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知識分子與民國廢歷運動三題
知識分子與民國廢歷運動三題
呂文浩     阅读简体中文版

    有關民國時期廢除舊歷確立新歷的運動,學術界已有不少研究成果。綜觀這些成果,它們或側重于歷法史1,或側重于政府、商會與民眾在廢除舊歷確立新歷過程中的互動關系2,對這場波及面頗寬的社會運動的基本情況已有比較清晰的敘述與深入的分析。有關知識分子個體在這場社會運動中的理性選擇與感情狀態,以及廢歷運動對他們個人生活方式的影響,前人的研究雖有所涉獵,但多語焉不詳。本文選擇幾個較少為人注意的問題,希望能夠揭示出廢歷運動中有關因素與人物的復雜性和多樣性,或可補充以往研究的不足。

一、關于廢除舊歷與破除迷信的一種激進看法

破除迷信,是清末以來一股持續很久、波及面很廣的啟蒙思潮。有學者認為,“迷信”一詞在19世紀末經由日本轉譯進入中國的本土語匯中,并很快風行,當時的知識精英將“迷信”的語意逐漸聚焦在民眾的民間信仰上,以反對“迷信”來倡導風俗改良與民眾的啟蒙;“如同‘革命’、‘啟蒙’等語匯在現代主義語境下所要表達的意義一樣,反迷信話語象征著現代中國要求與過去決裂,以便實現救亡圖存的政治自覺”。3 1928年5月,國民政府厲行廢除舊歷推行國歷的政策,八條辦法中就有在習俗上除舊布新的內容,例如,其中第四條“通令各省區市妥定章則,公告民眾,將一切舊歷年節之娛樂賽會及習俗上點綴品之銷售,一律加以指導改良”,并按照國歷日期舉行;第八條“推廣實行國歷之大規模宣傳,并特別注意破除婚喪上之迷信,取締婚喪簡帖及訃聞之沿用舊歷事項,交內政部辦理,并函請中央黨部協同宣傳”。4
在此之前,不少新式知識分子對辛亥革命以來舊歷仍在社會生活領域占據主導地位的現象深為不滿,并表達了希望政府加大推行新歷力度的愿望。他們的論說理據,一方面是在技術層面比較新舊歷法的優劣,認為在準確性與簡潔性上,新歷勝于舊歷;另一方面,將舊歷與中國社會政治的停滯不前聯系起來,尤其是著力于揭示舊歷與迷信之間的依存關系。5
1919年,時為北大新潮社成員的俞平伯發表了一篇《打破中國神怪思想之一種主張——嚴禁陰歷》,通篇文章以很少的篇幅談陽歷在技術層面上的優點,而將絕大部分的篇幅放在批評陰歷與迷信的關系上,他說:
我以為陽歷的廢興,關于改良社會思想的事很大,請諸位不要看輕了。我主張嚴禁陰歷的理由,因為這是中國妖魔鬼怪的策源地。我們想想中國現在種種妖妄的事,那件不靠著陰陽五行;陰陽五行又靠著干支,干支靠著陰歷。所以如嚴禁陰歷,便不會有干支,不會有干支的陰陽五行;不啻把妖魔鬼怪的窠巢,一律打破。什么吉日哪,良辰哪,五禁哪,六忌哪,燒香哪,祭神種[哪],種種荒謬的事情,不禁自禁,不絕自絕。就是現在的人腦筋里忘不了妖魔的教訓,鬼怪的思想,但是總不至于遺傳到后來心地純潔的青年身上去。所以我以為嚴禁陰歷——禁止陰陽合璧的歷書——是刻不容緩的事,是打破中國幾千年來神怪思想的最簡截[捷]最痛快的辦法。6
1924年初,《晨報副刊》上一位署名“敖者”的作者記述了自己使用舊歷書的一段經歷:1923年底他買了上海魁華書局印行的一本歷書,內容看不清楚,因為用薄紙包著。1924年1月1日開始一天撕一頁地使用起來,才發現其中充滿了“宜祭祀會親友結婚姻”之類的迷信內容,不禁感嘆:“雖然并不真奉行,中華民國之用陽歷,總算已經十三年了,但如此奇怪的日歷,先前卻似乎未曾出現過,豈但‘宜剃頭捕捉’,表現其一年一年的加增昏謬而已哉!”7
