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中國文化激進主義思潮的歷史演進
中國文化激進主義思潮的歷史演進
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  中圖分類號]G02[文獻標識碼]A[文章編號]1000-5420(2001)06-0110-08
  文化激進主義是中國近現代社會最具影響力的一大思潮,它在本質上屬于政治文化的范疇,表現出“反智論”的傾向,具有唯意志主義、民粹主義、暴力崇尚,以及強調組織化、權力集中化和意識形態化的特征。從文化激進主義的歷史發展脈絡來看,它經歷了維新運動時期、五四新文化運動時期和后五四時期三個階段。下面我們將這一思潮的歷史演進過程做一考察。
  一、維新運動時期:康有為與譚嗣同
  1895-1898年的維新運動時期,在要求社會與政治改革的呼聲中,主要有四種思想派別與社會勢力:以翁同和為代表的帝黨、以張之洞為代表的洋務改良派、以康有為為代表的激進政治改革派、以嚴復為代表的溫和政治改革派。這四種社會勢力與思想派別在中國如何進行政治改革的問題上存在著重大分歧。通常,人們注意到前兩個與后兩個派別之間的分歧和對立,即前兩個要求在不根本觸動傳統的封建統治的情況下,對政治進行一些修修補補的變革,而后兩個則要求對整個政治制度進行徹底的改革。但假若我們將問題的討論再深入一步,則會發現,在前兩個派別之間與后兩個派別之間,其思想分歧同樣是非常巨大的。事實上,20世紀中國兩大重要的社會文化思潮——文化激進主義思潮與文化改良主義思潮,其思想源頭正是來自于維新運動中康有為的激進改革主義和嚴復的溫和改革主義。
  在中國應該引進西方近代民主政治制度的目標上,康有為與梁啟超的看法是一致的,但在如何實現這一目標的策略,以及實現什么樣的民主政治問題上卻有極大的分歧。在嚴復看來,西方近代民主制度奠基于一整套的價值倫理之上,這些價值倫理支撐,既包括自由價值觀念,也包括科學的工具理性精神。因此,盡管嚴復大膽追求西方的民主政治,尖銳抨擊中國的傳統政治文化,但由于整個國民素質普遍低下,實現“全盤性”或“整體性”的政治改革尚不具備條件,因而,他上書光緒的具體政治改革方案相當溫和,主張君主立憲,建立以英國立憲政治為藍本的“法治”政體。出于這種目的,從維新運動開始到其后,嚴復致力于把西方的學術文化介紹到中國,以“開民智”,樹“新民德”,希圖為中國未來長遠的政治體制改革奠定基礎。因此,嚴復是一個溫和的政治改革主義者,也是一個文化改良主義者。
  與嚴復不同,作為激進的政治改革主義者,康有為的改革理論具有鮮明的空想主義和唯意志主義特點。他主張全力推進中國的政治改革,要在極短的時間內全方位地、徹底地實現“憲政”。所以在給光緒皇帝的前后六次上書中,其政治改革方案與措施一次比一次激烈。而通過改革建立的民主政治則不僅意味著人壓迫人現象的消除,而且是一個“無差別”、人人平等的極樂世界。他在《大同書》中描繪了極端空想的“人理至公”的“太平世之道”:“公者,人人如一之謂,無貴賤之分,無貧富之等,無人種之殊,無男女之異。分、等、殊、異,此狹隘之小道貌岸然也。平等公同,此廣大之道也。無所謂君,無所謂國,人人皆教養于公產而不恃私產;人人即多私產,亦當分之于公產焉,則人無所用其私,何必為權術詐謀以害信義,更何肯為盜竊亂賊以損身名?非徒無此人,亦復無思。內外為一,無所防虞,故外戶不閉,不知兵革。此大同之道,太平之世行之。”[1]康有為這個“大同之世”的烏托邦成分是一目了然的,他對未來社會目標的設定不是基于一種經驗主義的“工具理性”,而是訴諸于主觀意圖的“價值理性”。
