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試論胡宏心性哲學的歷史地位
試論胡宏心性哲學的歷史地位
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  胡宏(1105—1161)為南宋初期著名的理學家,湖湘學派的開創者和奠基者。他在承傳其父胡安國家學的基礎上,宗述孔孟,進一步探討了北宋理學家所思考的“性與天道”的理學主題,對理學諸命題、范疇作了深入的發掘和研究,著成《知言》六卷,尤重言心性,最終建構了一個包容宏富而又頗具特色的思想學說體系,從而在兩宋理學的歷史演變過程中,作出了獨特的理論貢獻,占有重要的歷史地位。
   一、胡宏心性哲學的理論特色
  一個時代的思想文化往往體現為時代思潮;而時代思潮又總是由諸家并起的學術流派構成,進而由時斷時續、波瀾迭起的時代思潮襯托和構筑起思想文化的歷史發展。在中國,早在先秦時就出現了諸子百家爭鳴,中經兩漢經學,魏晉玄學、隋唐佛學之后,到宋明時又形成了理學思潮。
  胡宏所生活的時代,正是理學思潮逐步走上波瀾壯闊并趨向鼎盛的時代,也是北宋滅亡,南宋茍且偷安于東南一隅,而北面金兵時常南下侵擾,以致國勢衰危、民生涂炭,民族矛盾、階級矛盾極為尖銳的時代。在思想理論上,面臨著雙重的嚴峻挑戰:一方面,佛老之學“直自以為識心見性,其說zhōu@①張雄誕”,而“高明之士往往樂聞而喜趨之,一溺其間,則喪其本心,萬事墮馳”(《胡宏集·胡子知言序》中華書局1987年6月版。以下只簡注篇名);另一方面,北宋理學逐漸暴露出了其弱點,一些人忽視儒學所一貫倡導的道德躬行和經世致用的傳統,對現實漠不關心、毫無知曉,一味地沉溺于抽象的哲理思辨與離群索居、清心寡欲的心性修養,出現了空談性命、不究實用的社會風氣。胡宏面對現實狀況而憂心如焚,憤然以振興道學自任自勵,肩負起了時代賦予的重責:“道學衰微,風教大頹,吾徒當以死自担,力相規戒,庶幾有立于圣門,不論胥于污世也。”(《與淡子立書》)他兼取《孟子》、《中庸》中所說,試圖把孔孟之學改造和提煉為一種能直接與佛老抗衡的新的理學,在“識心見性”的思辨上痛下功夫,注重對人道的探討,提出了以心性為核心,由人道而及天道的心性論哲學體系。[①a]這一哲學體系頗具理論特色,具體表現為如下四個方面[②a]:
  第一,高揚“勝,天下之大本”的宇宙本體論。胡宏反對老子“道生一,一生二,二生三”的宇宙模式,因而在本體論上,于無極、太極、氣、心、理之外,提出直接從人道出發,把原屬于人道范疇的“性”抽象化為最高的宇宙本體論范疇,闡發了其以“性”為本體的理論。在他看來,不僅“萬物生于性”(《皇王大紀序》),而且“性”還是“天下之大本”(《知言疑義》),是“天地之所以立”(同上)的根據。這就使“性”超越了人性的范圍,具有了至高無上、決定一切的地位。很清楚,在胡宏的哲學中,“性”是一個標志宇宙本體的最高范疇,它是在天地萬物之先而又派生天地萬物,獨立于天地萬物之外而又高居于其上的宇宙絕對精神存在。
  胡宏還從“性”本體論出發,論述了性與心的關系。他以體用言心性,主張性是就“體”而言,心是就“用”而言,所謂“圣人指明其體曰性,指明其用曰心。”(《知言疑義》)又用“未發”、“已發”來表示心性關系,主張“未發”就是性,“已發”即是心。他提出:“竊謂未發只可言性,已發乃可言心,故伊川曰‘中者,所以狀性之體段’,而不言狀心之體段也。心之體段,則圣人無思也,無為也,寂然不動感而遂通天下之故,圣人之所獨。”(《與僧吉甫書三首》)認為在心性上,“無思無為,寂然不動感”是就心而言,而不是指性。“未發”之時,圣人與眾人無異,圣人與眾人的差別表現在“已發”之際,即“心”的作用上:圣人之心能做到無思無為,寂然不動,即“感物而靜”,自然也就與萬物相通,這是圣人所獨有之處;而眾人動心就有了情欲,是“感物而動”。胡宏“性體心用”的哲學命題,展示了性與心的關系為體與用、未發與已發、體現與被體現的關系,其實質在于“性”是第一位的,而心為第二位,心體現性以成性。