1926年11月,作家章克標有感于“現在一般社會上兩種歷的勢力,新歷絕非舊歷之比。新歷的用處,只在官廳往來的文書上,學校里和洋派的公司洋行中;還有國慶的雙十節是以新歷。以外工商各界都用舊歷。端午,中秋,年底的三節結賬是照舊歷的,記賬上用舊歷的,算工資照舊歷的,閏月要照例加薪。農家也是用舊歷的”,于是撰寫專文詳細論證新歷在實用價值上完全可以取代舊歷,認為“專用一歷的便利而舊歷之應該廢止,是無庸多言了”。他準確地指出,舊歷之所以遲遲不能退出歷史舞臺,主要在于它有幾千年的歷史,與民間的禮俗習慣已經結成了密切的關聯,深入人心,棄之不易。而體現在歲時節令中的禮俗,充滿著迷信與陋俗。所以,用新歷可以“脫去吉兇神宿五行的舊習”,而且“破除一切附據于舊歷的不良習慣如同新年的縱賭,春秋的朝山進香,使舊歷失卻惡勢力的扶佐,而自趨于淘汰”。他甚至將使用歷法和政治的明暗、風俗的美惡聯系起來,說:“吾想,新舊[歷]廣行之時,定為中華民國光耀燦爛之日,因該時必舊惡俗盡滅而新光輝發揚之時。目今之所以社會暗黑國將不國,也是看舊歷的盛行就可知道的。我希望大家都努力推廣使用新歷,那么中國的惡勢力也許可以早日消滅。”8
1930年初,《生活周刊》刊登了一篇來自美國費城的中國知識分子徐漢云的來信,開頭談到廢歷時說:
編者先生:國民政府今已把那“天干地支”“五行推運”和“諸事不宜”“宜出行沐浴納禮動土……”的舊歷廢除了!這真是一件痛快的事情!本來這種六十年一周的策算法,講歷史典故者在歷來幾十個“甲子年”“乙丑年”中,弄得前后顛倒,莫名其妙。這種策算法,自然久應在打倒之列。而且那好事的算命賣卜先生們更仔仔[孜孜]矻矻在“甲子乙丑”“金生水,水生木”里用功夫,幾幾乎弄得全國的人民,一舉一動,都要翻了“黃歷”算了“黃道黑道”而定。這種最愚魯的“作繭自縛”的所謂深玄之道,至今朝一概投諸東洋大海,再痛快沒有了!9
這封通信接下來談的是美國某天文學家剛剛發明的一種分一年為13個月的新歷,但只是介紹過來,供國內學者參考。從該文開頭看,徐漢云似乎對舊歷恨之入骨,不廢除舊歷他是絕對不痛快的。誰知,他緊接著筆鋒一轉,又說起舊歷的好處。他認為采用各國公用的新歷,雖然便利多多,“然陰歷經數千年的遞嬗改進,也有他固有可取之處,其最不可埋沒者有兩點:第一便是朔望,陰歷根基月形而算,故朔望必為月初月半。日月相吸,潮漲潮落,所以朔望為航海舟行的導衛,聞現在政府已明令保留了。第二端可取之處,更比朔望來得要緊,而影響全國生存問題的,這便是節氣,這節氣的算法,卻并不從陰歷本身而來的,還是從太陽方面研究來的。……有人說節氣的名稱帶有迷信的色彩,這真是笑話之至,我想政府決計不會放著僧尼道巫及冥鏹錫錠不去鏟除他,而來奪去我農民導衛的節氣,又何況節氣的名稱非但沒有迷信色彩,而且很科學化呢”。10
表面看來,徐漢云是有點矛盾的——朔望和節氣本來就是中國傳統歷法的有機組成部分,他稱贊不置;同時,卻對廢除舊歷大呼痛快,短短一段文字,呼了兩次痛快,用了三個嘆號。其實,他在意的并非是對中國傳統歷法有什么客觀的評價,而在于他眼中的“封建迷信”隨著舊歷的廢除而“廢除”了。
依附于舊歷的迷信內容,可以隨著廢除舊歷而得到鏟除,這種簡單化的思維方式在刊發這篇通信的《生活周刊》編者鄒韜奮那里,又得到了一次舊調重彈的機會。他一方面肯定西方人發明新歷精益求精永不知足的精神,另一方面對廢除舊歷與破除迷信的關系作了這樣的論說:
至于廢除陰歷,我覺得最大的利益是打倒許多迷信。算命瞎子的胡說八道,至今還有許多人閉著眼睛深信。他說你今年要發財,明年要升官,讓你開開心,或是對望子如大旱之望云霓的奶奶們,說什么明年要添個小寶寶,讓她憑空弄得眉花眼笑,且不去說他,最可惡的是要弄些什么合婚的把戲,我們常接到許多有情人的來信訴苦,說男的有意了,女的有意了,老子贊成了,娘也贊成了,但是后來老子娘卻因為把他們的八字恭請算命先生合一合婚,說是“命宮相尅”,堅持不許,如今索性把算命瞎子先生所根據的陰歷除掉,采用和算命瞎子先生“命宮相尅”的陽歷,省得他們再胡說八道的來尅別人的命!這真是徐君所謂“一件痛快的事情!” 11