  那么,以何種理論作為社會政治改革的基礎呢?嚴復以英國式的自由主義理想為依據,康有為則訴諸于孔子的權威。在《孔子改制考》中,康有為將孔子尊為“教主”。他說:“天既哀大地生人之多艱,黑帝乃降精而救民患,為神明,為圣王,為萬世作師,為萬民作保,為大地教主。”[2]要實現“大同之世”,必須以“孔教”作為社會與政治改革的指導方針。在尊孔的旗幟下,他對中國兩千多年來的整個傳統文化與學術研究進行了摧毀與廓清。他著《新學偽經考》說明整個中國傳統學術自漢代以后就誤入歧途,儒學所視之為“經典”的東西其實都是“偽經”,都違背了孔子的意旨,他要承依“今文經學”的學術傳統對孔子思想進行重鑄。
  “今文經學”的核心內容是“托古改制”,屬于一種政治文化。就是說,它不是那種遠離現實政治、純作學理研究的學問,而是要用來直接干預政治的。康有為正是要借助“今文經學”的武器,假托孔子講述“微言大義”的形式,不僅要實現傳統儒家思想的“意義顛覆”,而且要表達自己對政治和時事的態度與看法,以此進行政治鼓動和政治動員。當時的守舊派是深知康有為以“學術”為名,行“政治”之實的用意的,這從守舊派對康有為的“學術思想”懷有的恐懼和警惕中可窺一斑。事實上,康有為的學術文化研究完全隸屬于他的政治目的。
  從表面上看,嚴復大力引進西方近代的社會政治理論,對舊傳統攻擊甚力,似乎是一個文化激進主義者,而康有為極度“尊孔”,應是一個文化保守主義者。然而,文化激進主義的真諦主要不在于反傳統,而在于將思想觀念或學術理論作為實現政治目的的工具,以致為此不惜顛覆學術思想的原意。就此而言,康有為對傳統文化實行“意義顛覆”以服務于自己的政治主張,遠遠甚于嚴復,其思想具有強烈的“反智論”傾向。以“反智論”為形式,以政治文化為實質的中國文化激進主義思潮,實以康有為為肇始者。
  比康有為更值得注意的另一位文化激進主義者是譚嗣同,他對后來激進主義思潮的影響遠遠超過康有為。可以說,20世紀中國文化激進主義之所以染上“全盤反傳統”的色彩,實是由譚嗣同奠基的。他將《仁學》的批判鋒芒直指傳統儒家文化:“以名為教,則其教已為實之賓,而決非實也。又況名者,由人創造,上以制其下而不能不奉之,則數千年來,三綱五倫之慘禍烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣,官以名軛民,父以名壓子,夫以名困妻,兄弟朋友各挾一名以相抗拒,而仁尚有少存焉得乎?”[3][P111]
  譚嗣同對傳統文化的批判具有明顯的反理性性質。
  首先,他同康有為一樣以一種權威反對另一種權威,將孔子的思想獨斷化。他理解的“民主政治”的社會藍圖,也具有空想的烏托邦成分。他說:“故民主者,天國之義也,君臣,朋友也;父子異宮異財,父子,朋友也;至于兄弟,更無論矣。……無所謂國,若一國;無所謂家,若一家;無所謂身,若一身。夫惟朋友之倫獨尊,然后彼四倫不廢自廢。”[3][P188]這里,只有取消種族、國家乃至家庭等一切限制,才能達到真正的“平等”,這種思想顯然具有某種無政府主義性質。
  其次,譚嗣同非常強調“心力”的巨大作用,表現出唯意志主義傾向。他說:“人所以靈者,以心也。人力或做不到,心當無有做不到者……心之力量雖天地不能比擬,雖天地之大可以由心成之毀之,改造之,無不如意。”[3][P460]值得注意的是,譚嗣同將“心力”分為“機心”和“愿心”。根據他的解釋,“機心”即“工具理性”或“知性”,“愿心”則是“慈悲之念”。從機心出發,只能制造“劫運”,而他寄希望于“愿心”這種心力來消除劫運。“以此為心,始可言仁,言恕,言誠,言挈矩,言參天地,贊化育。以感一二人而一二化則以感天下而劫運可挽也。”[3][P195]
