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河圖洛書圖說考:上古四時、五行歷初探
河圖洛書圖說考:上古四時、五行歷初探
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河圖洛書圖說考:上古四時、五行歷初探(一)

翟玉忠

  摘要:本文通過對《管子》中遺存的河圖說和洛書說的解讀,從民族學和考古學等多方面考證出:河圖、洛書是一萬至四千多年前的五行、四時太陽歷圖示。這種上古中國先民生產生活中不可或缺的歷法,其優美、簡潔、精確的理論構建令人驚嘆。陰陽五行這類象從誕生伊始就具有純粹科學的意義,在數千年的應用過程中,河圖、洛書所表征的五行、四時歷鎖定了中國人的思維方法、文化品格和科學范式,是中華民族生生不息,綿綿不絕萬年之久的文化基因,對于二十一世紀人類科學的進步,人類文明的可持續發展具有重要的借鑒意義。

  在中國文化史上,幾乎沒有什么事物像河圖洛書這樣過去一千多年來聚訟紛壇,莫衷一是。直至現代,學者們還要不斷地“破譯”它們。造成這種現象的原因是什么呢?筆者認為,以下三方面的原因是最主要的。

  一是河圖洛書圖形早佚,北宋以前只保存對兩圖數字序列的陳述;二是至晚在戰國時代河圖洛書的圖與說就已經相脫離,使人們除了面壁玄想以外,幾乎沒有辦法弄清楚兩圖的實際意義;二是保存在今天《管子》一書中河圖說和洛書說被兩兩拆分為四篇,依次是:河圖說《管子-五行第四十一》、《管子-幼官第八》(該篇內容與《管子-幼官圖第九》幾乎全同,但順序不同);洛書說《管子-四時第四十》、《管子?輕重己第八十五》。這種拆分進一步增加了后人理解河圖洛書真義的困難。

  學界很早發現在《管子》相關篇章中存在河圖、洛書的文字說明的黎翔鳳先生。黎翔鳳(1901~1979年),字丹池,湖北黃梅人。1925年畢業于武昌師范大學,師從黃侃,專攻漢學。從1961年開始,在遼寧大學中文系任教,直至1979年去世。1962年,黎先生鑒于郭沫若《管子集校》的諸多不足,用一年半的時間完成《管子校注》,其考證之精深,非一般學者可及;《管子校注》一書在1984年由中華書局購得,正式校訂出版則是在二十年后的2004年6月,距該書成稿已經整整四十年,距黎翔鳳去逝也已經25年了。

  在《管子-幼官圖第九》的題解中,黎翔鳳先生注意到《幼官圖》實為洛書,《幼官篇》為其說。他寫道:“《幼官圖》與《幼官篇》文字相同,重復不合理,古人決不如是之愚蠢。以屈原祖廟及長沙軼侯墓畫絹例之,《幼官圖》是圖。是照《幼官篇》文字繪圖于壁,即用《幼官篇》文字說明之。《幼官圖》即是此意。郭沫若誤會文義,用文分列為圖而不言五帝、五獸之形象,非是。且篇中數字之意義即用《洪范》,其圖為《洛書》。各書有《洛書圖》,而不知即在《管子-幼官篇》中。可知圖不僅是畫像,即黑白點亦為圖。本圖、副圖亦有分別者。楊忱本先西方,次南方,次中方,次北方,次中副,次北副,次東方,由左而上中下,合乎繪畫順序,郭不知也。”(黎翔鳳:《管子校注》,中華書局,2004年6月,第182頁。)另外,在《管子校注》的序論中,黎先生著力強調了《幼官篇》居《管子》一書的“腦神經中樞,理論體系由是出焉”,“其數為洛書,‘圖’比文字重要,全書每一篇皆可于《幼官》尋其脈絡。”(黎翔鳳:《管子校注》,中華書局,2004年6月,“序論”第21頁。)

  后面我們將會看到,黎翔鳳先生錯將《幼官圖》誤解成了洛書,《管子?幼官第八》描述的是基于五行歷的時令,要早于《大戴禮記?明堂》中描述的洛書數,是河圖數才對,《幼官圖》當為河圖;但黎先生注意到《幼官》在集中華文化之大成的黃老經典《管子》一書中的理論核心地位,這是了不起的。因為天文歷法是中華文化的本根,《幼官》是對上古陰陽五行歷的解讀,其當然會成為《管子》“腦神經中樞”, “理論體系由是出焉”也就不值得奇怪了。

  只可惜黎翔鳳先生未將《幼官圖》和《幼官篇》同天文歷法聯系起來,也沒有能深入研究下去,否則中華文化的的這一精髓會更早地為世人所認識。我們要繼續這種學術開拓,恢復河圖洛書的本面目,還要從河圖、洛書的流傳歷史說起。

  一、圖亡數存:北宋以前的河圖洛書

  1、河圖洛書的圖形在東周已經失傳

  中國先秦古籍中對河圖、洛書的記載很多,當時的學者大體將二者看成祥瑞之物,似乎時人已經不能清楚理解二者的實際意義。《今文尚書?顧命》最早記錄了河圖的存在,它是公元前1025 年周康王即位之時,在先王廟東西兩側陳列寶物之一,其重要性是不言而喻的。文中記載說,廟中有越玉五種,寶刀、赤刀、大訓,大璧、琬琰,陳列在西墻向東的席前。大玉、夷玉、天球、河圖,陳列在東墻向西的席前。(原文:越玉五重,陳寶、赤刀、大訓、弘璧、琬琰,在西序;大玉、夷玉、天球、河圖,在東序。)

  三千年前的周康王時代,河圖似乎還存在,否則何以能同諸多王室寶石、典冊陳列在一起,且河圖當為主管宗廟禮器的天府所藏,因為《周禮?大宗伯》上有:“天府掌祖廟之守藏,凡國之玉鎮大寶器藏焉。”東周時河圖洛書似乎已經失傳,但作為神秘莫測的祥瑞之物,《周易》、《論語》、《墨子》、《管子》、《禮記》等古籍中都曾提及河圖洛書。

  《論語-子罕》:“子曰:‘鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!’”