類似的觀點,在當時的激進知識分子那里有一定的普遍性。《大公報》1930年初刊登的署名“堅雪”的一篇文章,也對舊歷中所依附的迷信內容痛下針砭,作者說:“可是舊腐的舊歷的威嚴到現在可以說是泯滅殆盡了,歷書變成垃圾箱里的碎片爛紙了,我再也不做它的奴隸!從它的冰冷的手掌中猛烈的奪回我活潑自由的生命,再不受它的愚弄,它[我]自己覺悟了。”其言辭之激烈,比徐漢云、鄒韜奮的程度有過之而無不及。作者是一位二十來歲的青年,自述促成自己覺悟的原因,是吃了舊歷的苦,受了它的騙。就個人親身經歷而言,他舉的例子有二:小時候算命先生說他命硬,不久會尅掉自己的爹娘,結果如今二十多歲,爹娘還健康地活著;結婚后第二年,八字先生說他將來一定要納妾,而他是絕對主張一夫一妻主義者,哪能做納妾的勾當!從他的文章看,他在意的其實并不是歷法本身,而是舊歷書中的迷信。他甚至認為:“歷書的附庸是卜和星。歷書如果是火焚了、撕碎了,卜和星立刻就‘樹倒猢猻散’的無所倚扶了。” 12
綜觀上文俞平伯、敖者、章克標、徐漢云、鄒韜奮、堅雪等人的看法,可以看出,他們的舊歷觀有一個共同特點,就是最痛恨依附在舊歷書上的迷信,將舊歷法和依附其間的迷信內容看作一體以后,自然對廢除舊歷大唱贊歌,而對采用陽歷加以竭誠擁護了。
葛兆光教授曾在一個極偶然的機會中看到一本日記,作者劉某是上世紀二三十年代的一個中學教員,日記中提到他的家鄉通州“鄉人皆從歷書所示做事,何日可出行,何日可娶婦,絕不敢逆違”,葛教授推斷這位劉老師大概是受到二十年代新文化運動熏染的小知識分子,所以“他用鄙夷的口吻記下了他的鄉人如何迷信這種通俗印刷品”。13 可見這種因為舊歷書中附載封建迷信的內容而將廢歷運動和廢除迷信聯系在一起的思想,具有多么大的影響力。
這些人大都受到過新文化運動的洗禮,具有比較激進的價值觀念,因此不管是在歷法觀上,還是在對待封建迷信的態度上,都與同情舊歷、同情民間信仰的舊式鄉紳迥然相異。舊式鄉紳的一個代表性人物,山西太原附近赤橋村的劉大鵬,在日記里屢屢記述他對于民國改歷的不滿,認為那是逆“民心”之舉。如1914年新歷年元旦,他在日記中寫道:“今日為陽歷一號,凡有叛逆之心者均于今日慶賀新年。”14而不久之后的舊歷年元旦,他頗具底氣地寫道:“叛逆逼民遵行新歷而民皆置若罔聞,仍行舊歷而以今日為元旦,民情不順逆,亦可概見。”15他在政治上所具有濃烈的遺民心態甚至在十幾年后還清晰可見,1931年他自述道:“予本清代遺民,國變以后,伏處畎畝,度此余生,于今二十年矣。目之所見,耳之所聞,種種事件,無一不違本心,積憤積恨,無處發泄,惟藉吟詠以瀉一時之感慨。然雖筆之以冊,不敢為外人道也。”16他對于民間信仰,不僅充滿同情,而且還親身參與,對其中的迷信成分,自然也就不可能像那些新式知識分子那樣給予嚴厲批判了。其日記中夾雜的大量迷信內容是與他對舊歷的態度密切相連的。所以,部分新式知識分子將舊歷法和依附其間的封建迷信視為一體,盡管不夠科學,但也是“事出有因”的。
總之,經過啟蒙的一部分激進知識分子,之所以關心歷法,甚至介紹歷法新知,其主要目的不在歷法本身,而在社會習俗的吐故納新和國家的現代化,這無疑是有進步意義的。但是,對民間信仰的這種簡單棄絕的態度,以為廢除舊歷就可以達到廢除迷信的簡單化思維方式,則反映了那個時期一部分激進知識分子的不成熟性。
這里之所以強調將廢除舊歷和廢除迷信聯為一體的是“一部分激進知識分子”,是因為并非所有新式知識分子皆作如是觀。新文化運動的旗手之一胡適,擁護西方新理念、新習俗不后于他人,批判中國傳統文化中的糟粕也不后于他人,但他并沒有簡單地將廢除舊歷和廢除迷信等同起來。他在1930年1月30日的日記中寫道:
今日是舊歷元旦(庚午)。舊歷是政府廢止的了,但昨晚終夜爆竹聲不絕,難道只是租界內的中國人慶祝舊歷年嗎?
