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秋風:儒法傳統與信任重建
秋風:儒法傳統與信任重建
秋風     阅读简体中文版

   當今中國,官民之間固然已不存在相互的信任,精英與大眾之間也沒有多少信任可言。即便就是民眾之間,又有多少相互的信任?身處這個高度不信任的時代,人們會痛切地感受到信任匱乏之害。

相互信任意味著人彼此具有善意,可以減少用于防范他人的精神和物質付出,減少焦慮感。因而,信任可以降低社會的交易成本,人們可以更為積極而便利地從事合作、交易,也可以更為積極而便利地與他人分享合作、交易的剩余。任何規則,只有在人們相互信任的基礎上,才能夠被人們普遍遵守,而任何制度,只有在人們相互信任程度較高的基礎上,才能夠正常地運轉。

因此,多年來不斷有人在呼喚信任。但是,如此重要的東西,在當代中國為什么嚴重匱乏?為什么人人都痛切感受到信任之重要,卻未能(而且現在看起來也不能)有效地重建信任?我們需要通過探究中國人心智結構中信任的地位,尋找信任重建之道。

信任與反信任的歷史

在信任方面,歷史上中國人曾生活在兩種完全不同的狀態,這也就構成了兩個不同的生存與社會傳統。

第一種是信任的傳統。據可信的古典文獻記載,此一傳統形成于堯舜時代,其間經過若干反復,由質樸剛健的周人,建立起經典的封建制。在此制度下,人際間的信任聯結組成了一種穩定的制度。

與后世庸俗的意識形態話語不同,經典封建制的本質是自由人之間透過契約建立起人身性君臣關系,所謂“委質為臣”。此一君臣共同體構成最基本的社會單元,在這樣的社會單元中,人們相互把自己的全部交付給對方。因此,這個時代最為重要的美德是忠與信,孔子教育其弟子而“主忠信”,確實是對周人倫理觀念最為經典的概括。

忠、信相互關聯,但也有區別。“信”關涉君臣雙方的契約,因而是對雙方共同的要求。它要求君臣雙方均須信守君臣契約,信守契約規定給自己的義務。只有自己守信,才可以向對方主張自己的權利。“忠”則主要關涉臣一方的態度,它要求臣盡最大努力履行自己對君的義務。

由此看來,信是優先于忠的。唯有當君臣雙方信守契約,君臣關系才可以維系,臣才有責任對君盡忠。齊國賢人晏子說過這樣一句話:“君人執信,臣人執共(供)。忠、信、篤、敬,上下同之:天之道也。”君臣雙方都需要信守契約,忠于對方,以篤實、敬慎的態度相互服務于對方。

經由封建契約所建立的信,也許是有史以來最為強烈的人際間信任關系。互信是封建共同體得以維系的關鍵。所有的人都是通過這種兩人間的互信關系相互聯結起來,從最基層的井田,經過邦國,一直到天下,并且可以無限擴展。封建制下沒有常設警察,沒有常備軍,也沒有自上而下貫通的官僚系統,其秩序基本上就是靠君臣間的互信來維持的,且如果統計王朝的壽命,周是最為漫長的。信任的力量,大矣哉。

不過,中國也存在與信任相關的第二個傳統,一個完全反信任的傳統。這個傳統發端于戰國時代,成熟于秦。

春秋后期,也即孔子的時代,封建秩序開始松動。到戰國時代,封建的大廈大體坍塌。封建君臣之間的信任網絡開始解體,人返回自我,回到自己有限的身體,退化成為個體主義者。

法家立足于這樣的現實,給予這種狀態以正當化論證,并將其發展成為一種原子化個體主義的、物質主義的倫理觀。根據這樣的倫理學,人與人之間天然地就是敵人或者潛在的敵人。人一生下來,就孤立地生活在自我身體的堡壘之中。當然,為了生存,人也不得不與他人發生關系。由此產生了交換。法家堅信,人與人之間發生關系的唯一形態,就是基于自我成本—收益計算的商業性交換關系。《韓非子·飾邪篇》中有一個經典段落:

君以計畜臣,臣以計事君。君臣之交,計也。害身而利國,臣弗為也。富國而利臣,君不行也。臣之情,害身無利。君之情,害國無親。君臣也者,以計合者也。

不僅君臣以利而合,韓非認為,父子、兄弟等親屬之間也是一種利害計算關系。在這樣的社會中,人與人之間當然就不可能存在任何信任。

不過,對于這一點,法家一點也不担心。相反,他們為此而歡呼。法家相信,自己已經找到了替代封建治理秩序的更為先進、高效率的治理架構,那就是單一權力中心自上而下的控制—動員體系,暴力貫穿于這一體系中。基于自己對人性的預設,法家相信,唯一可行的國家秩序,就是政府利用暴力強制每個人服從自己的警察統治秩序——法家所謂的法治就是刑治,也就是文法吏、刀筆吏之治,也即警察之治。

因此,法家依據自己的倫理學,認定人們相互之間的信任是不可能的;法家根據其歷史哲學,相信人們相互之間的信任是不必要的。最后,法家根據其國家哲學,認為人們相互之間的信任根本是有害的,必須予以消滅。

警察治國的前提是人的原子化存在,而為了確保警察治國的效率,又必須采取強制措施,把人們固定在原子化狀態,讓他們相互為敵。這樣,警察可能遭遇的抵抗就會最小化。法家想到了這一點。商鞅變法最為重要的措施正是連坐制度:“令民為什伍,而相牧司連坐。不告奸者腰斬,告奸者與斬敵首同賞,匿奸者與降敵同罚。”

這里最具有象征意義的是最后兩條:告奸者得到的獎賞與斬敵相同,藏匿犯罪者所受懲罚與降敵相同。在周的封建制下,君臣之間是伙伴關系,他們聯合組成一個共同體,彼此有休戚與共之感。秦人建立的王權制度則把人民視同潛在的敵人。如果他們不尊重警察式官吏的權威,他們就是公然的敵人。這些內部敵人對王權秩序的損害,與外敵相同,必須用最無情的手段予以打擊、消滅。進一步,為了有效地控制、消滅這樣的內部敵人,政府強制人民相互成為敵人。而所有拒絕相互為敵的人民,就是政府的敵人。

這樣,秦統治者讓人的原子化的存在制度化了,把不信任變成了這個國度的憲法。隨著封建制解體,人們相互的信任本已弱化,秦政府則完全禁止人們相互信任。在這樣的制度熏陶下,哪怕親屬之間,秦人都完全沒有任何信任可言。漢初賈誼在《新書時變》中這樣描述:

商君違禮義,棄倫理,并心于進取。行之二歲,秦俗日敗:秦人有子,家富子壯則出分,家貧子壯則出贅。假父鋤杖彗耳,慮有德色矣。母取瓢碗箕帚,慮立誶語。抱哺其子,與公并踞。婦姑不相說,則反唇而睨。其慈子嗜利,而輕簡父母也。

但是,這樣的國度其實是無法保持基本秩序的。商鞅、韓非自己的命運,就證明了這一點。他們為這種制度的到來奔走呼號,但他們自己都成為這種制度的犧牲品。《史記·老子韓非列傳》如此記載韓非的悲喜劇結局:

秦王見《孤憤》《五蠹》之書,曰:“嗟乎,寡人得見此人,與之游,死不恨矣!”李斯曰:“此韓非之所著書也。”秦因急攻韓。韓王始不用非,及急,乃遣非使秦。秦王悅之,未信用。李斯、姚賈害(嫉恨)之,毀之曰:“韓非,韓之諸公子也。今王欲并諸侯,非終為韓,不為秦,此人之情也。今王不用,久留而歸之,此自遺患也。不如以過法誅之。”秦王以為然,下吏治非。李斯使人遺非藥,使自殺。韓非欲自陳,不得見。秦王后悔之,使人赦之,非已死矣。

這確實是一出黑色幽默劇。《韓非子》就是一部裝扮上哲學外衣的厚黑學大全,他給君王的全部教導總結起來就是一句話:君王決不能信任任何人。因此,秦始皇決不信任并堅決殺死韓非,正是后者的政治邏輯之內在要求。當然,依據法家的理論,李斯、韓非這兩位大師級法家人物相遇,除了相互殘殺,人們實在也想不出他們還能干些什么。他們如果相互信任、合作,那就自行證明他們的理論之破產。