  第二,提出“天理人欲,同體而異用”的人性觀。胡宏最早對理學家所堅持的性善氣惡、理欲對立的觀點表示了異議。他提出了“好惡為性”和“理欲同體”的命題,與正統理學家的觀點迥然不同,形成了頗具特色的湖湘學派的人性論。據朱熹《知言疑義》記載:
  或問性。曰:“性也者,天地之所以立也。”曰:“然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也,非歟?”曰:“性也者,天地鬼神之奧也,善不足以言之,況惡乎?”或者問曰:“何謂也?”曰:“宏聞之先君子曰:‘孟子所以獨出諸儒之表者,以其知性也。’宏請曰:‘何謂也?’先君子曰:‘孟子道性善云者,嘆美之辭也,不與惡對。’”
  胡宏在人性上,既不同意孟子的性善論,又不贊同荀子的性惡說和揚雄的性善惡混說,而是贊同和肯定其父胡安國以“性”為超善惡的觀點,這是因為,善惡、是非只是人之主體對后天行為的主觀評價,而人性作為“性”本體的體現,同樣具有“天命”的客觀必然性,主觀不能代替客觀,善惡不足以言性。他說:“人事有是非,天命不囿于是非,超然于是非之表,然后能平天下之事也。或是或非,則在人矣。”(《知言·義理》)
  胡宏在反對以善惡言性的同時,又承認“好惡為性”。他提出:“好惡,性也。小人好惡以己,君子好惡以道。察乎此,則天理人欲可知。”(《知言疑義》)好惡就是性,人人皆有好惡之性,只是人們所據以衡量好惡的標準不同:小人以“己”;君子以“道”。就是說,好惡之性本身是無所謂的善與惡。弄清了這一點,也就能明白天理與人欲都來源于性,無所謂善惡。實際上,“好惡為性”的命題本身,就包含著對人的生理要求和物質欲望的肯定。由此出發,胡宏又邏輯地引出了相關的天理與人欲的問題。他針對當時流行的天理與人欲截然對立的觀點,提出了“理欲同體而異用”的思想。他說:“天理人欲同體而異用,同行而異情,進修君子宜深別焉。”(同上)天理人欲同以“性”為體,為“性”所共有,在本質上相同而無善惡之分,故說“同體”;待“性”之已發,則有“心”之用,表現為或“發而中節”,或“發而不中節”,于是便有了是非、正邪、善惡之分的“異用”;天理中有人欲,人欲中有天理,天理與人欲既不相離又無先后,故說“同行”;而天理與人欲的作用、趨向是不同的,天理為公,人欲為私,故說“異情”。承認天理與人欲互相包含、互相依賴、不分主次、同行共進,實質上是肯定天理人欲皆出于人性,強調了人欲存在的合理性。在胡宏看來,圣人也同眾人一樣,皆是具有情感欲望的活生生的感性個體,他們的區別在于是否能夠“發而中節”:圣人發而中節,而眾人不中節。“中節”不僅是決定圣凡之別,而且是衡量是非、正邪之善惡的標準,從而指出“世儒”正是不明此理,才導致了在認識上對人之本性的曲解,以善惡言性。