  最后,譚嗣同在抨擊傳統文化的同時,還表達出對中國傳統政治實施暴力革命的傾向。他指出:“法人之改民主也,其言曰:‘誓殺盡天下之君主,使流血滿地球,以泄萬民之恨。’……夫法人之學問,冠絕地球,故能唱民主之義,未為奇也。”[3][P181]對于罪惡深重的中國封建專制,高談“民主”、“共和”無益,必須采取激烈的手段予以清除。“故華人慎毋言華盛頓、拿破侖矣,志士仁人求為陳涉、楊玄感,以供圣人之驅除,死無憾焉。”[3][P182]他甚至認為,依靠“游俠”劍氣之風而自強救國,充分表現出追求直接行動的非理性取向。可以發現,譚嗣同在激進主義的道路上比康有為走得更遠。
  從康有為到譚嗣同逐漸形成了一種推崇意志主義,提倡暴力行動,將學術觀念和理論思想變成為政治工具的文化激進主義思潮,發揮了政治動員的意識形態功能。
  二、五四新文化運動時期:陳獨秀與李大釗
  中國現代歷史的風云畫面是由五四新文化運動揭幕的。在這場運動中,各種思想和主張,各種思潮和主義,風起云涌,高潮迭現。由康有為和譚嗣同發端的文化激進主義思潮在這時又有了新的內容和新的發展,其代表人物就是陳獨秀和李大釗。
  陳獨秀是五四新文化運動中的風云人物,前期是一個激進的民主主義者,信奉達爾文的生物進化論,用進化論觀點解釋社會歷史以及道德的變化。不過,陳獨秀的進化論乃是一種“急進”的進化論,具有以“人為”的作用加快和干預社會歷史進程的性質,與進化論主張社會逐步“改良”的思想有很大距離。他認為社會的“疾病”很多,只有依靠青年人勃勃的戰斗意志,“利刃斷鐵,快刀理麻,決不作牽就依違之想,自度度人,社會庶幾其有清寧之日也”[4]。為此,他積極倡揚“抵抗力”或“尚力”精神。“萬物之生存進化與否,悉以抵抗力之有無強弱為標準。優勝劣敗,理無可逃”[4]。中國人“抵抗力”的薄弱正是中國傳統文化“老尚雌退,儒崇禮讓,佛說空無”[4]的結果,因此,他對傳統文化進行了大力鞭撻。
  為了培養中國人的“抵抗力”,他在《今日之教育方針》中提倡青年教育的當務之急就是“獸性教育”。“獸性之特長何?曰,意志頑狠,善斗不屈也;曰,體魄強健,力抗自然也;曰,信賴本能,不依他活也;曰,順性率真,不飾偽文也。”[4][P20]陳獨秀倡揚“抵抗力”和“獸性教育”,表現出一種唯意志主義傾向。因為“抵抗力”和“獸性”終為一種具有非理性性質的“生存意志”,而“執行意志,滿足欲望(自食色以至道德的名譽),是個人生存的根本理由,始終不變的”[4][P126]。他還說:“吾人之心,乃動物的感覺之繼續。人間道德之活動,乃無道德的沖動之繼續。良以人類為他種動物之進化,其本能與他種動物初無異致。”[4][P20]在此,陳獨秀不僅提倡一種非理性主義的“生存意志”,而且用這種“生存意志”解釋道德的起源和本質,這與胡適反傳統道德所憑借的思想資源是完全不同的,后者基于經驗論的理性主義,前者則基于唯意志主義。
  五四運動爆發后,陳獨秀在俄國革命及國內外險惡形勢的影響下,后期思想趨于“激進”與“革命”,從民主主義轉向了馬克思主義。這時,他的文化激進主義思想中又出現了民粹主義和暴力革命的傾向。他說自己一生“奔走呼號,以謀改造中國”,“前半期,即‘五四’以前的運動,專在知識分子方面;后半期,乃轉向工農勞苦人民方面。”[5][P510]在《辯護狀》中,陳獨秀表達了靠流血的暴力來取得革命成功的希望:“欲求民族解放、民主政治之成功,決非懦弱的妥協的上層剝削階級全驅保妻之徒,能實行以血購自由的大業。”[5][P510]陳獨秀后期思想的這種變化,從實質上來看,與他前期思想中“尚力”的唯意志主義取向是完全一致的。