凡新政府的成立,第一要著是提倡民間正當的娛樂,使人民忘卻過渡期中的苦痛,而覺著生活的快樂。待到令行禁止的時期,然后徐徐改革,則功效自大。
今日的政府無恩惠到民間,而偏要用全力剝奪民間的新年娛樂,令不能行而禁不能止,則政府的法令更受人輕視了。17
胡適所在意的并不是舊歷該不該廢的問題,而是在什么時機廢除的問題。在民間尚無正當娛樂可以替代的時候,以行政命令強行廢除舊歷,使飽受離亂之苦的中國民眾連那么一點點可憐的娛樂都剝奪了,在他看來并非明智之舉,不僅“令不能行而禁不能止”,而且還會使政府的威信受挫。胡適對待舊歷問題的思考,比那些激進的知識分子更理性,更人性化。

二、社會學者筆下的廢除舊歷

上世紀30年代的中國社會學,已經處于蓬勃發展的狀態之中了。20年代中后期,留學歸國的社會學者逐漸增多,具有了一定的規模效應,他們組織了中國社會學社,在一批大學建立了教學研究機構。30年代的中國社會學界,活躍的是這些留學歸國的教授和他們所培養的學生。他們的學術訓練遠較前人優良,因此,他們對于中國傳統歲時節令中的迷信因素有更客觀更理性的認識,對于廢除舊歷與破除迷信的關系也具有了更成熟的見解。這也是社會學者所研習的社會學、人類學的學科特點決定的,社會學、人類學關注社會現實,但所取的是一種分析、研究的態度,在分析、研究的基礎上提出社會改革的舉措,而不是簡單地棄絕一種形成已久的社會制度或風俗。
留法歸國的社會學者楊堃也在關注廢歷運動。他所見到的景象是:“不僅是窮鄉僻壤內,人民尚不知國歷為何物,即在中國文化中心之北平,仍是廢歷年節之熱鬧,這非國歷之年節所可比擬”18。作為一位學者,對此應作何反應?楊堃的選擇是:既不討論是否應該廢除舊歷,更不想寫文章擁護舊歷年節。他吸收法國社會學家涂爾干的一個學術觀點,即“人類的制度絕不能建筑在錯誤與虛假之上,否則此制度絕不能存在”,認為“夫陰歷年節之存在,必有其所以存在的理由。換句話說,它必是能與當時當地之社會環境相適合”。19在他看來,看風水、批八字、男婚女嫁、修墓祭祖等種種社會禮俗,均與舊歷之季節時令相關聯,是其不可分割的組成部分;在這些社會事實尚未完全消滅之時,欲驟然將廢歷中之“年關”打破,談何容易!舊的社會禮俗根基猶存,并不是說它們會永遠存在下去。在當時社會變遷速度極快的情況下,他相信,那些帶有“封建思想”的社會生活,不久即將為另一種社會生活(資本主義的,或社會主義的)所代替,時下仍可親眼看見的舊歷年節之種種儀式,種種迷信,不久就會被淘汰而歸于消滅。作為社會學者,他認為目前的職責是做禮俗調查,將這些極珍貴的社會事實記錄下來。半年后,他在為素不相識的學者婁子匡的著作《中國新年風俗志》作序時,重申了這一態度,對婁子匡在自己之前完成這項工作表示既有慚愧感,又有“十二分的敬意”。20
1932年初,正當廢歷運動如火如荼地進行過程中,楊堃發表了《廢歷年節之社會學的意義》,不可避免地要表達他對這場運動的看法。他的立場相當明確,那就是,包含有迷信成分的社會禮俗既然存在,就有它的社會根基,不是想鏟除它就可以輕易鏟除的,政府和知識精英想驟然廢除舊歷,在事實上卻是辦不到的;社會禮俗將隨著社會變遷而發生變化,不會永久存在下去,因為中國舊有的社會禮俗已經處在一個快速變遷的社會環境中。
社會學者潘光旦對于民間信仰與民眾物質生活、精神生活的密切關系作了獨到的思考。他分析中國民間信仰中的祈雨活動時說:祈雨的農民并不是把下雨的所有希望都寄托在祈雨上,在祈雨的同時,他們并沒有放棄抗旱的努力;農民對所祈求的偶像和偶像代表的神佛,并沒有無條件的信仰,若不靈驗,他們就會放棄信仰這個神佛,甚至對其施加懲罚。他更愿意稱一般人稱呼的“迷信”為俗信。21他還區分了偶像打破和偶像替代兩個不同的概念,他說:“偶像是打不破的,我們最好的成績不過是偶像替代,不是偶像打破。崇拜偶像的心理是改不了的,最好的成績不過是改變崇拜的方式罷了。前年浦東的某大廟中偶像被毀之后,開明的國民黨員便把孫中山先生的遺像在當中懸掛,聽說無知的民眾后來就在遺像前面燒香祈禱咧。”22