  第三,主張和肯定“緣事物而知”與“學即行”的認識論。胡宏十分看重人的認識作用,認為人之所以優于和高于它物,在于人是有智慧的靈物,而智慧就是源于人主體之“心”,因為“心”具有認識天地、主宰萬物的認知功能。他首先肯定“致知”的重要性:“天下萬事,莫先乎知矣。是以君子必先致其知。”(《知言·漢文》)而人們想要“致知”,就必須“格物”,通過人的親身“格物”去獲得認知世界萬物的本質和規律。他說:“致知在格物。物不格,則知不至。”(《知言·大學》)他批駁了“生知”的先驗論,肯定人們直接接觸和觀察客觀事物,或通過“親師取友”的后天學習,是探求和獲得知識的根本前提和途徑:“夫人非生而知之,則其知皆緣事物而知”(《復齋記》);“夫人皆生而無知,能親師取友,然后有知者也。”(《知言·漢文》)他進而倡導學習的首要任務就是“窮極物理”,并在親身踐履活動中加以“印證”和檢驗,指出:“故學必以窮極物理為先也。然非親之,則不能知味。惟不知味也,故終有疑,必待人印證也。”(《與張敬夫》)胡宏重視“緣事物而知”,但他不滿足于停留在耳目感官所獲得的感性認識上,而是要求“即物而真”(《知言·往來》),達到“知性”的真理認識。在知行關系上,胡宏還將知行統一起來,強調認識不能脫離踐履。他說道:“學,即行也,非禮,勿視、聽、言、動。學也,行之也,行之行之而又行之。習之不已,理與神會,能無悅乎!學,行之上也,言之次也,教人又其次也。是以識前言往行,為學而已。”(《知言·中原》)“學”就是“行”,而所謂“行”就是要遵循“禮”的規范來約束自己,凡是不符合“禮”規范的事情,都勿視、勿聽、勿言、勿動。實際上,胡宏所說的“行”,主要是指對封建社會的倫理道德的踐履。他非常凸顯“行”的地位和作用,強調“行之行之而又行之”,并從“行”上來依次規定學、言、教人的重要性,主張“為學”就是認識以往圣賢的言論,以便于更好的踐履。
  第四,倡導“實事自律”、“唯自強不息,以成其仁”(《上光堯皇帝書》)的經世致用思想。強調義利統一,反對空談,提倡經世致用之學,重事功,這又是胡宏心性哲學的一大理論特色。胡宏作為理學家,也同樣大講義利之辨,但他講究和推崇的是謀公利、務事功,著意于義利的統一,不同于儒家傳統的“貴義輕利”的觀點,他說:“一身之利,無謀也,而利天下者則謀之;一時之利,無謀也,而利萬世者則謀人。存斯志,行斯道,躬耕于野,上以奉祀事長,下以慈幼延交游,于身足矣。”(《知言·紛華》)謀求“利”,是指利天下、利萬世的“公利”,也即符合道德的“義”,而不是一身之利、一時之利。主張人立足于世,應該志存公利,行謀公利。這就是胡宏講究事功、經世濟民、反對空談的出發點。他針對學生孫正孺“每言才親生產作業便俗了人”的思想,嚴肅地批評和教導說:“古之人蓋有名高天下,躬自鋤菜如管幼安者;隱居高尚,灌畦粥蔬如陶靖節者。使顏子不治郭內郭外之田,則zhān@②粥絲麻將何以給?又如生知將圣,猶且會計升斗,看視牛羊,亦可以為俗士乎!豈可專守方冊,口談仁義,然后謂之清高之人哉!”(《與孫正孺書》)例舉管寧、陶淵明、顏淵、孔子等古代德高望重、為世所崇奉的圣賢名士,或種過菜灌過園,或管理過財物、重視過牛羊,或治理過田產等等史實,來論證說明親躬生產作業的“事功”并不俗人,恰恰為士人所必須。進而,他又以世交和長者的身份,諄諄地告誡和勉勵孫正孺“當以古人實事自律,不可作世俗虛華之見也。”(同上)胡宏號召士人效法古人圣賢的“實事自律”,表明他所提倡的心性之學是以注重實效、事功為特征,以經世致用為目的,從而堅決反對“專守方冊,口談仁義”的“世俗虛華”之學。