  《墨子-非攻》:“天命周文王伐殷有國。泰顛來賓,河出綠圖,地出乘黃。”(《淮南子-俶真訓》作:“古者至德之世,賈便其肆,農樂其業,大夫安其職,而處士修其道。當此之時,風雨不毀折,草木不夭,九鼎重味,珠玉潤澤,洛出丹書,河出綠圖。”)

  《管子-小匡》:“昔人之言受命者,龍龜假河出圖,洛出書,地出乘黃,今三祥未有見者。”

  《周易-系辭傳》:“是故天生神物,圣人則之。天地變化,圣人效之。天垂象見吉兇,圣人象之。河出圖、洛出書,圣人則之。”

  《禮記-禮運》:“天降膏露,地出醴泉,山出器車,河出馬圖,鳳凰麒麟皆在郊棷,龜龍在宮沼,其余鳥獸之卵胎,皆可俯而窺也。”

  需要特別注意的是,盡管《墨子》中保存著河圖的數字序列,《管子》四篇中完整保存著河圖洛書的圖說,但在二書寫定的戰國時代,學人已經不能將這些數字序列與河圖洛書聯系起來。這是河圖洛書的圖形在東周已經失傳的重要證據。所以同孔子一樣,《墨子》和《管子》的作者干脆將河圖洛書視為神物。以至于西漢末年讖緯之學興起后,許多讖緯圖書托名為“河圖”、“洛書”。

  河圖洛書圖示在東周就已失傳,但其數字序列卻根深蒂固地存在著。

  2、史藉中的河圖洛書數

  《墨子-迎敵祠》主要講述敵來祭神之法,言及四方與數字的關系,與河圖全同,即東為八,南為七,西為九,北為六。這些數字決定了祭壇的高度、人數、駑數等等,我們以東方為例,上面說,敵人從東方來,就在東方的祭壇上迎祭神靈,壇高八尺,寬深也各八尺,由八個年齡八十歲的人主持祭青旗的儀式,安排八尺高的八位東方神,八個弓箭手,每個弓箭手射出八支箭;將領的服裝必是青色,用雞作祭品。(原文:敵以東方來,迎之東壇,壇高八尺,堂密八;年八十者八人,主祭;青旗、青神長八尺者八,弩八,八發而止;將服必青,其牲以雞。)

  《呂氏春秋》十二紀和《禮記-月令》中的四方與數字配伍與《墨子?迎敵祠》完全相同,只是多了中央為五。并將努力將四季與五行、方位、數字配合起來,這顯然是受了《管子》河圖洛書圖說諸篇的影響。

  西漢揚雄在仿《周易》而作的《太玄》中,極為細致地用文字描述了河圖數字序列,似乎他親眼見過河圖,否則其描述何以與河圖圖示幾乎同出一轍?只是中間的五十兩個數字有點不同。《太玄-玄圖》上說:“一與六共宗,二與七為朋,三與八成友,四與九同道,五與五相守”。《太玄-玄數》還將數字與五行方位配合了起來,上面說“三八為木,為東方,為春,日甲乙”,“四九為金,為西方,為秋,日庚辛”,“二七為火,為南方,為夏,日丙丁”,“一六為水,為北方,為冬,日壬癸”,“五五為土,為中央,為四維,日戊己”。

  洛書的數字序列《大戴禮記?明堂》中就有記載,其堂室是按洛書數排列的,它們是“二九四,七五三,六一八。”(如圖一)

  

圖一:清代經學家胡渭在《易圖明辨》中繪出的明堂九室圖

  這種順序明確顯示出作為發布時令的場所,明堂與歷法以及與歷法同步的政令有密切的關系。《管子》中的河圖說《管子?幼官第八》,據郭沫若先生考證,“幼官乃玄官之誤”,(《郭沫若全全集第五卷?管子集校一》,人民出版社,1984年,第190頁。)“玄宮時政猶明堂之月令也。”《郭沫若全全集第五卷?管子集校一》,人民出版社,1984年,第189頁。)所以古明堂以洛書數序排列不是偶然的。

  1977年,安徽阜陽縣雙古堆西漢汝陰侯夏侯灶墓出土了“太一九宮占盤”(如圖二),年代為漢文帝七年(公元前173年),該漆木占盤已經有兩千多年歷史。

  

圖二:西漢汝陰侯夏侯灶墓出土的“太一九宮占盤”

  “太一九宮占盤”九宮的名稱和各宮節氣的日數與《靈樞?九宮八風》完全一致。李學勤先生寫道:“式盤下盤(地盤——筆者注)邊緣上的八處文字是可以連起來讀的,每處文字前頭的節氣都有重文號……這和《九宮八風》篇的第一段相對應,只是省去了‘太一’等語及每句動詞‘居’字。”(李學勤:《古文獻叢論》,上海遠東出版社,1996年11月,第238~239頁。)

  《黃帝內經-靈樞-九宮八風》記載了太一(即太乙,北辰之神)一年中游九宮的學說,與八節相配,上面說:“太一常以冬至之日,居葉蟄之宮四十六日,明日居天留四十六日,明日居倉門四十六日,明日居倉門四十六日,明日居陰洛四十五日,明日居天宮四十六日,明日居玄委四十六日,明日居倉果四十六日,明日居新洛四十五日,明日復居葉蟄之宮。曰冬至矣。”,其圖示如圖三:

  

圖三:《黃帝內經-靈樞-九宮八風》圖示

  “太一九宮占盤”小圓盤(天盤)過圓心劃四條分線,在每條等分線兩端刻“一君”對“九庶民”,“二”對“八”,“三相”對“七將”,“四”對“六”,與洛書九宮布局完全符合。此圖的出土表明,至晚在漢代,洛書數字序列與歷法的關系還為人們所熟知,并將其應用到了醫學、數術等領域。

  事實上,北枕頭河圖洛書圖示出現以前,保存二者數字序列的所有古文獻幾乎都在某種程度上指向二者的真義:天文歷法;令人感到不可思議的事,北宋陳摶傳出河圖洛書的圖后,這個問題反而更加復雜起來,甚至已經分不清到底哪個是河圖,哪個是洛書——因為宋經后人們早已經習慣于一年366天,一年分十二個月的陰陽合歷了。

  二、圖現義亂:宋代以后的河圖洛書

  1、河圖洛書圖形的再現及其傳承

  河圖洛書圖形再現于北宋,由五代宋初著名道士陳摶(871年~989年)傳出,這點史上并沒有太多疑問。

  其傳承順序,宋代名臣朱震(1072~1138年)在《漢上易解》中說:“陳摶以《先天圖》傳種放,放傳穆修,修傳李之才,之才傳邵雍;放以‘河圖’、‘洛書’傳李溉,溉傳許堅,許堅傳范諤昌,諤昌傳劉牧。穆修以《太極圖》傳周敦頤,敦頤傳程顥、程頤。”

  邵雍之子邵伯溫(1057~1134年)在《易學辨惑》中亦言:“陳摶好讀《易》,以數學授穆修,修授李之才,之才授邵雍(堯夫);以象學授種放,放授廬江許堅,堅授范諤昌,此一枝傳于南方也。”

  關于河圖洛書的傳承邵說稍異于朱說,然而從中我們不難看出二者傳承的基本脈絡:

  陳摶——種放——李溉——許堅——范諤昌——劉牧

  歷史上第一次將河圖、洛書的圖示確立起來的是范諤昌的學生北宋學者劉牧。不過他將河圖視為九數的黑白點(即今人慣稱的洛書),將洛書視為十數的黑白點(即今人慣稱的河圖),由此引發了一起“河洛之爭”(亦稱“圖書大戰”)。一派主張九數圖為河圖,十數圖為洛書,這一派除了劉牧,還有朱震、鄭樵、朱元升等;一派主張十數圖為河圖,九數圖為洛書,此派以與劉牧同時的阮逸為代表,南宋蔡元定、朱熹贊同此說,朱熹還將今天大家熟知的河圖洛書圖式載于其《周易本義》的卷首,從此河圖、洛書的形式固定了下來。

  今天我們知道,阮逸/朱熹一派的看法是正確的。因為歷史上明確記載洛書晚出于河圖,我們從形式上也能清楚看到這一點。而河圖代表的五行歷顯然早于洛書所代表的四時歷,所以河圖不可能是九數的黑白點。

  2、對河圖洛書真義的上下求索

  有宋一代只是確定了河圖洛書的具體圖式,至于河圖洛書究竟代表了什么,真可謂仁者見仁,智者見智了。

  由于具體圖形的出現,北宋以后的學者已經不現像先秦諸子那樣將河圖洛書單純看作一種祥瑞之物,他們開始多方猜測二者的實際意義,直至今天這種猜測還沒有停止,也有愈演愈烈之勢,連外星人都無辜地被牽扯了進來。

  邵雍得陳摶數術之學的精華,可能早就看到過河圖洛書。邵雍注意到河圖可能與天文歷法有關,而認為洛書與行政區域畫分有關。在《皇極經世?觀物外篇衍義卷四》中他說:“圓者星也,歷紀之數其肇于此乎?方者土也,畫州并土之法其仿于此乎?蓋圓者,河圖之數。方者,洛書之文。故羲文因之而造《易》,禹箕敘之而作《范》也。”

  顯然邵雍也不能肯定河圖洛書實質,之后諸多學者多流于面壁玄想。至于現代的所謂科學“破譯”,更是五花八門——有的說河圖是古氣候圖,洛書為古方位圖,還有的說河圖洛書是古星象圖,還有的說河圖洛書是十進位計算法,還有的說河圖洛書是道教煉丹圖,不一而足。

  當然,也有學者從考古學、民族學、文獻等方面考證,指出河圖洛書實為古代歷法,甚至明確指出其為上古十月歷。令人感到遺憾的是,這些學者沒有能夠將河圖洛書之圖與《管子》中保存的河圖洛書之說有機結合起來,常常使他們的考證謬誤百出——由于他們的探索對于我們的研究有重要的啟迪作用,所以這里有必要簡單介紹一下他們的研究成果。

  洛陽易經學會副會長,洛陽大學兼職教授尚惠民先生主要利用考古資料研究河圖洛書的來源。這些考古資料包括1987年的兩大考古發現,一是河南濮陽西水坡45墓發現了6500年前的蚌塑北斗青龍白虎圖,二是安徽含山縣長崗鄉凌家灘距今5000年的新石器遺址出土了玉龜銜玉版圖。尚先生認為“這些新石器的文物發現,為我們解開《河圖》、《洛書》之謎提供了新的條件。”(尚惠民:《河圖洛書正義)

  尚惠民先生面對冷冰冰的考古資料進行了大膽的邏輯構建,這種探索精神是值得發揚的,但其結論常常顯得過于牽強。比如對于與安徽含山玉龜玉版同時出土的玉人(如圖四),他就進行了大膽,事實上毫無根據的推論,他說:“這個含山玉人,儼然是一個古代‘傳天數者’的形象。他高高的站立著,沿用始祖伏羲‘近取諸身’的方法,以自己的身體打著比方,傳授著世世代代傳下來的天文和歷法知識。‘頭之圓也象天,足之方也象地’(《淮南子?精神訓》)。玉人頭頂笠形蓋天冠,象征天似蓋笠。略成斗方形的面部,象征北斗星的斗魁。斗魁璇璣所在的北極,就是天穹‘蓋笠’的中央。這是從伏羲氏時代,已經存在的蓋天宇宙觀念。玉人直立的身體,象征與人身同高的八尺髀表。髀表又稱圭表。刻在玉人手臂上的圭表紋,象征立竿測影確定的八節歷法。玉人伸出自己的雙手,以左右手各五指,表示上半年和下半年各五個月,寓意的是十月太陽歷。”(尚惠民:《河圖洛書正義)

  圖四:與安徽含山玉龜玉版同時出土的玉人

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  尚先生大體就是在如此這般“大膽假設”的基礎上得出了以下結論:

  “我們發現含山玉龜玉版圖中的所有內容,即蓋天思想、天文觀測體系、立竿測影方法、伏羲十月八節歷法系統,經過數理處理后全部體現在《洛書》數當中。順時分布的一、八、三、四、九、二、七、六數點,每一個數點都有它多重的象數含義。《洛書》不僅是十月八節歷法圖、氣候圖、方位圖、也是蓋天觀念與立竿測影方法結合的天文蓋天圖。 ”(尚惠民:《河圖洛書正 義》)

  “《河圖》是伏羲十月八卦太陽歷與女媧十二月太陰歷的合和圖,是我國的第一部陰陽合歷的數理圖式。“河”、“合”同音,河圖即“合圖”。這就是《河圖》秘密的謎底!”(尚惠民:《河圖洛書正義》)

  河圖一下就變成了“合圖”,這類建立在對神話重新解讀基礎上的推理實在讓人難以認同。筆者也認為含山玉版與洛書有一定的親緣關系,但這種關系的明確仍舊需要大量的考古學、民族學和文獻資料支持。我們搞學術研究,除了“大膽假設”,還要“小心求證”才行,決不能信口開河!