  不過,由于接受了馬克思主義的理論,陳獨秀的唯意志主義思想也發生了一些改變,如肯定社會歷史變化中的歷史法則,重視經濟生活的基礎作用,強調社會革命的重要性和優先性,特別是把“經濟制度的革命”看做是“創造歷史之最有效最根本的方法”。而經濟革命就“是實現無剝削無階級人人‘各盡所能各取所需’的自由社會。……一切生產工具歸社會公有,由社會公共機關,依民眾之需要計生產與消費之均衡,實行有計劃的生產與分配”[5][P511]。這些思想既來源于馬克思主義的歷史唯物論,也在很大程度上受了十月革命的感召而形成。
  盡管如此,在陳獨秀的思想中始終包含著某種唯意志主義的成分,他說:“由資本主義漸漸發展國民的經濟,及改良勞動者的境遇,以達到社會主義,這種方法在英、法、德、美文化教育已經開發,政治經濟獨立的國家或者可以這樣辦,像中國這樣知識幼稚沒有組織的民族,外面政治的及經濟的侵略又一天緊迫一天,若不取一急進的(革命),時間上是否容我們漸進的(進化)?”[6]實際上,陳獨秀肯定歷史的客觀法則不過是為了論證“革命”的必要性而已。在他眼里,這種“革命”是隨時可以按照主觀要求和愿望來加快其進程的。因此,無論五四新文化運動的前期還是后期,陳獨秀思想深處的唯意志主義傾向是貫穿始終的,改變的只是具體的政治思想觀點。
  文化激進主義的另一代表人物是李大釗,他與陳獨秀可視為五四新文化運動中文化激進主義的“雙璧”。他在前期與許多提倡思想啟蒙的知識分子一樣,以激烈“反孔”、“反傳統”而著稱。在《孔子與憲法》一文中,他斥孔子為“歷代帝王專制之護符”,認為孔子提倡的倫理道德也不能適合現今的社會。現代社會要求實行民主憲政,要求道德適應生活的需要而變化。那么,根據什么理論來建立新文明和新道德呢?
  李大釗選擇了唯意志主義。他認為,尼采思想可以為新文明和新道德奠定基礎。他贊美尼采思想是一種“愛自己、愛社會、愛文明,而又酷愛生命”的學說。“其說頗能起衰振敝,而于吾最拘形式,重因襲,囚錮于奴隸道德之國,尤足以鼓舞青年之精神,奮發國民之勇氣”[7][P189]。作為西方傳統價值的顛覆者,尼采宣稱“上帝死了”,呼喚“超人”誕生,追求的是一種作為生命本能的“強力意志”。在此,李大釗借重于尼采的名為“反傳統”,實為對“強力意志”的提倡。在他看來,對傳統的批判,與其說是建立在對傳統的理性思考上,不如說需要的是一種打破傳統、創造未來的“意志力”。于是,他發揮了“自由意志論”思想:“吾人不得自畫于消極之宿命說,以尼精神之奮進。須本自由意志之理,進而努力,發展向上,以易其境,俾得適于所志,則本柏格森氏之‘創造進化論’尚矣。”[7][P524]了解了李大釗對“自由意志”與“生命本能”的重視,就可以解釋為什么新文化運動前期李大釗會有一種“青年情結”,因為青年之生命本能無疑要強于老年人。他在《〈晨鐘〉之使命》一文中對“青年”的謳歌,實際上是對青年的“自由意志”和生命力的謳歌。
  前期李大釗的思想雖然激進,卻是一位反暴力主義者。他認為暴力與政治不相容:“蓋嘗論今日之政治,固與強力不相容也。專制之世,國之建也,基于強力;立憲之世,國之建也,基于民意。”[7][P516]但后期他從反對暴力轉而贊頌暴力和革命。這種思想轉向與十月革命的影響有關,更是前期唯意志主義思想發展的邏輯結局。