  胡宏認為,真正的圣賢,既不像不肖者、愚者所說的那樣“溺于俗而與俗同流”,亦非賢者、智者所持論的“高于俗而與俗立異”,而是“不與俗異,不與俗同”,在倫常日用中達到“參于天地,造化萬物,明如日月,行如四時”(《知言·往來》)的本體性超越,即體用相胥,內在道德與外在事功統一。他說:“圣人仁以為體,義以為用,與時變化,無施不可。”(《上光堯皇帝書》)確認圣人不同于凡人,屬于個體自我與道德本體達到完美契合的人。并力主內圣完全可由明體而達用,由道德而至事功,圣人“得其精神以設施于天下,其撥亂興治如反覆手足。”(《知言·好惡》)圣人的真正廣博無盡的作用,就集中地表現在其外王事功上:“圣人知天命存于身者,淵源無窮,故施于民者溥博無盡,而事功不同也。知之,則于一事功可以盡圣人之蘊;不知,則一事功而已矣,不足以言圣人也。”(《知言·陰陽》)圣人不僅離不開事功,而且恰恰需要通過“周萬物”、“遂生養”、“建事功”才得以體現和完成:“圣人周萬物而無為,故博施濟眾,不期應于物而物應;功用配天地,悠久無疆,而人道立矣。”(《知言·中原》)既然圣人之道以“體用合一,未嘗偏也”(《與原仲兄書》)為原則,那么,衡量和評判“為圣”的標準也離不開建功立業這一條。他指出:“‘窮則獨善其身,達則兼善天下’者,大賢之分也。‘達則兼善天下,窮則兼善萬世’者,圣人之分也。”(《知言·紛華》)以“事功”大小來區分圣賢,認為“窮則獨善其身,達則兼善天下”不足以言圣人,只能算得上賢人;圣人則無論窮、達,都應責無旁貸地致力于天下萬世的建功立業。胡宏正是借助于理想人格的圣人,號召士子們明體達用,關心國計民生,實現南宋王朝的撥亂興治,富國強兵。
   二、胡宏與湖湘學派
  胡宏以體用、事功言心性,還表現為其形成了宋代理學中獨具理論特色的湖湘學派。所謂湖湘學派,是指在南宋時期理學傳入湖南,以衡麓、岳麓為中心,由胡安國、胡宏父子開其端,張shì@③總其成,逐漸形成的地域性學派。
  湖湘學派的理論淵源,遠可追溯到北宋“三先生”之一的孫復和作為“湖湘之先”的朱侗、陶岳、周式,近則承繼于周敦頤和二程。南宋后期理學家真德秀指出:“二程之學,龜山得之而南傳之豫章羅氏,羅氏傳之延平李氏,李氏傳之考亭朱氏,此一派也。上蔡傳之武夷胡氏,武夷胡氏傳其子五峰,五峰傳之南軒張氏,此又一派也。”[①b]這是說,從學術淵源上二程之學可分為二脈系;一脈從楊時→羅從彥→李侗→朱熹;另一脈由謝良佐→胡安國→胡宏→張shì@③,主張湖湘學派的形成是二程“洛學”南傳的結果。實際上,湖湘學真正開創于胡氏父子,由胡安國首開先聲,其子胡宏獨創心性哲學之新論,弟子張shì@③衍其說而集大成,大致經歷了開創、發展和鼎盛、分化三個時期。這里僅就開創時期作了一簡論,以說明和確認胡宏在學術史上的歷史地位。
  南宋建炎年間(1127—1130),胡安國率領其子胡寅、胡宏、胡寧等因戰禍而“避地荊門”(今屬湖北):紹興年間(1131—1162),又長期隱居湖南衡山一帶,他們不滿于當朝的黑暗政治,潛心鉆研史學和理學,講學授徒,“卒開湖湘之學學統”。胡氏父子開創湖湘學派,集中體現在兩個方面:其一,形成了系列的學術主張和理論特色。胡安國積精研學術三十余年,在南岳紫云峰下完成了《春秋傳》三十卷,為南宋以義理治《春秋》之宗,也是后來元明時期太學生科舉取士的必讀經典。他視《春秋》為“經世大典”,在自著《春秋傳》中,大談“華夷之辨”、講究“春秋復仇之說”。胡宏稟承父志,由史學轉入理學研究,發憤著述,在衡山撰成了其代表作《知言》,大談心性,“其言約,其義精,誠道學之樞要,制治之蓍龜也”(《宋張shì@③胡子知言序》),標志著湖湘學派理論體系的形成。同時,胡宏《上光堯皇帝書》,慷慨陳辭,痛揭時弊,力主振興,既表達了他對中興宋室的眷眷殷殷之心,又洋溢著愛國主義的熱情;而《與秦檜書》,嚴辭拒絕秦檜的舉薦,體現了他以民族大義、民族氣節為先的精神。其二,胡氏父子創辦碧泉書院、文定書堂,注重講學,傳授弟子,既開湖南傳播理學的風氣,又培養了一大批學有所成的理學人才,奠定了湖湘學派的基礎。胡宏在《碧泉書院上梁文》中,提出興辦書院的宗旨為“將尋繹五典之精微,決絕三乘之流遁;窮理既資于講習,輔仁式藉于友朋”,并期待通過講習使“伊洛之業可振于無窮,洙泗之風一回于萬古”,達到孔孟、二程道統之學的振興。