  2009年3月號《中州學刊》刊出了劉明武先生的《河圖、洛書中的兩種太陽歷——彝族文化中的圖書及其解釋》一文,他注意到了與漢族同源的彝族文化中存在河圖、洛書,并將之與彝族中保存的上古十月太陽歷聯系了起來。劉明武先生依賴的文獻則是彝族經典《土魯竇吉》。他的結論是:“洛書在先,河圖在后;洛書中含有的是十月太陽歷,河圖中含有的是十二月歷,這種解釋出現在《土魯竇吉》一書中。”(劉明武:《河圖、洛書中的兩種太陽歷——彝族文化中的圖書及其解釋》,載《中州學刊》2009年3月號。)

  彝族文化與華夏文化存在共源與發展中相互影響的關系,且不談彝族文化中的河圖洛書是否受了中原文化的影響,單就劉先生的推理來看,也顯得極為牽強。比如他指出:

  “洛書中的天地之數可以論時間,論時間中的年月日,論一年中的365. 25天。具體的論述如下:

  “以陽數九論夏季72天,以陽數一論冬季72天,以陽數三論春季72天,以陽數七論秋季72天。這里四個72天,分布在洛書的四方。

  “以陰數八論冬春之間的18天,以陰數二論夏秋之間的18天,以陰數六論秋冬之間的18天,以陰數四論春夏之間的18天。這里四個18天,分布在洛書的四隅。

  “72 ×4 = 288, 18 ×4 = 72, 288 + 72 = 360 (天)。四個陽數四個陰數表達了一年五季,表達了360天。

  “陽數五,為中央中樞之數,對應的是季夏。”(劉明武:《河圖、洛書中的兩種太陽歷——彝族文化中的圖書及其解釋》,載《中州學刊》2009年3月號。)

  好個“論”,劉明武先生簡直在作拼圖游戲。《周易》研究中長期以來的玄而又玄的“玄學”傳統該結束了!

  最后需要詳細介紹一下陳久金先生的研究成果。陳先生是中國科學院自然科學史研究所研究員,曾經對四川大涼山和云南小涼山地區作過實地調查,對彝族保存的古代十月歷有著深入的研究,同彝族學者盧央、劉堯漢合著《彝族天文學史》一書,該書由云南人民出版社,1984年4月出版。

  陳先生注意到,盡管彝族支系很多,又分隔久遠,但他們所用的十月歷仍有以下共同特征:

  (1)一年都分上下兩個半年,每隔半年過一次新年。

  (2)一年都分土、銅、水、木、火五季,每季都分公母兩個“特補特摩”(意為時節),每個特補特摩包括三十六天,相當于一個月。

  (3)一年十個月,共三百六十天,其余五至六天都作為過年日,不計在月內。

  (4)都用十二生肖記日,每月三周,一年恰為三十個十二生肖周。

  (陳久金:《陰陽五行八卦起源新說》,載《自然科學史研究》,1986年第2期。)

  彝族十個月依五行順序分為:一月土公,二月土母;三月銅公,四月銅母;五月水公,六月水母;七月木公,八月木母;九月火公,十月火母;彝族人的置閏方法是每隔四年有一閏年,就是將過年日延長到六天,由此得到的回歸年平均長度為365.25日,它與回歸年的時間長度365.2422日密合。(陳久金、盧央、劉堯漢合著《彝族天文學史》,云南人民出版社,1984年4月,第 351頁。)難怪劉堯漢、盧央二位教授明確斷言:“它一年各月的日數整齊,季節準確,其科學性優于現行公歷,其歷史悠久萬年以上。”(劉堯漢、盧央:《文明中國的十月太陽歷》,云南人民出版社,1986年12月,封面折頁;關于彝族十月太陽歷相對于現行公歷的優點及其科學意義,感興趣的讀者可以參閱陳久金、盧央、劉堯漢合著《彝族天文學史》,云南人民出版社, 1984年4月,第171~174頁。)

  陳久金先生的一個重大發現是:五行的來來意義是一年中的五時或五季,是一種十月太陽歷。他引用諸多古文獻證實:“早期的五行決不是單純地指五種物質材料,也不是指一種抽象的哲學概念,而是指一年中的五時或五季。四時之說是后起的,在此之前只有五行而無四時。這說明在上古時代曾經存在一種一年分為五時或五季的歷法系統,即十月太陽歷。”(陳久金:《陰陽五行八卦起源新說》,載《自然科學史研究》,1986年第2期。)他甚至注意到:“《管子?五行篇》和《幼官圖》的記載加在一起,正好反映出中國上古十月歷完整的內容。”(陳久金:《陰陽五行八卦起源新說》,載《自然科學史研究》,1986年第2期。)并引用《管子》中這兩篇文章的核心內容證明自己關于五行的觀點。

  陳久金先生進一步指出,歷史上傳說的伏羲受河圖、禹受洛書,是說天授與他們象征王權的歷法。河圖、洛書表示的是十月歷的月序(用圈點數顯示)。只是“河圖還保留著十月歷的大致形態,而洛書則為了滿足數學和邏輯方面的需要,作了很大的調整,已經成了抽象的哲理性的東西了。”(陳久金:《陰陽五行八卦起源新說》,載《自然科學史研究》,1986年,第2期。)

  通讀陳久金先生《陰陽五行八卦起源新說》一文,使筆者感到陳先生仿佛站在了歷史真相的門口,在《中國天文大發現》一書中,他甚至提到“陰陽五行歷”的細節(參閱陳久金,張明昌:《中國天文大發現》,山東畫報出版社,2008年4月,第24~28頁。),但他關于河圖洛書的結論最多也只對了一半。河圖的確表示的是一年五季(五行)的十月太陽歷,但洛書表示的卻不是十月歷月序,也不是“抽象的哲理性的東西”,而是一年四季八節的太陽歷。進而言之,河圖、洛書是古代的四時五行歷圖示,《管子-五行第四十一》的《管子-幼官第八》(《管子-幼官圖第九》)對應的是河圖的說,《管子-四時第四十》和《管子-輕重己第八十五》對應的是洛書的說。茲分述如下:

 

三、河圖圖說:上古陰陽五行歷概說

  1、陰陽五行歷的理論構建不同于現代西方科學

  《漢書-藝文志》術數中在天文、歷譜后即講五行,其中就有早已佚失的“四時五行經二十六卷”和“陰陽五行時令十九卷”。五行類敘云:“五行者,五常之形氣也。《書》云:‘初一曰五行,次二曰羞用五事。’言進用五事以順五行也。貌、言、視、聽、思心失而五行之序亂,五星之變作,皆出于律歷(樂律和歷法——筆者注)之數而分為一者也。”

  作者說的很清楚,“四時五行經”、“陰陽五行時令”源于歷法——只不過上古四時八節歷(即四時歷)和陰陽五行歷(即五行歷)距漢代太遠,已經從“序四時之位,正分至之節,會日月五星之辰,以考寒暑殺生之實”的歷譜中分立出來而已。

  上古陰陽五行歷圖示即河圖。這種歷法的理論構建完全不同于現代西方科學,它不是在實驗條件下,以抽象思維為基礎的;它是從整體上把握事物的本質,用動態的形象加以描述。這種最早應用于農業時代、與生產生活最為密切的歷法中的科學范式鑄就了中國科學的原型。