  我們知道,李大釗所說的“意志”本是一種重視個體價值的“生存意志”,當他把這種思想運用于社會與政治哲學時,便由個體意志走向了“普遍意志”。他說:“普遍意志,辦公我之意志,各個意志之總計,為私我之意志。普遍意志所由發生者,乃因其利益之屬于公同普遍,非單由于發表之之票數。反之,各個意志之總計,則以私利為的,其實為單獨意志之湊合,非為普遍意志之一致。”[7][P545]這段話十分值得注意,表面上看,李大釗提出“普遍意志”是為了防止在“大多數人統治”的民主政體中,少數人的意志有被大多數人的意志壓服的危險,但實際上,這種政治體制的設計是用“應該是”代替了“事實是”。因為作為普遍公正的“公意”固然是好的理想的,但靠什么來確立和保證“公意”的合理性呢?沒有后者,前者必然會流于空談。自由主義的民主政治為了防止政府借“大多數人的名義”侵犯公民的個人權利,便用“法治”的形式確立了公民的“個人自由”。而李大釗為了防止“大多數人”侵犯“少數人”的個人權利,不是劃分“公共空間”和“私人空間”,而是以一種抽象虛幻的“普遍意志”(公意)之“強力”代替“大多數人”的“強力”。此中的“吊詭”,原因既在于李大釗沒有區分“消極自由”和“積極自由”,也在于他對“民主政治”的考慮僅僅基于價值理性而非工具理性。
  按照李大釗的說法,“公意”即非大多數人意志,又要在大多數人意志與少數人意志沖突的情況下代表所有人的意志,那么,這種抽象的“公意”要實現,要能為社會所接受,就必得將它上升為一種“意識形態”了。為此,李大釗十分強調“主義”的作用。在“問題與主義之爭”中,李大釗反對胡適將“問題”與“主義”相分離的說法,他說:“我們要想解決一個問題,應該設法使它成了社會上多數人共同的問題,應該使這社會上可以共同解決這個那個問題的多數人,先有一個共同趨向的理想主義,作他們實驗自己生活上滿意不滿意的尺度。……不然,你盡管研究你的社會問題,社會上多數人卻一點不生關系。”[8]看來,李大釗提出“公意說”或“普遍意志說”,在某種程度上還同他潛意識中重視意識形態的社會動員作用有很大關系。在大多數人的意志與少數人的意志不一致甚至相沖突的情況下,以“公意”來代替大多數人的強力,的確會起到意識形態的社會動員與政治整合的作用。
  然而,以“普遍意志說”代替“強力說”導致的結果是出乎意料的:為了追求“普遍意志”的實現,不惜訴諸于暴力。他在《法俄革命之比較觀》一文中提出:“俄國今日之革命,誠為昔者法蘭西革命同為影響于未來世紀文明之絕大變動。”“在法蘭西當日之象,何嘗不起世人之恐怖、驚駭而為之深抱悲觀。爾后法人之自由幸福,即奠基于此役。豈惟法人,十九世紀全世界之文明,如政治或社會之組織等,罔不胚胎于法蘭西革命血潮之中。二十世紀初葉以后之文明,必將起絕大之變動,其萌芽即茁發于今日俄國革命血潮之中,一如十八世紀末葉之法蘭西亦未可知。”[7][P572]借助“暴力”實現歷史變革的想法,與對“普遍意志”的強調相表里。因為“歷史者,普遍心理表現之紀錄也。……法蘭西之革命,非獨法蘭西人心變動之表征,實十九世紀全世界人類普遍心理變動之表征。俄羅斯之革命,非獨俄羅斯人心變動之顯兆,實二十世紀全世界人類普遍心理變動之顯兆。”[7][P575]總之,在“普遍意志”的名義下,歷史成為“普遍心理”的紀錄,暴力也就是“普遍心理”的表征而已。
  從陳獨秀到李大釗,我們看到,文化激進主義思潮崇尚意志力和暴力革命,重視意識形態的社會政治動員功能的“反智論”特點得到進一步繼承和發展。
  三、后五四運動時期:惲代英與瞿秋白