而這也就是秦“不二世而亡”的社會心理根源。秦的崩潰在歷史上是獨一無二的,那是一種土崩瓦解模式。其原因就在于,秦的制度摧毀人間最基本的信任,人與人之間只有短期的利益計算關系。皇帝與官吏之間沒有信任,皇帝與人民之間沒有信任,官吏相互之間沒有信任,官吏與人民之間沒有信任,人民相互之間也沒有信任。當人們看得見制度提供的利益的時候,這個統治大廈似乎堅不可摧。而一旦制度為個體提供利益的前景變得模糊,所有人都毫不猶豫地把自己撤出,沒有一個人關注其他人的生死。這座宏偉的大廈也就立刻粉碎性潰塌。信任不僅塑造社會秩序,也是統治權的基石。

人心惟危,道心惟微

秦亡之后,人們普遍得出一個結論:沒有倫理,沒有人際間基本信任,治理秩序是根本無法維系的。儒家展開了一場心靈、社會治療運動,試圖清理秦制的毒藥。

但是,外表強大的秦制是一劑MI HUAN YAO,對于軟弱、陰暗、偏執和不成熟的心靈,它始終具有致命的誘惑力。

漢初以后兩千年,兩個傳統同時駐留于中國人的群體心理中。中國人形成了雙面心智結構。一面是人際間的相互不信任,另一面是相互的信任。伴隨著秦的覆亡,前者再也不具有倫理和政治的正當性,而隱入人們心靈的深處,一如秦的文法吏走下朝堂,隱入陰暗的監獄。而相互信任的傳統則獲得了文化、歷史和政治上的正當性,得以主張自己、建設自己、擴展自己。

這個傳統的堅守者是正統儒家。儒家形成于封建制的夕陽時代,孔子和他的弟子們保留了對封建制的美好記憶,并對此予以抽象,提出“仁”這樣一個偉大觀念。此一觀念乃是人際相互信任的人性根基所在。

《中庸》對“仁”有一個最為簡練的界定:“仁者,人也。”漢代鄭玄注曰:“人也,讀如相人偶之人,以人意相存問之言。”仁就是人們相互把對方當成與自己相同的人對待。此即孔子“吾道一以貫之”的“一”。蘇格蘭道德哲學家,尤其是亞當·斯密在《道德情感論》中所討論的“通感” (symphony)能力,與此接近。

基于這樣的本心之仁,人們之間即可以相互信任。儒家用以處理人際間關系的兩種基本范式:“己欲立而立人,己欲達而達人”之忠(或者說仁愛),與“己所不欲,勿施于人”之恕,都是作為人之自然的仁的體現。立人、達人,必以對對方的信任為前提,而勿施于人則顯示了對對方的尊重。這樣的尊重,也就可以獲得對方的信任,從而建立起相互的信任。

孟子則更進一步,為仁提供了一個人性論的論證,此即“人皆有惻隱不忍之心”。這內在于人心之中,它讓人們自然地相互親近,相互信任。由于這種仁心,人們自然地有孝悌之情。由于這種仁心,有朋自遠方來,不亦樂乎?同樣是由于這種仁心,四海之內,皆兄弟也。

漢武帝采納董仲舒之議后,儒家依據上述理念,開始重建社會,也即在已經相互疏離的人們之間重建相互信任、合作的關系。

這就是此后中國人生存的基本格局:儒家努力地向上提撕人心,并基于自己樂觀主義的人性論假設相信,一個相互信任的社會是可以期待的。正是這一希望和力量,讓絕大多數中國人在大多數時候是“好人”,也即相信他人,幫助他人。

因此,傳統中國社會雖然改朝換代不已,但大體尚能維持人際間的基本信任。人們也得以進行正常的合作、交易,由此形成了一種基于信任的社會結構及支持它的價值、信仰體系。比如,在中國,儒家化的主流佛教并不主張人們離世,而是主張人們信任和關心他人。

當然,法家、兵家的哲學和秦制之精神,也誘惑著一些人為了欲望和利益而算計他人。此即儒家所說“人心惟危,道心惟微”的苦衷所在。這表現了一種對于人心可能掉頭向下墜落的憂懼心態。這樣的憂懼,見之人間一切正統宗教,但在中國最為中肯。因為這個世界上,只有中國人經歷過純粹原子式個體主義和物質主義的生活。法家和秦制的傳統是一個揮之不散的幽靈,那個幽靈不是想象的,而曾經是實在的歷史。因而,它的精神深刻地烙印在人們心中,并且展露出艷麗的魅惑,而誘惑某些人飛蛾撲火,比如,曹操為了擴大自己的權勢,就曾經刻意地召喚這個幽靈。歷史上,不信任的人生和政治哲學隨時會跳躍出來,支配一個人的心靈,或者支配一個時代的精神。

