就整個社會的發展來說,價值評價還是有它客觀的、統一的標準的。任何階級的、集團的和個人的評價標準,如果不與這種根本標準相一致,就不能作為評價的普遍標準,就不會得到社會成員的普遍認同和遵行。當然,世界上沒有永恒不變的評價標準。追求永恒不變的評價標準,必然導致價值評價的絕對主義。這是應當反對的。但是,拋棄價值評價的絕對主義,不應當否認價值評價標準的客觀性,陷入價值評價的主觀主義和相對主義。否認“應當”的價值正當性,拋棄“應當”的價值思考是不可能的,也是不明智的。
  社會要求個人服從社會發展提出的“應當”,但這種服從與服從自然界的規律是不同的。人們知道事物“應當是怎樣的”,但個人可以找到它是否有效的證實,這種證實可能使他對“應當”給以肯定,也可能不加可否。因為“應當”與個人的利益有關,每個獨立的人都有權利要求自己的正當利益。“應當”意味著選擇。從選擇的角度說,“應當”是在選擇的沖突中指導和影響行動的。在這里產生了一種必要性,就是要對各種“應當”加以認真的審視,進行獨立的思考,要依法也依道德維護自己的正當權益。
  人類的行為是極其復雜的。判斷“應當”的正當性的具體依據是多樣的,是極具個性的。有各種職業角色的依據,有各種義務、職責的依據,有各種習俗、傳統的依據,甚至還有宗教的、習慣的和各種怪僻的依據。個人對“應當”的判斷可能會與“應當”的理想要求相去甚遠。這可能有多種原因。在客觀方面,有時要受到許多人為因素的影響,如組織的控制、領導的意見、權威的誤導、社會的輿論、習俗的影響,以及家庭和親友的阻攔等。在主觀方面,主要是個人的主觀判斷能力問題,如知識、經驗積累,理論水平和智慧高低,以及個人性格和心理因素等。我們常說,人的本質是社會關系的總和。這是說,在現實生活中,每個成年人所承担的社會關系的規定就象蜘蛛網一樣,牽動著個人的心理、感情、理智和價值取向。因此每個人在現實生活中的存在都是多維度的,不能用簡單的方法去對待。這里不僅要提出個人“應當怎樣”,而且要看個人“實際怎樣”,在一定條件下個人“他能夠怎樣”,在一定條件下他“必然會怎樣”。
  總之,對“應當”的思考,總體上要尋求自由與必然、理想與現實、主體與客體、主觀與客觀、個人與社會、權利與義務的統一。只有正確地理解和把握這些統一,才能找到對“應當”的合理的、科學的理解。
  字庫未存字注釋:
    @①原字為諒的左半部右加托的右半部
  
  
  
江蘇社會科學南京B8倫理學宋希仁20002000“應當”在人類生活和理學中具有重要意義。道德“應當”的根據在于矛盾自身包含的否定性,在于社會的發展和人的實踐要求。“應當”是主體與客體、主觀與客觀、理想與現實的統一。“應當”在價值導向和個人行為選擇中具有確定性和不確定性。“應當”的正當性要有邏輯的證明,但歸根結底是實踐的和歷史的證明。對“應當”的思考,總體上是尋求必然與應然、現實與理想、個人與社會、權利與義務的統一。要正確地理解“應當”,不能因為歷史上和現實生活中存在誤導和欺騙現象,就貶低或否定“應當”的科學含義和實踐意義。應當/根據/確定性/正當性 作者:江蘇社會科學南京B8倫理學宋希仁20002000“應當”在人類生活和理學中具有重要意義。道德“應當”的根據在于矛盾自身包含的否定性,在于社會的發展和人的實踐要求。“應當”是主體與客體、主觀與客觀、理想與現實的統一。“應當”在價值導向和個人行為選擇中具有確定性和不確定性。“應當”的正當性要有邏輯的證明,但歸根結底是實踐的和歷史的證明。對“應當”的思考,總體上是尋求必然與應然、現實與理想、個人與社會、權利與義務的統一。要正確地理解“應當”,不能因為歷史上和現實生活中存在誤導和欺騙現象,就貶低或否定“應當”的科學含義和實踐意義。應當/根據/確定性/正當性
2013-09-10 22:00

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
為元首清廉不阿至情至性
林森(1868年—1943年8月1日)字子超,號長仁。福建閩侯人。1868年出生于福建省閩侯縣尚干鄉,1884年于臺北電信局工作。1902年到上海海關任職,其間參加反清活....
高文費而隱 古德潔無華
楊霽園先生是民國時期寧波的一位大儒,一生致力于教育、述著,著作宏豐,在國學、文學等方面成就卓著,更兼他品行方端、至誠至孝,自1940年去世后,鄉人及門生一直追思不息。但楊....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航