他先后講學碧泉、道山等書院,“遠邦朋至,近地風從”,在全國,尤其是在湖南聲望極高,學人無不景從,被奉仰為一代師表。他有高足弟子張shì@③、楊大異、彪居正、吳翌、胡實、胡大原、孫蒙正、趙孟、趙棠、方疇、向浯等人,尤以張shì@③得其學旨為甚。張shì@③被胡宏譽為“圣門有人,吾道幸矣!”(《朱文公文集》卷八十九)他不僅因“其學之所就,足以名于一世”(《南軒文集序》),成為南宋著名的理學家,與朱熹、呂祖謙齊名,時稱“東南三賢”,而且努力弘揚師說,使湖湘學派發展到鼎盛。他曾主教岳麓書院,使其盛況空前,成為當時學術、教育的中心,四方學者爭相往從,一時不僅“張氏門入在衡湘者甚眾”(《宋元學案·五峰學案》),而且“南軒先生講學湘中,蜀人多從之”(《宋元學案·二江學案》),傳播到蜀地的涪江、岷江流域。其高足弟子有胡大時、吳獵、彭龜年、游九言、宇文紹節、陳概等三十余人,被稱之為岳麓學派。這一時期約為理學大盛的乾道淳熙年間(1165—1189)。可惜張shì@③年壽不永(1133—1180),中年早逝,湖湘學派遂呈分化之勢。黃宗羲在《南軒學案》中指出:“五峰之門,得南軒而有耀,從游南軒者甚眾,乃無一人得其傳”。從學術發展史角度闡明了湖湘學派分化和衰落的原因。
  以胡宏和張shì@③為代表的湖湘學派的形成和確立,在理學發展史上是占有重要地位的。黃宗羲《宋元學案》立有武夷、衡麓、五峰、南軒和岳麓諸儒學案。全祖望則說:“南渡昌明洛學之功,文定(胡安國)幾侔于龜山(楊時),蓋晦翁(朱熹)、南軒(張shì@③)、東萊(呂祖謙),皆其再傳也。”(《宋元學案·武夷學案》)肯定了湖湘學派在洛學中的地位。而胡宏作為湖湘學派的真正開創者和奠基者,其竭力主張抗金,具有強烈的愛國主義思想的政治傾向;以體用言心性,由人道而及天道的“性本體論”的哲學思想;注重經世濟民和躬行踐履的務實學風;不主一師,不偏于一說,兼容并蓄的學術風格,都無不逐漸演變、積淀而成為湖湘學派的基本特征。無可懷疑,從對湖湘學派的肯定中,實際上,我們也已經確認了胡宏的學術影響和歷史地位。
   三、胡宏心性哲學對后學的作用和影響
  胡宏的歷史地位,還可以從其學說對南宋理學的后起學派的作用中,以及對后世的思想文化的影響中得到印證。
  先看胡宏學說對南宋理學的后起學派的作用。南宋時期,以胡宏、張shì@③為代表的湖湘學派主要傳播和活動于湖南和四川,而后來在福建、江西和浙江分別產生了以朱熹、陸九淵、陳亮、葉適和呂祖謙為代表的“閩學”、“心學”、“浙學”,形成四大派系并存的格局。但是,在時間上,胡宏開創的湖湘學派比閩學、心學、浙學早半個世紀,前者對后者在學術上產生了不可忽視的作用和影響。下面來具體論述。
  1.對朱熹理學的影響。從學術淵源看,朱熹從師頗多,先后有李銅、劉子huī@④、劉勉之和胡籍溪。胡籍溪就是胡安國之侄胡憲,與胡宏是堂兄弟,與胡安國同屬武夷學派之家學。朱熹的學說不能說沒有受到胡憲的影響。《宋元學案》中就說朱熹是湖湘學派的私淑弟子。朱熹雖然沒有直接師事過胡宏,他跨越閩浙地域,同湖湘學者來往時,胡宏已經去逝。但從朱熹《跋胡五峰詩》看,他以體用來論性情關系,主張性體情用,曾受到胡宏體用一致的觀點的啟發和影響。[①c]此外,從《知言疑義》看,朱熹在批評胡宏“性體心用”、“好惡為性”、“天理人欲同體而異用”、“先涵養,后察識”諸觀點時,并不是一味的否定,而是本著磋商的態度,實際上,對胡宏的觀點是有所借鑒的。[②c]同時,朱熹又與張shì@③友情極深,通過張shì@③曾一度基本贊同胡宏在認識論、人性論、運動觀等方面的思想。