  在本文的研究中,我們將1917-1923年這段歷史時期稱作“五四新文化運動時期”,而將1923年“科玄論戰”以后的歷史階段稱作后五四運動時期。后五四運動時期不同于五四新文化運動時期的特點是:五四新文化運動的主旋律是思想啟蒙,各種不同傾向的新思潮都可以在思想啟蒙和反傳統這一點上達成共識。這與其說是各種新思想相互爭鳴和彼此爭雄的時代,毋寧說是各種新思想相互鼓動和震蕩的時代。到了后五四時期,五四時期的新思潮已經明顯分化,這是一個各種思想相互紛爭、彼此攻奸和激烈地爭奪思想霸權的時代。為了確立其思想統治地位,各種思想文化派別都打出了迥異于其他思想派別的口號和旗幟,較之五四時代,這是一個較少思想包容性,更具有思想排他性和獨斷性的時代。惟其如此,后五四時期為我們提供了各種思想派別更為典型的形式,文化激進主義思潮也是如此,其代表人物是惲代英和瞿秋白。
  后五四時期,中國共產黨作為一個政黨要求得發展,其組織工作便提到議事日程上來。因此,作為共產黨的重要人物——惲代英和瞿秋白的文化激進主義十分強調組織,強調行動。于是,他們明確而自覺地將文化活動與推進黨的組織建設聯系在一起,更加重視意識形態的作用,使文化學術服務于政治和救國,這些是后五四時期文化激進主義的鮮明特點。
  在惲代英看來,要成功地從事政治活動,不僅必須有一個政黨,而且政黨還要有黨綱,并保證貫徹執行。要使黨綱能夠貫徹下去,就必須使之深入人心。為此,進行意識形態的宣傳是個關鍵問題。在《怎樣進行革命運動》一文中,他寫道,“一盤散沙的民眾”,如果沒有“能號召指揮他們的黨”,就不會有全國一致的行動。黨應當是由“各種民眾中的進步分子所組成的”,“怎樣在各種民眾中去找出這樣的分子”,“訓練”、“督促”他們去“號召指揮更多更有力的群眾,這便是最切實最重要的革命工作”[9][P595]。可見,革命工作其實就是政黨建設,而政黨建設的重要手段就是宣傳、鼓動和組織。由此,他提出評價思想文化活動的地位與質量的高低,就是要看它是否有利于革命的宣傳。“新文學若是能激發國民的精神,使他們從事于民族獨立與民主革命戰爭的運動,自然應當受一般人的尊敬;倘若這種文學終不過如八股一樣無用,或者還要生些更壞的影響,我們正不必問他有什么文學上的價值,我們應當像反對八股一樣地反對他。”[9][P390]歷史、文學活動的目的應是實現“思想教育”,激發國民“在情”、“在理”都愿為國家而奮斗。在《學術與救國》、《再論學術與救國》等文章中,他一再反對研究學術只為“學術本身的價值”,而不管“救國與否”。在牛頓、愛因斯坦與國家之間,應該選擇后者,放棄前者。在惲代英眼里,自然科學之類的研究完全是為圖一己“享樂”的事,屬于“吃飯的學術”,無需深入研究。只有“救國的學術”,即解決社會問題的社會科學,才是有“用處”的。而一切學術研究,只有當為“救國的切實方略”提供“一些基本的資料”時,才是有價值有意義的。[9][P445-449]
  正是從這種鄙視自然科學的立場出發,在教育方針上,惲代英得出了取消自然科學教育的結論。他把英文、數學等現代文化知識的學習稱為“洋八股的教育”。這種教育不教“做人的做公民的學問”,只是供“少數人升學之用,一般人用不著”的“敲門磚”,應該予以廢除。不僅如此,以培養“專門人才”為目的的專門教育也是沒有必要的。因為“今日最要是能革命的人才。是革命中,與革命戰爭以后,能了解世界政治經濟狀況,以指導國民行動的人才。是能善于運用國家政權的人才”[9][P402]。自然科學的專門人才非救國的當務之急,而且從根本上說,他們“不懂政治”,無法用學到的知識服務于社會。他對這些“專門人才”表示了鄙夷之情,認為如果不能熱心于國家政治,則“多一個技術家,便是多一個流氓”。
