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    歷史思潮 >>> 史地研究雜志方面文獻收集(二)
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面對全球化的儒家人文主義
面對全球化的儒家人文主義
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    一、近代儒學所遭遇的挫折
  20世紀下半葉,作為文化中國中具有活力的知識話語——儒學復興,是當代中國思想界的重要現象。它清楚地表明:悠久的傳統能夠歷盡劫難而復興。
  鴉片戰爭(1839年)以降,西方以強勢凌駕中國,儒家的歷史自此不斷遭遇挫折和失敗。過去的150年見證了儒家傳統復興的無數次努力。作為人類歷史上最有影響的軸心文明之一,人們自然期待儒家思想能夠卓有成效地應付來自西方的挑戰。畢竟,儒家傳統因其實用智慧、官僚管理能力、處事技巧及工具理性而享有盛名,它應該能夠順理成章地學好近代西方的先進技術以抵擋外來的帝國主義和殖民主義侵害。從某種意義上講,儒教中國確實抵擋住了西方列強的侵襲。盡管孫中山痛陳中國已淪入半殖民地的境地,給人的印象要比印度和其他亞非殖民地更糟,但是中國并沒有被帝國主義國家完全殖民化。
  面對西方列強在軍事和政治制度上的優勢,儒教中國(滿清王朝)遭遇了一系列的失敗。這使得中國人滋生了一種強烈的信念:在因啟蒙而進入現代化的西方面前,中國儒家的生活方式已顯得完全落伍了。由于其疆域防務不斷被摧毀、其行政管理能力不斷被削弱,儒教中國的命運近乎就要壽終正寢了。
  在這個背景之下,中國知識分子以極大的勇氣和堅定的決心,欲從最基礎上做起,徹底改變中國的現狀:他們欲圖更新那些曾孕育了中國人心靈習性的核心價值觀。這種雄心壯志的第一步就是反孔,它的深意更多地是體現在政治而不是文化方面,因為導致中國民族災難的罪魁禍首是那些濫用儒家思想以滿足他們非法的權力欲望的軍閥和士大夫。隨著反對偶像崇拜的變法者和革命者更深入地了解到中國積貧積弱的原因,他們終于又認識到軍事和制度的變革必依賴于思想意識的根本性改變,即必須使中國人的思想意識脫離儒家重權威、重馴服、重等級制、重社會地位及重男輕女的思想窠臼。他們對儒家思維模式進行了全面的批判,其意圖在于動用一切可資開掘的文化資源,在前所未有的地緣政治危機中重建中華民族復興的持久戰略。
  實際上,科學與民主一直被認為是中國富強的兩個最實用的工具。科學被視為工業化中有用的技術,民主則被認為是廣泛動員民眾參與國家建設的工具。
  在這個背景之下,“五四”時代的“新青年”將儒學視為中國現代化的主要文化障礙。對當時大多數知識分子來說,現代化就是西化;要西化就必須克服禁錮中國人思想、使其不能吸收現代西方高級文明的文化惰性。因此,“救國”就意味著摧毀——盡管不是完全消滅——儒學的遺產。
  但是,緊接“五四運動”之后,一個具有原創性思想的小圈子卻站出來了,他們反對當時的主流思潮,主張以復興儒家傳統的核心價值來回應西方的挑戰。梁漱溟在反對儒家傳統中許多不合時宜的儀軌的前提下,在中國的地方社會嘗試著實踐儒家的“治國”理想。馮友蘭則將美國實用主義、新實在論與宋明新儒家的道德理性主義相結合以構建新的世界觀和人生哲學。張君勱在批判權威主義的同時也在儒家思想中發掘著制度性民主的根源。熊十力在改造大乘佛學,特別是在唯識學的基礎上,重建了與《易經》精神相契合的形上學。這些具有高度原創性的努力使儒家話語在“全盤西化”中別開生面。
    二、當代新儒學的復蘇
  1949年后,馬克思列寧主義在中國大陸的勝利徹底改變了那里知識分子的面貌。盡管人們在某些場合(在歷史學、哲學和文獻研究方面)仍然能夠聽到談論儒家的話語,但是在社會主義的意識形態,或者更準確地說是在它的本土化后的毛澤東思想制導下,所有的思想流派又歸于一統。相反,儒家思想則在文化中國的其他地方尋求新的滋生地,這些新的滋生地主要是臺灣和香港。人們普遍地承認,中國人在自我反思中重新發現的儒家人文主義具有重要的價值。實際上,儒家思想在韓國、日本,最近甚至在越南,都被激發出了新的活力。
  儒家價值復興中最令人鼓舞的信號是,1990年代的中國大陸也展現出了對儒家思想的新鮮感和濃烈興趣。1985年我有機會在北京大學開設了儒家哲學課程,當我將儒家思想解釋成一個理解中國問題的仍然活著的傳統并以之為理解世界秩序的深厚靈性資源時,學生們都深感震驚。
  我刻意使用了“靈性”一詞,以標明發源于軸心時代的儒家文明不僅僅是一種世俗性的社會倫理,而且還涉及到人之所以為人的終極關懷問題。馬克斯·韋伯將孔子的生命取向描述為“現世的”,以與新教倫理中的“他世的”價值取向相區別;這就意味著孔子強調的是世俗世界,即儒家傳統缺少對超越性實在的關懷。沒有對超越性的關懷,又使儒家傳統缺乏大刀闊斧地改變現實環境的轉化性動力。其結果是,儒家的倫理只提倡對現狀修修補補,甚至屈從于現狀。