這個時期歷史上稱為“中和舊悟期”(1166—1168)。經“己丑中和之悟”(1169),朱熹對湖湘學說由贊揚轉向批判,他與張shì@③由學友遂成為論敵,就“中和”、心性、仁說、察識與涵養、知行等重大學術問題展開了深入的辯難,互相啟發。例如:在知行上,朱熹既提出知先行后,知輕行重,“論先后,知為先;論輕重,行為重”(《語類》卷五),又主張知行不偏,知行互發,“知與行工夫。須著并到”(同上卷十四)。顯然是受張shì@③“行得便見得”(同上卷九)和“致知、力行互相發”(同上卷九)觀點的啟發和影響。
  2.對陸九淵心學的影響。以陸九淵為首的陸氏三兄弟(九齡、九韶)并無師承,自為師友,在理論上,我們不能以直接的史料來有力地論證陸九淵受過胡宏思想的影響。但是,湖湘學派在張shì@③去世后迅速分化,就有弟子胡大時等轉師陸門,表明其在思想上的某種契合。胡宏以“性”為本體,強調“心”顯性成物的作用;到張shì@③那里,則干脆以“心”和太極、理、性為同等層次范疇,把“心”夸大成不僅是具眾理、主性情,而且是“貫萬事”、“統萬理”的最高主宰,提出:“心也者,貫萬事、統萬理而為萬物之主宰者也”,“蓋心宰事物,而敬者心之道所以生也,生則萬理森然而萬事之綱總攝于此。”(《張宣公全集》卷十二)胡宏和張shì@③在宇宙觀上的這一特點,既反映了理學內部主客觀唯心主義分野的初期狀況,又在實際上開啟了理學轉向心學的門徑,可以說他們是中國哲學史上心學的最早發端人物。陸九淵提出“心即理”、“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的命題,與胡宏心性合一的哲學有相似之處。又,胡宏在認識論上強調識“仁之體”,主張“識心”、“正心”,要求在人倫日用的利欲中察識良心四端;張shì@③則把“格”訓為“感通至到”、“私其誠意”、“動靜”、“語默”,突出格物以“去心之非”為首,并把格物過程歸結為“收其放而存之”,即收拾放心,存我固有之良心,從而要求“先立乎其大者”(《孟子說》卷六),這與陸九淵追求“切己自反”、“發明本心”、“保吾之良”而“立乎其大”的觀點是不謀而合。與此相關,在理欲觀上,胡宏認為“理欲同體異用”,與陸九淵反對朱熹“人心為人欲,道心為天理”,而主張養心寡欲,理欲統一的觀點)又是一致的。
  3.對浙江事功學派的影響。無論是以葉適為首的永嘉學派、陳亮為代表的永康學派,還是呂祖謙為代表的婺學(又稱金華學派),其共同的特點皆以事功之學的經世致用為目的。而胡宏一再反對理學家空談義理性命的“世俗虛華”之學,強調“學即行”和“實事自律”;張shì@③更是著意學問的道德踐履躬行,其事功傾向同樣是內在地開啟了通向事功學派的門道。陳亮葉適都否定程朱理學的空談心性,不重實用的學風,提倡“功到成處便有德,事到濟處便有理”(《宋元學案·龍川學案》),“既無功利,則道義者乃無用之虛語爾”(《習學記言》卷二十三)的實事實功之學,可以說在一定程度上受胡宏心性事功之學的影響。陳亮就對胡宏“以仁致用”的思想極為贊賞,給予了很高的評價:“比得其傳文觀之,見其辨析精微,力扶正道,quán@⑤quán@⑤斯世,如有隱憂,發憤至于忘食,而出處之義終不茍,可為自盡于仁者矣。”(《胡仁仲遺文序》)呂祖謙少時曾從學于汪應辰、胡憲,中進士后又與張shì@③、朱熹、陸九淵、陳亮等為友,主張經史以致用,“學者須當為有用之學”(《左氏傳說》)。他贊譽胡宏《知言》勝似張載的《正蒙》,對其學多有回護和肯定。例如肯定胡宏“盡心而立天下之本”和“天理人欲,同體異用,同行異情”的觀點是正確的,并針對朱熹批評胡宏“識仁之體”是只有發用上的察識,而欠缺本源上的涵養的觀點,指出胡宏是“固欲人因苗裔而識本根,非徒認此發用之一端而已。”(《知言疑義》)這也說明呂祖謙是同意和接受胡宏的某些觀點的。