正是由于對民間信仰持有同情理解與具體分析的態度,潘光旦才對廢歷運動的思想層面進行了深刻的反思。1933年初,在分析廢除舊歷的教訓時,他說:“高高在上的是一班切心于改革的政治領袖,以為改革的結果一定是進步。在下的卻是一班習與性成的平民,他們的生活和生活的意義始終寄托在歷代相傳的習慣里。”23民眾歷代相傳的習慣里面,必然包含他們的精神信仰,其中可能就有不為上層人士所理解的成分。解決問題的辦法,不在改革舉措本身,而在雙方距離的減少,“減少這種距離的惟一方法是教育:民眾所需要的是一般智識程度的提高,領袖們所需要的是一些民族原有經驗的認識,而對于風俗習慣的所由養成、和亟切不能用法律或政令來廢除的道理,尤須有切實的了解!做不到這一點,而輕言改革,結果惟有心勞日拙罷了。”24他相信,如果認識不到這一點,那么舊歷年官民的對立就還要繼續下去。
1935年,時為燕京大學社會學系學生的黃華節,就對歲時節令中娛神娛人方面的健康功能與附著的迷信成分作了清楚的辨析。說:
……過年過節本無可非議,可非議的只是附著于節期的迷信行為,及過節的方式。但這是破除迷信的問題,及改良生活方式——禮俗的問題,不是節期本身的問題。如果迷信不破除,光是廢止了一些舊節期,或強迫民眾遵守一些他們莫名其妙的新節期,那又有什么益處?難道沒有了節期他們就不迷信了嗎?難道他們不會把舊迷信附著在新節期嗎?同樣,如果生活方式不改善,光是廢止了舊歷,推行了新歷,結果還是一樣的吃喝(玩)樂,賭博胡鬧。要說行了新歷,廢了舊節,民眾馬上就變為新人物,這種推論,不但樂觀得太可笑,簡直是不懂理的胡說了。所以我們與其使勁廢舊歷禁過節,毋寧積極地破除迷信,改革俗禮。25
黃華節一方面肯定了歲時節令對人生的價值,另一方面對附著于節期上的迷信采取堅決的否定態度。他明確指出:即使推倒了舊歷,迷信恐怕也不能被打倒。這種認識顯然要比本文上面所敘述的那種認為廢除了舊歷,迷信就會隨之消失的觀點,深刻得多。
不僅如此,黃華節還對禮俗改良中不近人情的激進主張有所批評。他提到,有一種改良家,他們在舊歷年節前后,開個“年俗展覽會”之類,著眼在經濟方面改良年節。他們編造了所謂年節無益消耗的統計,指明某城某地過一個新年要耗費若干百萬乃至于若干千萬的金錢,聰明的甚至指示把這筆消耗費移于某種“正當用途”,可得什么實際的效益。他們把自己的成果用圖表表示出來,以教訓觀眾。針對這些“子貢型”的新人物,黃華節批評他們:“實際上都不了解節日的真意義,因之也就把捉不到問題的要領。須知節期節日不單是個經濟問題,更要緊的是個人生問題。”26為了說明節期對于人生的功能,黃華節表示他不得不充當民眾的“義務律師”。他認為,一個年節花了若干金錢買香燭紙馬等物,確然是無益的消耗,無可辯解;但它所占的比重是很小的,比起年節最大宗的消耗飲食、娛樂、玩具以及親友間的交際應酬,要小得多,二者大約是二與八之比。對于一年“至少三百日不知肉味”的老百姓來說,這點人生的樂趣是不應該被剝奪的。
如果說黃華節的《節期與生活》一文側重于節期與生活之間須有配合的一般原理的闡述的話,那么他隨后發表的《改革節期生活的途徑》則對舊歷與中國農業社會的關系,廢歷運動的得失,以及節期生活的改良與未來走向等當前迫切需要解決的問題提出了自己的看法。他的許多看法,確具真知灼見。他認為,舊歷節期以農業節期占絕大多數,扮演了作為農民作息節律的功能,“所以農民不肯接受新歷并不是他們格外的頑固,而自有其不得不然的原由”;城市社會的生活受時令支配并不大,所以變革歷法節序對于他們的生活不會有重大影響,“而且大都市與國際通商,在勢也就不得不采取國際通用的歷法,及接受外來的若干節期假日,故政府縱然不推行陽歷,他們也有自動采用的趨勢”;中國的城鄉之間有原料供給和制成品銷售市場的聯系,所以這個情況有力地牽制住城市社會不能完全遵行新歷而廢止舊歷,從而形成了新舊歷并行不悖的局面。對于當時政府變革歷法的舉措,他歸之為“悍然不顧一切,加以革命式的任意變革”一途,其后果是:“在我國,要是就固有的社會組織而采突然變革歷法的途徑,而社會的序秩[秩序]亦因之不能維持。”有意思的是,對于舊歷節期中最重要的元旦年節,黃華節的主張竟與后來的歷史進程完全一致。他指出,舊歷年節與農業有密切關系,“在尊重國歷的原則下,固不妨索性痛快地改為‘春節’,免得一年之中,倒有兩個新年”;有了新年又有春節,并不稀奇,歐美各國在新年之外,也有類似春節的節期,“何況我國原有的舊年節,事實上的確是‘春之復歸’,‘萬象更新’,且又接近立春,將來要改革的話,仍沿舊日期,或改用立春日為春節期,皆無不可”。27