  惲代英的上述思想具有強烈的反文化和意識形態化傾向,這只有從政治文化的角度才可以得到理解。他把學術與教育視為達到政治目的的工具,一切與政治掛不上邊的學術與文化便理所當然地在摒棄之列。他是一位文化激進主義者,也是一位“政治萬能論者”。在他看來,只要政治問題解決了,其他的一切問題,經濟的甚至于技術方面的問題,都可迎刃而解。在此,具有“反智論”特征的文化激進主義作為一種政治文化的內涵充分凸現出來。
  作為中國共產黨早期重要領導人物的瞿秋白,其文化激進主義思想更加強調政黨組織和直接行動的重要性,傾向于“暴力革命”和“流血的革命”,其左傾盲動主義路線就是這種思想的貫徹,體現的依然是一種意志主義的東西。但從其哲學理論觀點來看,由于接受了歷史唯物論的影響,他主張“偉人”或“英雄人物”是完成歷史使命的工具;但又認為,雖然如此,杰出個人在歷史過程中并不是被動的,歷史使命只有通過他的意志和才智才能實現,因而,偉人的活動對歷史的作用是舉足輕重的。所以,偉人是歷史的工具的說法,其實是指歷史通過偉人指示人類的命運,并通過偉人引導人類走向未來。在此,歷史使命與偉人意志通過“歷史的工具說”達到了統一。但問題是,偉人如何進行社會活動去完成歷史的使命呢?從瞿秋白關于黨的一系列革命行動的方針路線和策略主張來看,無疑表明了他實際上依然是一個唯意志主義者。
  按照瞿秋白的觀點,歷史的使命或偉人的意志必須轉化為群眾的運動,這樣,組織工作對于革命來說便具有了根本的重要性。為了推動和促進革命組織工作的開展,瞿秋白十分重視發揮文學的作用。也許,在中國革命史上,他是將文學的“組織功能”理論發揮到極致的第一人。在《普洛大眾文藝的現實問題》一文中,他對文藝的功能做了如下的規定:為了執行“無產階級反對資產階級而完成資產階級民權革命的任務”,并團結“群眾的力量,以便立刻進行社會主義的革命”,“普洛大眾文藝應當在思想上意識上情緒上一般文化問題上,去武裝無產階級和勞動民眾:手工工人、城市貧民和農民群眾”[10][P459]。這里,“普洛文化”是指體現無產階級意志、為無產階級利益服務的文化,有著強烈的階級性和斗爭性。作為無產階級革命的工具,“普洛文化”的任務就是“在情緒上去統一團結階級斗爭的隊伍,在意識上、在思想感情上、在所謂人生觀上去武裝群眾”。[10][P469]為此,他提出文藝要去寫三種作品:標語口號式的鼓動作品、描寫無產階級生活斗爭的作品、揭示階級性的人生作品。總之,“普洛文藝”實際上是要起到革命斗爭的“留聲機”的作用。“文藝也永遠是,到處是政治的‘留聲機’。問題是在于做哪一個階級的‘留聲機’,并且做得巧妙不巧妙”。“文藝只是一種煽動”,文藝的“藝術力量”就是“煽動力量”的代名詞。“真正能夠運用藝術的力量,那只是加強煽動的力量;同時,真正為著群眾服務的作家,他在煽動工作之中更加能夠鍛煉出自己的藝術的力量。”[10][P513]
  由于“普洛大眾文藝”要起到組織和動員群眾、激發群眾意志的作用,因此,如何寫,用什么文體寫便成為文學的一個突出問題。這方面,瞿秋白反對“五四式”的白話文寫作方式,因為五四時期的白話文運動表現的是“資產階級的自由主義的文藝運動”,而現階段我們要有一個“無產階級的五四”,開展一場新的文學革命,這是“社會主義的文藝運動”。它要推翻“白話的新文言”,而采用現代中國活人的白話,即“俗話”,尤其是要用“無產階級的話”來寫。對于瞿秋白來說,用“俗話”寫作絕不僅僅是一個文學體裁的問題,而是事關“革命”的根本問題。因為不采取這種“俗話”的寫作形式,無產階級大眾就無法接受,文學的組織和動員群眾的工作也就無法完成。所以,“不注意普洛文藝和一切文章用什么話來寫的問題,這事實上是投降資產階級,是一種機會主義的表現,是拒絕對于大眾的服務”[10][P513]。不僅如此,“普洛文學”要發揮組織和動員群眾的作用,還有一個轉變立場和態度的問題,為此他提出“向群眾學習”,因為“沒有大眾的普洛文學是始終要枯死的,像一朵沒有根的花朵”。