  其次,我們來看胡宏學說及其開創湖湘學對后世思想文化的影響。“江山代有才人出,各領風騷數百年。”由胡氏父子開創的湖湘學派,其所具有的抗敵御侮的政治態度,留心經世濟民、崇尚躬行踐履的學風,兼采眾家之長的學術風格,經南宋湖湘學者的大力倡導,并沒有因為歷史長河的變遷而中斷,而是通過“千年學府”的岳麓書院的延續辦學,積淀成為岳麓書院的傳統學風、代代相傳,綿延不斷,在歷史上對湖南和中國的政治、思想文化的發展產生了重要的作用和影響。
  湖湘學派自張shì@③之后已趨衰微,但并非銷聲匿跡,而是仍存余音。全祖望在輯《岳麓諸儒學案》、《二江諸儒學案》的案語中就提出:“然如彭忠肅(龜年)公之節概,吳文定(獵)公之勛名,二游文清(九言)莊簡(九功)公之德器,以至胡盤谷(大時)輩,岳麓之巨子也。再傳而得漫塘(劉宰)、實齋(王遂),誰謂張氏之后弱于朱乎!”認為張shì@③之后,有彭龜年、吳獵、游九言、游九功、胡大時等固守師說,再傳到劉宰、王遂,淵源流長。南宋末年有張唐(鏜),元代有方敏中繼湖湘學,故《南軒學案》說:“岳麓之教,身后不衰。”
  到明代,羅欽順、王守仁、劉宗周論心性,也都明顯有與胡宏一致之處。羅欽順生平為學,“專力于窮理、存心、知性”(《明史·羅欽順傳》卷二百八十二),“明乎心性之辨”,認為“心”是人之神明,“心”是人之生理,“理之所在謂之心,心之所有謂之性”(《困知記》卷上),二者既不容混淆,又不相分離,“除卻心即無性,除去性即無心”(《困知記》卷下)。并從心的體用來說明心性關系,將“天性之真”看成是性、體,為心之根本,把“明覺自然”視為心、用,是心之妙用。王陰陽則力主“心即性”,“心之本體原自不動。心之本體即是性,性即是理。”(《自得齋說》)“心”是宇宙萬物的本體,而“心”即“性”,心性合一,故“性”也是宇宙萬物的本體。至于劉宗周“專言心性”,反對區分義理之性與氣質之性,人心與道心,指出氣質義理只是一性,人心道心只是一心,“天理人欲,同行而異情,故欲可以還理。”(《劉子全書》卷十《學言》上)這些與胡宏盡心成性,心性合一觀點相吻合。而王陰陽還在知行上提倡限于倫理道德意義上的“知行合一”說,“行之沈覺精察處便是知,知之真切篤實處便是行”;在認識方法上提出了“致良知”或“致知格物”說,把“格”,訓為“正”,“正其不正以歸于正之謂也。”(《大學問》)這明顯受胡宏“學即行”與“識心”、“正心”觀點的影響。
  明末清初,在中國哲學史上,出現了集唯物主義之大成的思想家王夫之,他使湖湘學傳統得到再次振興和弘揚,正如梁啟超指出:“湖湘學派,在北宋時為周濂溪,在南宋時為張南軒,中間很銷沉,至船山而復盛”[①d]。王夫之對湖湘學的傳統作了淋漓盡致的發揚光大,如在理欲觀上,他提出把“公私、誠偽”作為鑒別天理與人欲的標準,“天理、人欲,只爭公私誠偽”(《讀四書大全說》卷六);主張理寓于欲中,從人欲中見天理,“禮雖純為天理之節文,而必寓于人欲以見”(同上卷八)。又說:“天下之公欲即理也。”(《正蒙注四》)公欲就是理,人欲之大公,即天理之至正,因而要求滿足人們的合理欲望。在知行觀上,他批判朱熹的“知先行后”和王陰陽“知行合一”說,既反對把知行、學思截然分開的觀點,又反對知行、學思在心的基礎上的絕對同一論,認為知行互為功用,但以行為根本,“知行相資以為用,惟其各有致功,而亦各有其效,故相資以互用。”(《禮記章句·中庸篇》)這都是對胡宏知行、理欲觀的汲取和發展。