而此時的社會下層,尤其是廣大鄉村,可能根本不過新歷年,只過舊歷年,政府推行的新歷年似乎沒有發揮出什么作用。如1945年社會學者楊懋春記述他的家鄉山東膠州灣西南部臺頭村如何過年:“所有節日都依陰歷確定。雖然法律文件用陽歷,政府也用陽歷,但村民在日常生活中仍用陰歷,農民很難改變祖先使用了幾個世紀的傳統。只有城市公共機關才過陽歷元旦,而在鄉村,人們對此一無所知,對他們來說,最快樂的時候仍是陰歷大年初一。”28
楊懋春說臺頭村村民對陽歷元旦一無所知,這也許是事實。不過,我們從別的材料看到,村民的生活世界里,也并非沒有新歷的影子。據社會學者費孝通對江村的記述,20世紀30年代的蘇南農村實際上流行三種歷法(three calendars),每種都有自己特定的功能,適用于特定的背景。一是西歷。“西歷通常在新建的機構如學校、合作工廠和行政辦公室里使用。這些機構必須與使用西歷的外界協調工作”。二是傳統的陰歷。“傳統的陰歷最廣泛使用在記憶動感情的事件以及接洽實際事務等場合。它被用作傳統社會活動日的一套名稱。在宗教活動上,人們也廣泛使用陰歷”。更醒豁地說,陰歷中包含了人們生活的歲時節令,寄寓了人們的生活意義和社會經濟活動安排。三是傳統的節氣。“傳統的節氣并不是用作記日子的,而是用來記氣候變化的。有了這一總的體系,每個地方可根據當地情況來安排農活日程”。29中國傳統的有些節日,是根據傳統的節氣來安排的,所以說,節氣主要是為農業生產活動服務的,但是也含有一些民間文化的意味。
葛兆光教授搜集的一本1931年北平出版的《民國時憲通書》也能支持費孝通的這一看法,他說,這本類似于民間百科全書式的歷書,既有新文化人很不屑的迷信內容,也有新式的節日表,甚至在一些頁眉上還有當時各路火車站所經過的站名。30民間的需求總是講求實用,在用得著新歷的地方,他們也不會自我封閉。
這樣看來,社會上下層之間,城鄉之間的差異固然明顯,但并非完全不可逾越,存在某種需要的地方,自然就會滋生滿足這種需要的文化,歷法也是如此。知識分子和下層民眾都既有對歲時節令的深厚民俗內涵的需求,又有對與外界(包括西方世界)接觸的需要,不同的是,在民眾心目中,舊歷還具有指導他們進行農業生產的功能。需求決定行為,不同階層的人群都在選擇他們所需要的歷法形式的搭配。國民政府時期歷法上“二元社會”大格局之下的混雜性就是這樣形成的。
社會學者的這些較成熟的見解,是與他們的學術訓練分不開的。他們所研習的社會學和人類學等學科都強調,在推行一項政策舉措之前,要對有關問題做出詳細的調查與分析,把對各個方面可能產生的影響分析清楚了,才可以制定更合理的改革方案,才可以減少社會的震蕩。他們對社會上流行已久的一種制度,一種習俗,往往不是訴諸于強烈的價值判斷,而是分析它們在社會結構中處于什么地位,具有何種作用。因此,他們對于移風易俗中的激切做法,當然是不會同意的。其他激進知識分子著意強調的是民眾的愚昧、迷信,而在社會學者的眼里,民眾誠然知識水平不高,但他們絕不是愚昧,他們有著從自己生活實際需要出發的“實用理性”:潘光旦在祈雨里看到的是民眾在祈雨同時不放棄農田水利建設,對所求的神也不迷信,他將其歸之于“俗信”,在歲時節令里他看到的是民眾生活的意義寄托在那里;費孝通在江村調查時發現,農民有三種不同的計時系統,用于不同的場合,從中可見,農民并不盲目排斥新生事物。
從思想史的角度來說,社會學者以其學術訓練,對當時的社會問題發表看法,摒棄了原來一部分激進知識分子那種比較粗糙的、簡單的思維方式,標志著自清末到五四以來的啟蒙思想邁進到一個新的階段。盡管他們的實際影響力還很有限,但這種不同于以往言論的聲音本身就是相當可貴的。將它們發掘出來,有助于我們看到更豐富的歷史側面。

