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“回到康有為”與大陸臺灣新儒家之爭
“回到康有為”與大陸臺灣新儒家之爭
中華讀書報唐文明     阅读简体中文版

文/唐文明

2014年4月26-27日,“康有為與現代中國的建構”學術研討會在江蘇太倉舉行。2014年6月26-27日,“康有為與制度化儒學”學術研討會在廣東南海舉行。這兩次會議都以康有為的政治儒學為主題,標志著大陸儒家在“回到康有為”的思想道路上提出的各種新主張越來越受到關注。實際上在更早一些時候,已經有人提出,在中國思想界已經出現了“新康有為主義”。不管這種概括是否恰當,近年來大陸儒家服膺者對康有為表現出特別的重視則是一個非常值得注意的事實。要充分理解這一現象至少需要注意到以下三點。

首先,如果說身處大陸的儒家服膺者與身處港臺的儒家服膺者在問題意識上有很大不同的話,那么,其中非常重要的一點就表現在對制度問題的關切和重視上。在這方面較早意識到康有為的重要意義的是干春松,他的《制度化儒學及其解體》(2003)與《制度儒學》(2006)兩部著作雖然都不是研究康有為的專著,但康有為在其中都是相當重要的討論對象。對制度問題的關切和重視也催生了曾亦《共和與君主:康有為晚期政治思想研究》(2010)、唐文明《敷教在寬:康有為孔教思想申論》(2012)這兩部專著。曾著突出闡發了康有為為何以及如何在共和政治的處境中捍衛君主制,唐著則詳細梳理了康有為為何以及如何在一個共和主義的現代中國構想中提出他的孔教論與國教論。

 

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“回到康有為”與大陸臺灣新儒家之爭

 

康有為(資料圖 圖源網絡)

其次,從中國思想界的整體變化來說,康有為再次成為一個熱點,意味著必須能夠突破新文化運動以來所形成的思想前提與理論格局。就此而言,正如我曾經指出過的,如果說大陸新一代的儒家服膺者與民國時期以及后來出走港臺的前輩們在思想傾向上呈現出較大差異的話,那么,一個最重要的因素是從“文革”結束到現在,經過30多年的探索,西方現代性的神話已經破滅。無疑這是中國思想界30多年來的最大理論成果。大陸新一代的儒家服膺者在這樣的基礎上展開自己的思考和探索,自然不會將自己的思想局限在西方現代性的理論框架內,在理解中國現代思想史時自然也不會將自己的思想局限在新文化運動以來所形成的理論格局內。

再次,在大陸新一代儒家服膺者對康有為的重新重視中,康有為以其本來的保守主義面目而出現,但這并不意味著這些新一代儒家服膺者在政治問題上持一種反現代立場。實際上,康有為正是一個不折不扣的現代政治價值的捍衛者。無論是他對君主制的辯護,還是他建立國教的構想,根本目的都是要為共和保駕護航。在政教關系問題上,康有為始終基于政教分離原則而展開他的國教構想。或者說,康有為思想的深邃性,恰恰表現在他充分意識到了,僅僅靠現代性的“政治權利原理”(盧梭語),不足以真正建立一個現代國家,必須援引古典時代的制度資源作為“政治準則方面的考量”,并通過可允許的形式轉化找到恰當的落實方式。

實際上,在“回到康有為”的思想路徑被明確提出之前,以蔣慶、陳明、康曉光等人為代表的大陸儒家服膺者早已在問題意識上與康有為頗為接近了。大陸儒家基于康有為式的問題意識而提出的政治儒學也引發了大陸及港臺地區一些儒家服膺者的不滿和批評,以至于在2015年出現了陸臺新儒家之爭。

2015年1月23、24日,澎湃新聞思想市場欄目發布對臺灣學者李明輝的專訪(分上、下篇,分別題為《臺灣仍是以儒家傳統為主的社會》《我不認同“大陸新儒家”》),其中李明輝就儒學在臺灣的現狀以及兩岸儒學思想走向的差異等問題談了他的看法。隨后,澎湃新聞采訪了大陸儒學界的一些學者如干春松、白彤東、李存山、曾亦、方旭東、唐文明等,就李明輝提出的一些問題進行回應,采訪內容分別以《港臺新儒家未必切近大陸現實》(1月26日)、《港臺新儒家對傳統中國政治肯定得太少》(1月27日)和《儒學復興需要代際接力》(1月28日)為題發表。還有其他一些關心儒學與未來中國走向的學者也通過媒體發表自己的看法。3月28日,臺灣“中央研究院”文哲所組織臺灣儒學界十幾位學者以“儒學與政治的現代化”為題舉辦“李明輝澎湃新聞專訪座談會”,與會的大多數學者都提交了正式論文。4月7日,新浪歷史頻道發布對蔣慶的長篇專訪《王道政治優勝于民主政治》,其中蔣慶就相關爭論的各個方面談了他的看法。