  中國這種獨特的科學范式用《易經》上的話說就是:“立象盡意”、“極數定象”。

  “立象盡意”,語出《易經-系辭上》,上面說:“‘書不盡言,言不盡意。’然則圣人之意,其不可見乎?子曰:‘圣人立象以盡意,設卦以盡情偽,系辭焉以盡其言。’”唐代孔穎達疏曰:“‘圣人立象以盡意’者,雖言不盡意,立象可以盡之也。‘設卦以盡情偽’者,非唯立象以盡圣人之意,又設卦以盡百姓之情偽也。‘系辭焉以盡其言’者,雖書不盡言,系辭可以盡其言也。”

  那么什么是象呢?《易經-系辭上》的作者接著解釋說:“是故夫象,圣人有以見天下之賾(音zé,意為深奧,玄妙——筆者注)而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象。”簡單說,就是用具體的形象來表達天下萬物復雜的運動過程。在陰陽五行歷中,是以陰陽和五行這些動態形象來表征時序,五行即水、火、木、金、土,每行中各有陰陽(天地、奇偶),它們表征的動態性質分別為:“水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。”(《尚書?洪范》,此句大意是:水向下潤濕;火向上燃燒;木可以彎曲、伸直;金屬可以順從人意改變形狀;土壤可以種植百谷。)

  為了將陰陽、五行這些象在歷法中進行推演,需要對五行確定數值和數序,這就是“極數定象”。《易經-系辭上》上說:“參伍以變,錯綜其數。通其變,遂成天下之文;極其數,遂定天下之象。”孔穎達疏曰:“‘參伍以變’者,參,三也。伍,五也。或三或五,以相參合,以相改變。略舉三五,諸數皆然也。‘錯綜其數’者,錯謂交錯,綜謂總聚,交錯總聚其陰陽之數也。‘通其變’者,由交錯總聚,通極其陰陽相變也。‘遂成天地之文’者,以其相變,故能遂成就天地之文。若青赤相雜,故稱文也。‘極其數,遂定天下之象’者,謂窮極其陰陽之數,以定天下萬物之象。”

  據《尚書-洪范》,五行的數值分別為:“一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。”由于上古陰陽五行歷是十個月,所以由五行又推演出十月,據《易經?系辭上》,其陰陽關系分別為:“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。”“天數五,地數五,五位相得而各有合。”孔穎達疏曰:“若天一與地六相得,合為水,地二與天七相得,合為火,天三與地八相得,合為木,地四與天九相得合為金,天五與地十相得,合為土也。”這就是河圖中氣溫相對的月份按五季(行)組合的形式。

  在陰陽五行歷中,天數用白點表示,地數用黑點表示。天地之數形成了上古五行歷的基本月序,河圖即是對這種陰陽五行歷的圖示。其中居同于方位上的兩個月氣溫是相對的,兩個月相隔半年(五個月),這些“相得”月份分別是:一月和六月,二月和七月,三月和八月,四月和九月,五月和十月。(如圖五)

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  圖五:陰陽五行十月歷圖示——河圖

  如果將建立在抽象思維基礎上的現代科學稱為抽象科學的話,我們不防將發端于上古陰陽五行歷,“立象盡意”、“極數定象”的中國科學范式稱為意象科學,這種科學范式直至今天還在中醫中被系統地應用著——而且中醫也主要是取陰陽五行之象。著名中醫呂嘉戈在談到中醫中重要的取象比類思維方法時這樣寫道:“它要求人們在認識事物時,不能脫離宏觀,每一事物都具備地球萬物宏觀的陰陽五行屬性,在把握每一具體事物的宏觀時,還要注意與此事物相互聯系的其它事物和因素,這就是取象比類方法。”《呂嘉戈:《中國哲學方法》,上海中醫藥大學出版社,2007年6月,第48頁。》

  《尚書-洪范》是殷紂王的親屬和大臣箕子向周武王講述的治國大法,代表著三千年前殷之際最基本的人文理論。《尚書?洪范》中的五行理論已經完全不同于古希臘恩培多克勒的四元素(elements)理論,李約瑟博士早就注意到這一點,他談到《尚書?洪范》的五行本義時寫道:“五行的概念倒不是一系列五種基本物質的概念(粒子未入這個問題),而是五種基本過程的概念。中國人的思想在這里獨特地避開本體而抓住了關系。”(李約瑟:《中國科學技術史》第二卷,科學出版社等,1990年8月,第266頁。)他進一步寫道:“五行理論乃是對具體事物的基本性質做出初步分類的一種努力,所謂性質,就是說只有在它們起變化時才會顯現出來的性質。因此人們常常指出,element一詞從來不能充分表達‘行’字……它的詞源從一開始就有運動的含義。”(李約瑟:《中國科學技術史》第二卷,科學出版社等,1990年8月,第266~267頁。)

  我們不得不佩服李約瑟博士的真知灼見。避開本體論、還原論傾向,用表征動態過程的形象用以說明宇宙復雜的時空關系,正是中國意象科學的基本特征。從二十世紀初開始,科學研究的領域越來越微觀,越來越復雜,在本體已經從量子物理學中消逝,還原論已經在分子生物學中走入邏輯混亂的今天,意向科學的重要性是顯而易見的。

  可喜的是,中國科學工作者在某些領域已經開始有意識地應用意象思維方法。比如在地震學領域,他們不再單純用研究地層結構運動的方法預測地震,而是從天文圈、大氣圈、生物圈、水圈、地層圈等視域取諸象,用以預測地震,取得了較好的效果。

  通過對《管子》中遺存的陰陽五行歷的解讀,我們看到,意象科學所達到的理論之簡潔、優美、精確,足以令二十一世紀的我們感到驚訝。

  2、陰陽五行歷歷譜

  《管子-五行第四十一》和《管子-幼官第八》是河圖的說。對于“幼官”的本義,郭沫若在其《管子集校》中曾旁征博引,詳加考證,認為“幼官”當作“玄宮”,即古布時令的明堂。“《周禮-媒氏疏》引《圣證論》《管子篇》《時令》云‘春以合男女’,‘合男女’正見此篇,是此篇亦名‘時令’。‘幽宮時令’猶之《月令》亦名《明堂月令》。《幼官圖》即《明堂圖》之類也。”(郭沫若:《管子集校》,《郭沫若全集?歷史編》第五卷,人民出版社,1984年,第189頁。)

  《三輔黃圖》有:“明堂者,明天道之堂,所以從四時,行月令,宗祀先王,祭五帝,故謂明堂。”觀《管子?五行第四十一》和《管子?幼官第八》,其內容同明堂月令一樣,完全是講由天文(天道)推演人事,順天時以行政令的,是中國先民天人合一思想的集中體現。用《管子?五行第四十一》上的話說就是:“……作立五行以正天時,五官以正人位。人與天調,然后天地之美生。” 用《管子?五行第四十一》上的話說就是:令有時。無時則必視,順天之所以來……唯圣人知四時。不知四時,乃失國之基。”