三、新式知識分子生活世界中的新舊歷法

政府機關、學校、報館等必須遵從政府指令過新歷年,但是,作為這些機構工作人員的知識分子,他們個人對新舊歷法采取什么態度?在生活實踐中是與政府態度一致還是在一定程度上要順從社會習俗?他們的理性選擇與情感態度之間是否完全一致?這些問題,以往的研究還沒有給予充分的重視。本文還不能全面研究這些問題,因為在那個新舊過渡的時代,這些機構中的知識分子往往是各種學術、學科背景的人都有,很難一概而論。本文只是隨機抽取當時一些新式知識分子的日記材料,多少揭示這些問題的若干側面。
筆者選取的是日記是:1933、1934年清華大學西洋文學系學生季羨林的日記,1928、1929、1930、1931、1937、1938、1940、1941、1942、1943、1944、1945、1947、1948 年清華大學外文系教授吳宓的日記,1941、1946年清華大學校長梅貽琦的日記,1947年清華大學社會學系教授潘光旦的日記。這些人在大學工作或學習,日常生活受國家規定的陽歷計時系統制約,他們的日記無一例外都是按陽歷日期排列的,但在舊歷的除夕和元旦那一天的日記里,他們幾乎都注明舊歷日期,吳宓甚至1933年在法國學術休假時也注明了舊歷的年節,平時的日期則沒有附注舊歷日期。用左玉河的話來說,知識分子日常生活的安排已經“擰到了世界時鐘的發條上”,只是在傳統的歲時節令,尤其是最大的節日——舊歷元旦那里,他們還是未能遵照政府的指令而加以摒棄。舊歷元旦在他們心目中不是可有可無的,不管是否從事與年節有關的交際活動,他們對舊年節的感情都是很深厚的。
二十三四歲的清華大學西洋文學系學生季羨林在他的日記里生動地記述了他在新歷年和舊歷年時迥然不同的心理感受:
(1933年1月1日)又過了一年了——在我說來也太泄氣,還不感到是過了一年。我腦筋還是給舊歷年占據著。我絲毫感不到過年的滋味。在中國無論什么事情都變為形式主義的了。這年——多么可愛的個名辭(原文如此——引者)!也變為形式主義了。31
(1934年1月1日)早晨十點才起。我知道這是過年了,論理似乎應該有感想之類的東西,但卻沒有,我并沒能覺到這是過年,也沒覺到我已經長了一歲了——這一切都是舊歷年時的感覺,有點太怪,難過[道]我腦袋里還是裝滿了封建勢力嗎?
到圖書館去看報,卻有年的滋味——冷清清。32
(1934年2月13日)明天是舊歷年初一,今天晚上就是除夕。
我覺得我還有一腦袋封建觀念。對于過年,我始終擁護,尤其是舊歷年,因為這使回憶到童年時美麗有詩意的過年的生活。我現在正寫著《回憶》,我覺得回憶是粉紅色的網,從里面篩出來的東西,都帶色香氣。沒有回憶,人便不能活下去,對年的回憶尤其美麗。33
在新歷年,他感到周圍的環境冷冷清清,沒有一點“年味”,自己也沒有找到過年的感覺。而這時距離國民政府積極推行新歷,已經有四五個年頭了。在西化比較嚴重的清華大學居然感受不到“年味”,這提示我們,政府這場變革運動的成效似沒有我們想象得那么大,即便是在西化的知識分子那里,它所取得的支持和擁護也是有限的。當然,廢歷運動也是有成效的,——季羨林從感情上沒有能夠熱烈支持新歷年,但是,一旦自己在新歷年沒有感覺,而在舊歷年感到來自童年的美好記憶時,便要懷疑自己是不是“還有一腦袋封建觀念”,看來在理性上他已認可了新歷年的合法性,只是在感情上行動上未能完全跟上。
吳宓則是在國民政府廢除舊歷的十幾年間,一直在過舊年。1929年,吳宓在舊歷新年元旦期間,曾與友人、妻女游中央公園、廠甸,當時外面非常熱鬧,“多擺攤售玩物者”,下午還去姑母家拜年。34 1943年的舊歷除夕,他頗有年歲更迭之感,“陰歷除夕與新年,感念較深。壬午一歲,于焉遂終!”35 1945年舊歷年在西安,來給他賀年者頗為不少,從這些人的身份來看,都是陜西黨政學等界上層人士。36 不過,1945年新歷年他在成都時也很熱鬧,“見城中熙熙攘攘,列戶插國旗,懸彩燈。一片新年景象”,晚上“沿街掛彩燈”,吳宓甚至詩興大發,為此賦詩一首。37