  總括以上可以看到,對于瞿秋白來說,文學和藝術除了是階級斗爭和意識形態動員的工具以外不再是其他,而文學藝術家只有自覺地成為階級戰爭的斗士才是惟一的出路。于是,或者如惲代英式的反對和貶低科學文化,或者如瞿秋白式的將文學藝術極度地意識形態化,這些提供了后五四時期文化激進主義的剪影。
  從維新運動發源,經過五四運動和后五四時期不斷豐富發展起來的文化激進主義思潮,在20世紀的中國文化舞臺上終于成為改變和塑造中國社會面貌的最有力度的思潮。整個20世紀中國的政治地圖,就是由文化激進主義這支重彩筆描繪出來的。如何客觀理智地評價文化激進主義的歷史作用及其后果,深刻地反思和吸取它的經驗與教訓,這對于建構今日和未來的中國,是一個非常重要的問題。
  [收稿日期]2001-08-06
知識詞典中國人民大學學報京110~117K4中國現代史胡偉希/田薇20022002文化激進主義是中國近現代社會最具影響力的文化思潮,其在本質上屬于政治文化的范疇,表現出“反智論”的傾向,具有唯意志主義、民粹主義、崇尚暴力,以及強調組織化、權力集中化和意識形態化的特征。從文化激進主義的歷史發展脈絡來看,它經歷了維新運動時期、五四新文化運動時期和后五四時期三個階段。文化激進主義/歷史演進/政治文化cultural radicalism/historical evolution/political culture知識詞典Historical Evolution of the Radicalism Trend of Chinese CultureHU Wei-xi,TIAN Wei(Department of Philosophy,Tsinghua University,Beijing,100084)Cultural radicalism is the most influential cultural trendin modern China.Essentially,it falls into the politicalculture category,displaying"anti-intellectualism"trend,andpresenting characteristics of volitionism,Populism,centralization of power and ideologization.As far as thehistorical development of cultural radicalism is concerned,ithas undergone three stages,namely,the Reformation Movement,the New Culture Movement and Post-May 4th Movement.胡偉希(1948-),湖南長沙人,哲學博士,清華大學教授,主要從事中國近現代哲學和近現代思想史研究; 清華大學 哲學系,北京 100084 田薇(1960-),女,河北深縣人,清華大學副教授,主要從事文化哲學等方面的研究。 清華大學 哲學系,北京 100084

2013-09-11 18:49

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