  成就天地之美,也就成就了人類的可持續發展,這是中華民族生生不息的文化基因。后來中國古典經濟理論中的自然原則即脫胎于此。(參閱拙著《國富策:中國古典經濟思想及其三十六計》,中國友誼出版公司,2010年1月,第58~60頁。)

  因天時,行人事,作到令有時,政治經濟政策遵從天地自然法則,首先要制定歷法——為了使讀者更清楚地了解上古陰陽五行歷及其相對應的時令,我們將《管子?五行第四十一》和《管子?幼官第八》濃縮成一張表格。如表一:

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  表一:

  注1:“李人”原作“使人”,據張佩綸說改。為刑官,歲終決獄。

  注2:關于五行對應的方位,《幼官第八》中有“此居圖方中”、“此居于圖東方方外”、 “此居于圖南方方外” “此居于圖西方方外” “此居于圖北方方外”這類用語。

  注3:“比類”中我們并未列入“五井”、“五獸”|“五兵”之類,因為它們與本文討論的內容關系不大。感興趣的朋友可以參看《管子?五行第四十一》和《管子?幼官第八》原文。

  從一表中我們看到,河圖代表的陰陽五行歷與彝族保存的古代十月歷十分相似,它的一年是從冬至后的甲子日算起,就是《管子?五行第四十一》講的:“日至,睹甲子木行御。”分為木、火、土、金、水五季,每季72天,一年共計360天。

  然而,關于陰陽五行歷的具體內容,還有太多的問題需要進一步討論。

  首先,陰陽五行歷每季是不是也同彝族十月太陽歷那樣分為陰陽兩個月?從河圖的圖示看,顯然是分的;另外我們也可以從古文獻上證明。一些中醫界的學者注意到,《黃帝內經》中一些重要理念只能用十月歷才能得到合理的解釋(參閱賀娟:《上古五行十月歷在<黃帝內經>理論中的應用》,載《中華中醫藥雜志》,2009年第9期)。事實上《黃帝內經》除了保存了河圖數序,還包含著上古十月歷的重要內容。《黃帝內經》關于十月太陽歷的內容主要集中于《素問?金匱真言論》和《素問?藏氣法時論》中,我們將其中與十月歷相關的內容輯錄如表二:

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  表二:

  參照《河圖陰陽五行時令一覽表》,讀者很快就會發現,二者除了“五音”中“羽”與“徵”的對應相反外,其他五行、五色、五方、五味、數字的對應完全相同。所有我們有理由推斷,《黃帝內經》的基本理論是基于上古陰陽五行歷。那么《素問?藏氣法時論》中“肝主春……其日甲乙”,“心主夏……其日丙丁”,“脾主長夏……其日戊己”,“肺主秋……其日庚辛”,“腎主冬……其日壬癸”,這些又是什么意思呢?特別是長夏,如果真如多數注家所指出的那樣為夏季最后一個月季夏,何以說又“其日戊己”?時間上與其他臟象明顯不同?事實上《素問?陰陽類論》明確指出:“春甲乙青,中主肝,治七十二日,是脈之主時。”這明明是說,春五色屬青,天干屬甲乙,共七十二日。

  陳久金先生曾引用《史記?律書》和《漢書?律歷志》考證出,天干、地支本來都是用來記月的,天干對應的是十月太陽歷的十個時節,(參閱陳久金:《天干十日考》,原載《自然科學史研究》,1988年第第2期。)若如《素問?陰陽類論》所述甲乙對應七十二日,顯然是指甲月對應三十六日,乙月對應三十六日,由此我們可以依次推出陰陽五行歷的十月月序,分別是甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸,每月三十六天;醫家認為甲屬陽木、乙屬陰木、丙屬陽火、丁屬陰火、戊屬陽土、己屬陰土、庚屬陽金、辛屬陰金、壬屬陽水、癸屬陰水,其陰陽屬性與河圖黑白點亦相同。另外,《淮南子?天文訓》中也說:“凡日,甲剛乙柔,丙剛丁柔,以至于癸。”天干是有陰陽、剛柔之分的,陰陽五行歷的月份亦然。

  其次,陰陽五行歷是不是如彝族十月歷太陽歷那樣有五、六天作為過年日?陰陽五行歷不僅在《管子》河圖諸說中有詳細記載,在《淮南子?天文訓》和董仲舒《春秋繁露?治水五行》中都有記載,二者除了記載歷法,也簡要記載時令,大體內容相同,但前者更為詳細,其中關于歷法部分如下:

  “日冬至子午,夏至卯酉,冬至加三日,則夏至之日也。歲遷六日,終而復始,壬午冬至,甲子受制,木用事,火煙青。七十二日,丙子受制,火用事,火煙赤。七十二日,戊子受制,土用事,火煙黃。七十二日,庚子受制,金用事,火煙白。七十二日,壬子受制,水用事,火煙黑。七十二日而歲終,庚子受制。歲遷六日,以數推之,七十(“七十”,“七”字衍——筆者注)歲而復至甲子。”這段話大意是說:冬至日通常在子日或午日,夏至日通常在卯日或酉日。冬至的日子加上三天就是夏至的日子。而從夏至到下一個冬至則日子移遷六天。這種加三遷六現象一年一循環,周而復始。如果冬至壬午日,那么甲子受命起行主管時節,這時木氣為主宰,火煙呈青色。從冬至七十二天后,丙子受命起行主管時節,這時火氣為主宰,火煙呈紅色。再過七十二天后,戊子受命起行主管時節,這時土氣為主宰,火煙呈黃色。再過七十二天后,庚子受命起行主管時節,這時金氣為主宰,火煙呈白色。再過七十二天后,壬子受命起行主管時節,這時水氣為主宰,火煙呈黑色。再過七十二天一年結束,下一年庚子受命起行主管時節。每年移遷六天,按這個數字來推算,十年又回到冬至甲子。

  這簡直是《河圖陰陽五行時令一覽表》的簡化版,其五行、干支、五色、天數與《河圖陰陽五行時令一覽表》完全相同,所不同的是,它強調了夏至和冬至的算法。作者說冬至日通常在子日或午日,夏至日通常在卯日或酉日。冬至的日子加上三天就是夏至的日子。而從夏至到下一個冬至則日子移遷六天。這種加三遷六現象一年一循環,周而復始。每年移遷六天,按這個數字來推算,十年又回到冬至甲子受命起行主宰時節。顯然,一年被當作三百六十六天,才會有“歲遷六日”的現象,因為一年只按五個七十二天,即三百六十天計算,則夏至和冬至都不需要“遷”了,所以說上古陰陽五行歷中必然有五、六天的過年日。