  這樣我們就不難理解,那些變法者或革命者,當他們被經過了工業化后而變得富強的西方民族所深深刺激時,對儒家思想和方法所表示出的失望;他們發現儒家那套“治平”方案遠遠抵擋不住西方和日本對中國經濟和政治的蠶食。他們發現儒家人文主義所執著的改造“世俗”世界是如此地可笑,儒家的治術對維護國家安全和社會秩序竟是如此地無能為力。所幸的是,在這樣的歷史背景下,1980年代的大陸學生還能認識到儒家世界觀和人生哲學的意義。他們不得不承認儒家傳統是救國無方的;但是,當中國的領土完整和政治獨立已經得到保障之后,中國學生又開始把注意力轉到了中國人的文化認同方面。他們知道,中國不同于亞洲和非洲其他新獨立的國家,其文明的歷史源遠流長,而尋求近代國家地位的努力則是相當晚近的事情。“中國性”的類型是文化的而非政治的。在過去許多個世紀,儒家人文主義一直被視為中國性的特征,而現在它又要從他們的視野中消失了,這當然是中國知識分子所不愿看到的。
    三、儒學人文主義與全球化
  自1949年以后,體現在歷史學和哲學中的中國人文主義精神逐漸在香港和臺灣得到重建,這種努力也引起了大陸學者的注意。錢穆、方東美、唐君毅、徐復觀、牟宗三在1960和1970年代所從事的就是這類重建工作。在南開大學方克立的主持下,中國教育部組織了一個課題以評估所謂“當代新儒學”的學術成就。這個研究成果就是后來的“新儒學叢書”系列,包括專著、傳記、論文集,構成了研究當代中國思想中新儒家的最有系統的學術成就之一。
  1994年,國際儒學聯合會在北京宣告成立。這是在制度化和國際化層面復興儒家思想的文化活動中的重頭戲。
  儒學對全球倫理的貢獻還從未像今天這樣得到廣泛地認同。儒學的兩個基本原則——“恕”和“仁”——構成了普世倫理的基本點,而全球倫理中的“金規則”只是從消極方面確立原則:“已所不欲,勿施于人”。這倒是有利于鼓勵不同宗教間的對話,避免將某種特殊的主張宣揚成絕對真理。但是,這種規則的消極性應該再從積極性方面給予補充,使其更具人道意味:“己欲立而立人,己欲達而達人”。這兩個原則是互為補充的,它們可以構成世界上不同文化和宗教間相互對話、和平共處的基礎。
  比較而言,儒家對全球政治的貢獻就要比其對全球倫理的貢獻有更多的局限性。儒家對新的世界秩序的理念典范是“大同”,它與國際形勢的關聯性倒是越來越明顯了。聯合國將2001年命名為“文明之間的對話年”。由于各文明之間的沖突和危險越來越明顯,所以人們廣泛地意識到,要想在不同的族群、語言、宗教、國家間解決好緊張、爭論、矛盾和對抗,最好和必要的文明手段就是對話。儒家的“大同”思想恰好就是建立在多樣性和多元性基礎之上的。處理差異的較好辦法并不是從外面強加一個統一的判斷標準。強制性的統一肯定會導致沖突。“大同”的理想目標是以不同的方式共存并鼓勵不同的方式之間相互補充。建立在相互尊重基礎之上的多樣性和諧是實現國際政治理想的必由之路。不幸的是,現在的世界秩序仍然為單邊主義所主導著,這與聯合國提倡的對話精神背道而馳。無論如何,儒家的“大同”理念既不是烏托邦式的也不是浪漫主義式的,對于真正的全球化社會遠景來說,“大同”的理念又是一種符合理性的、開明的、人道的、實用的策略。
  也許,儒學復興的最重要特征可能是為西方現代化提供另外一種具有權威性的選擇。現代化無論如何也繞不過市場經濟、民主政治、公民社會、法治與人權。這些價值觀都是啟蒙運動留給西方現代社會的資源。當然,我們也不能否認,東亞民眾在日常生活中所表現出的文化形式與西方社會中的傳統是有差異的,不同的精神傳統體現在東亞民眾不同的心靈習性之中,這或許就是日本、四小龍、越南、中國在現代化轉化中所體現出的生活方式差異的原因。但在東亞民眾的文化因素之中,儒家的人文主義是為大家所共同分享的。實際上,東亞(東南亞的新加坡、越南從文化和民族性方面看也可以算在內)一直被認為是受儒家文明影響的世界。盡管東亞地區的國家仍然保留著它的文化多樣性和宗教多元性,但是儒家傳統在政治、社會、知識分子和一般民眾的現實生活中仍然具有影響力,這是不可否認的事實。實際上,我們也可以毫不夸張地說,儒家傳統還對東亞地區的所有宗教產生了很大的影響——如大乘佛教、基督教、伊斯蘭教、神道教、薩滿教及其他各種原發性的傳統和新興教派。因此,我們同樣可以毫不夸張地說,儒家思想的復興也極大地刺激了東亞知識分子重建他們各自的文化認同感。這意味著他們既找到了自己的精神源泉,也積極地回應了現代西方的啟蒙對他們形成的思想挑戰。這是轉換舊觀念以容納新思潮的一種態度,它為文化復興、制度建設、社會重建和經濟振興提供了強大的動力。
浙江社會科學杭州121~125C8新思路杜維明20032003 作者:浙江社會科學杭州121~125C8新思路杜維明20032003
2013-09-10 22:01

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