因此,事實上,在中國人心中,尤其是在掌握著權力或者其他資源的人那里,隨時都在發生向上提升或者向下墜落的戰爭。不信任的基因糾纏每個人,不信任的陰影可能在不經意間隨時從心靈的深處翻轉出來。

可以說,過去兩千多年的中國歷史,就是信任傳統與不信任傳統之間的神魔之戰。當然總體而言,在漢武帝以來的社會中,拜風俗教化之賜,后者的信徒究屬少數,不足以撼動社會信任網絡及其價值體系。這個社會結構和價值體系約束人相互疏離的傾向,并塑造人們相互信任的心智。這些社會結構和價值體系就構成古人所說的“風俗”,也就是托克維爾所說的“民風”,并進行著無所不在的教化,塑造著國民的心靈。信任必然是相互的,才是可維系的,風俗就以其普遍性,而構成人們相互信任的共同中介。

但是,這樣的風俗卻遭遇一場飛來橫禍。

從19世紀末開始,中國人啟動構建現代國家的事業。20年后,他們遭遇挫折。知識分子開始進行反思,他們把罪責歸咎于中國既有的價值體系及其所支持的社會結構,也即我們所說的“風俗”,據此發起了一場持續了大半個世紀的全盤性反傳統主義思想、社會運動。另一方面,從孫中山開始,為了實現國家富強,激進政治力量也致力于打破人與人之間的私人信任關系,而將其從傳統社會結構中拆散出來,以原子化形態,統合于單一中心的權力動員體系中。

這兩項運動共同的結果是,中國固有之風俗逐漸崩解,或者被強行毀壞。人們賴以相互信任的共同中介就不復存在,信任也就消解了。

也就是說,20世紀的中國在很大程度上重復了從戰國到秦的歷史變遷過程。今日中國所面臨的處境,也就十分類似于漢武帝時代:在物質主義刺激下,商業極其繁榮。但是,由于信任的缺失,社會充滿緊張與沖突。上至治國者,下至乞討流浪者,似乎無人享有安寧、幸福。

當更化則更化

正是在這樣的背景下,董仲舒提出了“更化”之說。董仲舒在與漢武帝對話的“天人三策”之第一策中,痛陳社會失序局面,進而提出:

今漢繼秦之后,如朽木糞墻矣。雖欲善治之,亡(無)可奈何。法出而奸生,令下而詐起。如以湯止沸,抱薪救火,愈甚亡(無)益也。竊譬之,琴瑟不調甚者,必解而更張之,乃可鼓也。為政,而不行甚者,必變而更化之,乃可理也。當更張而不更張,雖有良工,不能善調也。當更化而不更化,雖有大賢,不能善治也。

董仲舒所提出的更化之道,就是“漸民以仁,摩民以誼,節民以禮”,以通往“教化行而習俗美也”之境界。至于具體政策,董仲舒說得很清楚:“仁、誼、禮、知、信五常之道,王者所當修飭也”。董仲舒所說五常之道,始于仁,經過義、禮、智,而終于信,可見,在董仲舒、在儒家心目中,“信”之于健全社會秩序之形成,具有決定性意義。

信可以作為一種制度而存在,比如信托;信甚至可以成為社會聯結的基本紐帶,比如封建制。但基礎性的信,乃是一種精神狀態,一種心理傾向。也就是面對他者,人愿意相信他人、進而愿意與之相處、與之合作的一種精神趨向。如果沒有這樣的精神趨向,社會就根本不可能出現并維系,當然也就沒有好社會可言。

因此,董仲舒提出的更化之道,在于治療無所不在的心理疾病,打破每個人對他人的神經質式猜疑、恐懼。在此基礎上,人們將會重新發現、養護自己的內心之善,學會彼此信任、尊重,學會面向真善美等價值的合作,而不再把生命完全視為成本—收益計算的過程。簡而言之,所謂更化之道,就是信任重建之道。