  陳久金先生曾在其長文《臘日節溯源》中考證說,臘日是上古十月太陽歷的新年節日,十月太陽歷一年為360日,余下的5天至6天就作為過年日,不計在月內。他引唐朝成伯嶼《禮記外傳》和蔡邕《獨斷》來證明自己的觀點。成伯嶼《禮記外傳》談到“休廢日”為臘日,上面說,“周木德,漢火德,各以其五行之日為祖,其休廢日為臘也。”蔡邕《獨斷》則明確指出臘日辭舊迎新為五天,上面說:“迎送凡田獵五日。臘日,歲終大祭,縱吏民宴飲。”(參閱《陳久金集》,黑龍江教育出版社,1993年3月,第76~97頁。)

  中國古籍中記載上古十月歷過年習俗的不少。其中東漢崔寔的《四民月令》記載最詳,上面說“前除二日,齋、饌掃滌。遂臘先祖、五祀。其明日,是謂小新歲,進酒降神,其進酒尊長,及修刺賀君、師、耆老,如正日。其明日,又祀,是謂蒸祭。后三日,祀冢。事畢,乃請召宗族、婚姻、賓旅,講好和禮,以篤恩紀;休農息役,惠必下浹。”按照《四民月令》,臘前后共六日。另據《漢書?武帝紀》載:“三月,行幸河東,祠后土,令天下大酺、膢五日,祠門戶,比臘。”這里祠后土所行大酺、膢皆五日,是比照臘,為五日。由此我們可推知上古確曾存在為期五六天的過年日,臘日即為其遺俗。至于后來臘日改為農歷十二月二十八,則是在佛教傳入東土很久以后的的事了。

  最后需要弄清楚的是,陰陽五行歷的節氣是如何安排的,因為在《管子?幼官第八》曾提到一種每節十二天的三十個節氣,并將他們不均勻地安排在了四季中,如下:

  春(八節):地氣發、小卯、天氣下、義氣至、清明、始卯、中卯、下卯。

  夏(七節):小郢、絕氣下、中郢、中絕、大暑至、中暑、小暑終。

  秋(八節):期風至、小酉(本季中“酉”字原作“卯”,據安井衡說改——筆者注)、白露下、復理、始節、始酉、中酉、下酉。

  冬(七節):始寒、小榆、中寒、中榆、大寒、大寒之陰、大寒終。

  上述節氣,如清明、大寒等仍保留在現行農歷的二十四節氣中,可知《管子-幼官第八》為二十四節氣的重要源頭。問題是,三十節配四季顯然很不規整,因為土季72天一下變得沒有節氣,這顯然是不可能的。三十節當配五季十月,每季六節,每月三節。我們注意到,這種配置與彝族十月歷每月三節的配置完全相同。(參閱劉堯漢:《彝族文化放言》,湖北教育出版社,2007年11月,第201~205頁。)

  那么,為什么三十節會被硬塞入四季中呢?這是由于《管子》寫定于戰國時期,而四時八節歷脫胎于陰陽五行歷,二者可能同時應用過,所以必然會有相互調節的傾向,這在《管子》河圖、洛書的諸說中例子很多。比如《管子?五行第四十一》竟有“六月日至”一語,六月一至顯然是四時八節歷的內容,卻放在了對陰陽五行歷的說明中。上面還提到“經緯日月”,《管子-幼官第八》甚至用“正月朔日”表示正月初一,而四時八節歷、陰陽五行歷同月相根本沒有關系,這就如身處現代的我們不得不用“月”這個概念來表達太陽歷中與農歷中的月相對應的時段一樣。

  另外,陰陽五行歷是不是如彝族十月歷太陽歷那樣以十二獸輪流記日?我們不得而知。《管子》中的干支記日顯然是寫定年代的產物——盡管我們知道,三千多年前商代甲骨刻辭中已經用干支記日,但對于陰陽五行歷的記日方法,依然不可考。從《管子?幼官第八》明確記載每個節氣十二天看,當時的記日方法當以十二天為周期,可能與十二生肖或十二地支相關。

  綜合上面的考證,我們列陰陽五行歷歷譜如表三:

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  表三

 

四、洛書圖說:上古四時八節歷概說

  1、四時八節歷歷譜

  洛書的說是《管子?四時第四十》、《管子?輕重己第八十五》。也像河圖說一下,我們將兩篇文章的主要內容濃縮成一張表格,如表四:

  表四:

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  注1:“嬴育”,猶孕育。

  注2:《管子?輕重己第八十五》中天體配置同《管子?四時第四十》比較,不全且極混亂,未列入上表。

  注3:四時八節歷中一年分為刑德兩期,即《管子?四時第四十》中所說的:“德始于春,長于夏;刑始于秋,流于冬。”還說“是故陰陽者,天地之大理也;四時者,陰陽之大經也;刑德者,四時之合也。刑德合于時則生福,詭則生禍。”古人重時令如此!

  從上表中我們看到,洛書八節按氣溫相對排列,相對的兩節值相加正好是十,每節主45是,正好與洛書的總點數相合。如圖六:

  圖六:四時八節歷圖示——洛書

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  這里需要我們進一步解決的問題是,洛書所示四時八節歷的月是如何分配的。《管子?四時第四十》有“春三月”、“夏三月”、“秋三月”、“冬三月”這類用語,以述四時之政,說明四時八節歷每季為三個月。另外,《管子-輕重己第八十五》中有“秋日至始,數九十二日,天子北出九十二里而壇,服黑而絻黑,朝諸侯卿大夫列士,號曰發繇。趣山人斷伐,具械器;趣菹人薪雚葦,足蓄積。三月之后,皆以其所有易其所無,謂之大通三月之蓄。”這段話是說秋分至冬至歷九十天,經三個月,則每月三十天無疑,可知上古四時八節歷是每季兩節,三個月,一年四季共十二個月。如果陰陽五行歷是用十天干記月,那么我們可以推想方法四時八節歷可能是用十二地支記月。

  其次,四時八節歷過年是如何安排的。《管子-四時第四十》與《管子-幼官第八》完全不同,中央土沒有具體的時令,只是說其德如何如何,上面說:“其德和平用均,中正無私,實輔四時:春嬴育,夏養長。秋聚收,冬閉藏。大寒乃極,國家乃昌,四方乃服,此謂歲德。歲掌和,和為雨。”土,數五,似乎與歲有關;另外,從洛書傳承自河圖來看,顯然四時八節歷應同陰陽五行歷一樣有5~6天的過年日。

  最后,四時八節歷的節氣是如何分配的。表面看來,八節比三十節更粗糙,實際上八節與諸多天文點明顯對應,是歷法精確進步的標志。如圖七:

  圖七:四時八節歷中相對應的天文點

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  至于四時八節歷的節氣,一個合理的解釋是,它應處在陰陽五行歷至農歷二十四節氣的某種過渡階段,今天我們所看到的就是八節,每節主45天。