  近代,在中國歷史上是一個多災多難的時期。自鴉片戰爭開始,中國就逐漸淪為殖民地半殖民地社會。而這時期的湖南境域則出現了一個人才薈萃、群星璀燦的嶄新局面。如果我們從文化繼承和傳播的角度加以解釋,則可以看到,胡宏開創的湖湘學派的思想傳統,在漫長的思想文化的積淀過程中,已逐漸溶化而成為湖南歷代士子的一種文化的心理習慣。從經世派、洋務派文化的代表人物如陶澍、魏源、賀長齡賀熙齡兄弟、湯鵬、鄧顯鶴、曾國藩曾國荃兄弟、胡林翼、羅澤南、左宗棠、彭玉麟等,經資產階級維新派、革命派文化的代表人物如譚嗣同、唐才常、黃興、宋教仁、熊希齡、陳天華、蔡鍔、譚人鳳、劉揆一劉道一兄弟、楊毓麟、章士釗、楊昌濟等,到無產階級革命派新文化的代表人物如蔡和森、毛澤東、易白沙、李達等,他們無不以注重經世致用、崇尚實功為基本特征,或通經學古而致諸用,或積極干預政治,改革時弊,或為救國救民,甘愿拋頭顱、灑熱血,或主改良以救國富民,或探求真理以變時政,鮮明地體現了湖湘文化傳統的特征。
  [①a] 參見拙文《胡宏心性哲學的邏輯結構》,《齊魯學刊》1995年第5期。
  [②a] 參見拙文《胡宏心性學的理論特色》,《哲學研究》1995年第8期。
  [①b] 引自楊金鑫《湖湘學源流論》一文,《湖南師大社會科學報》1989年第1期。
  [①c] 朱熹在《跋胡五峰詩》中說,胡宏曾見傳朱熹所作的二首詩,于是便跟弟子張shì@③說:我雖然不認識此人,但從此二首詩可以“知其庶幾能有進矣”,只是“其言有體而無用”,故賦詩云:“幽人偏愛青山好,為是青山青不老,山中出云雨太虛,一洗塵埃山更好。”目的是“以箴警之,庶其聞之而有發也。”
  [②c] 胡宏學說對朱熹的作用,筆者在拙文《胡宏心性哲學的理論特色》一文中已作了零星的論述。
  [①d] 梁啟超《儒家哲學》第62頁。*
  字庫未存字注釋:
   @①原字讠加壽
   @②原字饣加檀右
   @③原字木加式
   @④原字羽下加軍
   @⑤原字忄加卷
  
  
  
孔子研究曲阜89-98B5中國哲學方國根19971997本文將胡宏置于兩宋理學思潮之中,圍繞理學家所關注和思考的“性與天道”的理學主題,著重從三個方面來確認和評價胡宏心性哲學的歷史地位:一、分析歸納出胡宏心性哲學的理論特色,說明胡宏不同于其他理學家,是開一代新風的人物;二、通過對湖湘學派源流的歷史考察,以及對胡氏父子的學術成就的確認,來闡明胡宏在湖湘學派中所占有的顯赫地位;三、闡明胡宏心性哲學對朱熹理學、陸九淵心學及以陳亮、葉適、呂祖謙等為代表的“浙學”的影響和作用,揭示和表明胡宏心性之學是從二程過渡到后來相繼崛起的朱子理學、陸氏心學、浙江事功之學的中介和橋梁,居于承上啟下的重要地位。作者:方國根 男,1963年生,人民出版社編輯。 作者:孔子研究曲阜89-98B5中國哲學方國根19971997本文將胡宏置于兩宋理學思潮之中,圍繞理學家所關注和思考的“性與天道”的理學主題,著重從三個方面來確認和評價胡宏心性哲學的歷史地位:一、分析歸納出胡宏心性哲學的理論特色,說明胡宏不同于其他理學家,是開一代新風的人物;二、通過對湖湘學派源流的歷史考察,以及對胡氏父子的學術成就的確認,來闡明胡宏在湖湘學派中所占有的顯赫地位;三、闡明胡宏心性哲學對朱熹理學、陸九淵心學及以陳亮、葉適、呂祖謙等為代表的“浙學”的影響和作用,揭示和表明胡宏心性之學是從二程過渡到后來相繼崛起的朱子理學、陸氏心學、浙江事功之學的中介和橋梁,居于承上啟下的重要地位。
2013-09-10 22:00

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