漢儒所取得的成功,證明了信任重建之道的關鍵在于“教”之重建,在今天,或許應當說是教之“轉進性復興”。

在中國,教首先是指理性說服和以身作則的“教化”,其次才是指神靈崇拜之宗教。前者就是儒家之教——但在現代語境中不應當說這是“儒教”;各種民間信仰以及外來之宗教則屬于后者。儒家也有超越性信仰對象,那就是天。事實上,周人基于君臣之信任而構造的封建秩序的穩定,有賴于周人深刻的天道信仰。同樣,當漢儒重建人際信任的時候,也以重建天道信仰為其前奏。

某種共同的信仰乃是人際重建信任的關鍵。人作為一個精巧的物體,完全可以自成體系。因而,生物狀態的人具有自我封閉、相互疏離的傾向。霍布斯設想的叢林狀態下的人就是這樣的。這樣的人一心關注于自己有限的肉體內在的欲望和意志,而不在乎他人的意向和反應。外面的世界全部被他當成自己生存的“環境”,他人也就被物化,他以他人為敵人或者獵物。所有正統宗教,包括儒家的天道信仰和教化體系,其實都在做同一件事情,把人從小我中拉出來。至高的超越者,不論是天,是上帝,還是神,迫使內向的我抬起頭來,關注我以外的世界。人對于超越者的共同關注,也讓人之間相互關注、親近、尊重以及信任。這就是宗教的社會功能所在。一旦這樣的宗教解體,人們回向小我,信任和社會就會同步消散。

如此,當代中國的更化之道,也就是顯而易見的。中國需要的是精神的覺醒,宗教的復興,尤其是儒家的復興。

實際上,這一更化過程已經展開,但有很多人在有意識地或者盲目地抗拒這一過程。抗拒的理由是多種多樣的。最有趣的事實是,當代中國具有完全不同的政治立場的一些人士,在抗拒中國人之精神更化這一點上,卻攜手共進。實際上,從上個世紀20年代開始,這兩類人就共享著霍布斯主義的倫理與政治預設:現代秩序的構成單元就是,且只能是叢林狀態中的原子化的個體。只是在此之后,雙方才產生分歧:有些人主張,唯一能把這樣的人捆綁在一起如一人的因素,就是絕對的權力。另一些人則樂觀地相信,這些個體只要運用自己的成本—收益計算能力,則在關心自己利益的本能驅動下,相互博弈,就可以創造出一組保障個體的權利,和一套人們相互之間約束,并且約束權力的制度。

這些或陰郁或天真的想象,都不過是幻象。霍布斯的預設不過是法家哲學的現代翻版:個體,利益,計算的能力。這些就是韓非哲學體系的關鍵詞。而此一哲學體系所能帶來的結果,秦的敗壞和無序狀態已經證明了。

這一理論的失敗,證明任何以叢林狀態為假設的倫理學、法律與社會理論模型,都不可能走出叢林狀態。因為,這樣的假設不能在人際間建立起底線性質的信任,人們沒有合作的意向,必然被鎖入相互傷害的路徑依賴中,直到相互毀滅。不幸的是,這樣的理論范式在當代中國卻居于主流地位,從斗爭哲學,到主流經濟學,到自由主義理論,還有民族主義理論。這真是一個令人嘆為觀止的思想光譜。

因此,當代中國人精神之更化,還需要思想范式之更化,那就是放棄霍布斯主義、物質主義、啟蒙主義、現代原子式自由主義、韓非主義、鬼谷子主義等等一切以原子式個體主義為預設的社會思考范式,而轉向中西文明之主流思想:中國的儒家、佛教等等、西方之古典哲學、中世紀神學、蘇格蘭道德哲學等等。儒家義理之復興性重建,是當代中國人精神更化中的一個關鍵環節。

這些思想傳統有一個共同點,那就是:預設人處于與他人的關系中,預設人能夠、也愿意理解他人。這些理論不是個體主義的,但也不是集體主義的,而是某種關系主義的。人天然地生存于與他人的關系中,由此,人天然地能夠,并且愿意信任他人。當代中國人普遍因為人性黑暗的假設和現實,而處于半絕望甚至絕望狀態,唯有關系主義的哲學和社會科學,能夠給這群人提供一線希望:美好生活不只是一個幻想,而有現實的可能性,因為,人皆有惻隱不忍之心,人與人的相互信任是完全可能的,只要自己面向內心,而又向著天。

(作者單位:信孚研究院)
 

2011-07-18 17:00

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