  這與《淮南子-天文訓》上記述的每節所主日期是一樣的。上面說:“距日冬至四十五日,條風至;條風至四十五日,明庶風至;明庶風至四十五日,清明風至;清明風至四十五日,景風至;景風至四十五日,涼風至;涼風至四十五日,閶闔風至;閶闔風至四十五日,不周風至;不周風至四十五日,廣莫風至。”此段大意是說:冬至日以后四十五天立春時條風到;條風到后四十五天春分時明庶風到;明庶風到后四十五天立夏時清明風到;清明風到后四十五天夏至時景風到;景風到后四十五天立秋時涼風到;涼風到后四十五天秋分時閶闔風到;閶闔風到后四十五天立冬時不周風到;不周風到后四十五天冬至時廣莫風到。

  《淮南子-天文訓》上所述九宮八風與《靈樞-九宮八風》、西漢汝陰侯夏侯灶墓出土的“太一九宮占盤”每節所主日期不同。這是因為《淮南子?天文訓》屬四時八節歷,每節仍為規整的45天,一年360天;而《靈樞?九宮八風》和“太一九宮占盤”則要與一年三百六十六天的陰陽合歷相合,所以有六節多出一天,是46天。

  還有一個問題,四時八節歷是如何記日的。古人曾用天干記日,每旬一周轉,分別稱“上甲”、“中甲”、“下甲”之類,這可能是四時八節歷記日方法的遺存。

  綜合所述,我們列四時八節歷歷譜如表五:

  表五:

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  2、河圖與洛書的同異

  洛書晚出于河圖,這在歷史中有明確記載。一般認為河圖出于伏羲時代,洛書出于禹時代。《漢書?五行志》引劉歆說:“虙羲氏繼天而王,受河圖,則而畫之,八卦是也;禹治洪水,賜洛書,法而陳之,洪范是也。”東漢王充在其《論衡?正說篇》中也說:“說易者皆為伏羲作八卦,文王演為六十四。夫圣王起,河出圖,洛出書。伏羲王,河圖從河水中出,易卦是也;禹之時得洛書,書從洛水中出,洪范九章是也。故伏羲以卦治天下,禹案洪范以治水。”

  河圖代表的陰陽五行歷是農業時代不可或缺的歷法。考古顯示,中國的農業時代大約始于一萬年前,那么陰陽五行歷的上限當在一萬年前,在七八千年的伏羲時代可能已經相對成熟;但劉歆、王充說洛書起于禹時代則不甚準確。因為我們從商書《尚書?堯典》中知道,四千多年前的堯時代可能已經不再用純陽歷,而是“歷象日月星辰,以授民時”,其一年為“三百有六旬有六日,以閏月定四時,成歲”。所以洛書代表的四時八節十二月太陽歷下限當在四千年以前。安徽含山玉版上原始洛書的出土也表明,五千年前原始洛書已經出現。

  《凌家灘——田野考古發掘報告之一》描述這個編號為87M4:30的玉版時說:“兩短邊上各對鉆5個圓孔,一長邊上對鉆9個圓孔,另一長邊在兩端各對鉆2個圓孔。玉版中部偏右琢一小圓,在小圓內琢刻方形八角星紋,小圓外琢磨大圓。大小圓之間以直線平分為八個區塊,每區域內琢磨圭形紋飾一個。在大圓外沿圓邊對著玉版四角各琢磨一圭形紋飾。長11、寬8.2、厚0.2—0.4厘米。”(《凌家灘——田野考古發掘報告之一》,安徽省文物考古研究所編著,文物出版社,2006年8月,第47頁。)

  從《凌家灘——田野考古發掘報告之一》第49頁提供的圖片(如圖八)上我們一眼就能看出,玉片長邊上面的孔實際上只有八個,最后兩個孔是疊加在一起的。

  圖八:《凌家灘——田野考古發掘報告之一》中的原始洛書圖片

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  所以筆者認為,這個放在玉龜中的玉片如果真如諸多學者考證的是原始洛書,則圭形紋飾表示四時八節,八節溫差相對的兩兩分立,組成數十才更合理。換言之,上下八孔和四孔表達的是原始洛書的義理——四時八節,左右各五個孔表達的是原始洛書的數理——十才對。

  河圖、洛書是一萬至四千年前分別代表陰陽五行歷和四時八節太陽歷的圖示。它們既有相同點,又有不同點。

  二者的相同點包括:它們皆為純粹的太陽歷,與月相無關。一年三百六十天,有五六天的過年日。由于去古太遠,我們無法考證出先民是如何置閏的,是不是也同彝族一樣四年加一閏日呢?它們計算一年都是從冬至開始;氣溫(陰陽)相對的時段組合在一起,洛書是氣溫相對的節兩兩相對,河圖是氣溫相對的月被組合在同于行(方位)中。

  二者的不同占包括:河圖整體上表達的是十個太陽月,而洛書整體表達的是八節,每節主洛書黑白點總數45天;洛書實際上是三級幻方,數理上顯然比河圖更復雜些;洛書的八節比河圖的十月更精確,因為它與更多的天文點相對應。

  河圖、洛書代表的陰陽五行歷、四時八節太陽歷,以及其相對應的時令是中華文化的胚胎,在數千年的應用過程中,鑄就了中國人的思維方式,文化品格和科學范式。誠如《淮南子?泰族訓》所講的:“昔者,五帝三王之蒞政施教,必用參五。何謂參五?仰取象于天,俯取度于地,中取法于人。乃立明堂之朝,行明堂之令,以調陰陽之氣,以和四時之節。”中華文化法自然,行天道,按自然秩序調節生產和生活方式,是中華民族萬年來在東亞大陸上歷經風雨,綿綿不絕的根本原因,也是未來人類必須效仿的生存模式。

  河圖、洛書蘊含的思想太簡潔,又太精密!太普通,又太偉大!太古老,又太現代!

  透過河圖洛書黑白點,我們看到文明背后的力量是那么強勁持久——它從萬年前人類文明的第一縷曙光一直延伸到離今天很遠很遠的未來地平線;我們無言以描述這種力量,只能說——

  偉哉,中華文化!

 

2014-07-15 14:30

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楊霽園先生是民國時期寧波的一位大儒,一生致力于教育、述著,著作宏豐,在國學、文學等方面成就卓著,更兼他品行方端、至誠至孝,自1940年去世后,鄉人及門生一直追思不息。但楊....
孫中山的啟蒙者
近現代的嶺南,湧現出大批引領中國前行的先驅者,近代改良主義者,香港華人領袖何啟便是其中的一位。他不僅是孫中山在香港西醫書院的老師,更是孫中山走向革命道路的思想導師。
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