這場爭論涉及很多方面,焦點無疑在政治儒學。李明輝的矛頭所向,主要在蔣慶,但澎湃新聞在發布時使用了“我不認同‘大陸新儒家’”這樣的標題,從而引發大陸更多服膺儒學的學者的回應。因此,與其說這場爭論是由李明輝挑起的,倒不如說是由澎湃新聞挑起的。不過,這個事實也在客觀上反應了在當下這個特別的處境里政治儒學是一個何等敏感的話題。

李明輝的基本觀點是主張儒學與自由主義的聯盟。他秉承1949年出走港臺的新儒家師輩的觀點,認為儒家在現代社會應當且能夠成為自由民主制度的維護者和堅持者。饒有意味的是,李明輝是基于對自由主義的兩個重要批評提出這個觀點的。一個批評針對的是自由主義的基本理論。來自社群主義的批評認為,自由主義往往以原子主義的個人主義為前提,從而在形成社群感時會有明顯的弊端。李明輝指出,儒家思想在這一點上與社群主義有契合之處,可以對治自由主義的這一弊端。因為社群主義與自由主義分享了民主與人權等現代社會的基要價值,所以如果儒學與自由主義的聯盟以社群主義的面目出現,就不會走向自由主義的反面,倒可以看作是對自由主義的成全。另一個批評針對的是包括臺灣在內的華人社會中的自由主義思潮的水土不服問題。在他看來,民主制度的建立必須與原來的文化相調適,也就是說,必須在傳統文化里面找一些思想的資源來接引民主制度。這正是主張儒學與自由主義聯盟的意義所在。就此而言,李明輝所主張的自由主義在一些根本點上與羅爾斯意義上的政治自由主義迥然不同。

如果說現代社會是我們必須直面的思想語境,而我們又與李明輝共享著對儒家的服膺,那么,是否還有可能對他的這種持之有故、言之成理的看法提出批評呢?我認為至少在兩個方面是可能的。其一,既然這種觀點淵源于新文化運動以來的新儒家,那么,很明顯的一點是,這種基于啟蒙的烏托邦理念的政治思考忽略了教化制度建設的政治哲學意義。其二涉及一個更深層次的理論問題,即,既然自由民主在這種政治儒學中是被作為基本價值而發揮其理論功能的,那么,儒家傳統中素來看重的家庭與人倫在政治哲學上的重要意義就被完全忽略了。

至于李明輝基于上述立場對蔣慶的批評,重要的是要意識到,簡單地以“反現代”這樣的斷語來指責蔣慶只是反映了一個身處現代社會的人的常識和直覺而已。此種批評或許會因為太過輕易而錯失了其他重要的東西。既然雙方都是儒家的服膺者,那么,關于政治儒學的這場爭論還有一個可以用作評判和檢驗的重要標準,即,各自所提出的看法在何種意義上能夠被稱為是一種政治儒學,而不是一種一般的政治哲學?如果說良知坎陷說保證了李明輝的觀點能夠被稱為一種政治儒學,那么,蔣慶的政治儒學在儒學內部的根據又何在呢?

回答無疑是公羊學。必須承認,公羊學是儒家思想傳統中非常重要的一脈,特別因其在漢代政教制度建立中所發揮的重要功能而成為儒家制度理論的大宗。正如蔣慶自己所提到的,他的觀點并不是對公羊家觀點的直接拷貝,但的確從立意到思路都與公羊學有明顯的淵源。如果我們能夠平心靜氣地想到這些,而不是一下就被蔣慶的“反現代”面目所激怒,我們或許能夠意識到,蔣慶至少在以下四個方面提出了真問題,即使他給出的答案難以被人接受:首先,對自由民主制度的更深層次的反思能否達到這樣一個地步,即在理論上摧毀啟蒙的烏托邦,從而徹底破除啟蒙的神話?其次,在思考現代中國的政治問題時如何看待古代中國的政治傳統和政治經驗,特別是,秦漢以來形成的政教制度對于我們理解和重構現代中國的政教制度是否還有必須借鑒的地方?第三,既然儒家文明對于古代中國具有重大意義這是一個公認的歷史事實,那么,在構想一個具有文明担當的現代中國時儒家傳統應當被置于何種地位?第四,既然儒家是一種教化傳統這也是大多數人的一個共識,那么,對于這個教化傳統的復興而言,一個至關重要的問題就是,這個教化傳統在現代社會能夠或應當采取何種制度落實方式?對比一下可以清楚地看到,在李明輝所繼承的源自新儒家的政治儒學中,這四個方面的思考基本上闕如——或許第三個方面會略有涉及,但頂多也是停留在情懷黨的層面。

 

2015-05-29 22:23

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