梅貽琦作為清華大學校長,在新歷年放假這一天需要參加一些慶祝活動、交際應酬。如1941年的新歷年元旦,他的日記中記錄道:
八點至新校舍,為新年師生籃球比賽開球。……5:30至省政府禮堂赴龍主席新年宴會,晤張君勱及關麟征總司令。席間戲劇,栗成之《寧武關》頗好,惜配角太差,余則皆不足道矣。38
在1946年新歷年,他的日記記錄:
上午有多客來拜年。下午三點在辦事處約聯大及三校教職員及眷屬舉行新年茶敘,到者老幼約二百人,因天氣晴和均在院中茶話。將五點,日色西沉漸漸散去。有十余位至寓中饗以好酒,聊以點綴年景耳。晚六點至吳澤霖處晚飯,客為樊、鮑、華、沈、戴之外復代約今甫同往。飯后分批赴廣播電臺聽京戲……十二點半至蔡文侯家又稍坐始歸寓。39
在舊歷新年,他同樣也會有些慶祝活動,如1943年的除夕與元旦,他的日記記錄:
(除夕)為舊歷除夕晚,略備牛羊肉食及餃子若干,約集陶、馮、虞、沈諸家子女及同人,無他約者,會食聊以應景耳。夜半一時許入睡,無與守夜者。40
(元旦)下午有客數起拜年者。41
從梅貽琦的日記來看,他是過新舊兩個年的,當時與他交往的學界人士在舊歷年春節期間交際活動很頻繁,似未受廢除舊歷的太多影響。
潘光旦也是如此,他一方面參加新歷年的慶祝活動,另一方面,在舊歷年年關前后,他不僅祭祖,而且還請客聚餐,向他賀年的人也絡繹不絕。可能正是舊歷年的熱鬧觸發了他的神經,他在日記中順便夾帶著批評了民國年間的廢除舊歷運動。1947年新舊歷年期間,他的日記相關記錄如下:
(新歷元旦 )十時至園內工字廳,參加同人團拜。十一時許與奚若、鳴岐、辰伯同搭福田車入城,至中南海勤政殿,參加北平行轅主任李之元旦雞尾酒會,遇中西友人多人。42
(舊歷除夕)近午擬與穟兒進城,欲至琉璃廠商務印書館取版稅,值今日為舊歷丙戌年除日,入城者擁擠,候車移時,仍折回。午后準備祭祖,寫三黨宗親位圖一紙,盛以鏡框,懸之飯廳北壁;舊習除夕祭僅限父黨,亦禮以義起耳。祭罷,約之方、寶昀、志誠、子壽、厚坤、助民同食,十一時散。屬諸兒作雪制冰結凝饗客,盡兩大盤。43
(舊歷元旦)晨起雪止,近晚又作。竟日來客絡繹,悉數為賀年者,舊歷明令作廢三十余年矣,而民間之習慣依然,戰后且益見牢不可破,于以見積習之不易消除與當時主張廢除舊歷者之但知維新,而不識歷史與社會為何物也。夜約伯倫全家、才澄、慰天、之方、胡君毓源、衛君旭升同飯;才澄昨自津來,毓源為適楊三祖姑方面親戚,旭升為運成姨甥,十時許散。44
從這些摘錄的日記來看,上層知識分子似乎并不是只過新歷年,舊歷年在他們的生活中仍然是重要的。梅貽琦、潘光旦因有行政職務,需要參加一些新歷年元旦的社交應酬活動,而其他普通教師以及季羨林這樣的學生,與新歷年幾乎沒有太多的情感關系,慶祝活動因而極為寥寥。在學生季羨林的理性選擇和情感態度上甚至存在著很大的張力。作為資深教授的潘光旦則在舊歷年的應酬中對廢歷運動形成了深刻的反思:積習不易消除;主張廢歷者“但知維新,而不識歷史與社會為何物也”。這兩部分大學里的人物在年俗的慶祝上相同的是,舊歷年在他們的生活世界里依然占據重要位置,只是他們不像普通民眾終歲勤苦,在舊歷年關,慶祝的力度很大,造成的氣氛很濃而已。他們還始終意識到舊歷年的存在,說明一種傳之久遠的歲時節令,不僅已經滲透進人們的生活習慣,而且已經在人們的心理層面有著很深的積淀。

*本文發表于《中國社會科學院近代史研究所青年學術論壇2009年卷》,社會科學文獻出版社2011年版
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注釋:
1 張志明:《中國近代的歷法之爭》,《近代史研究》1991年第5期。
2 主要成果有左玉河:《評民初歷法上的“二元社會”》,《近代史研究》2002年第3期;左玉河:《擰在世界時鐘的發條上——南京國民政府的廢除舊歷運動》,《中國學術》第21輯,商務印書館,2006;劉力:《政令與民俗——以民國年間廢除陰歷為中心的考察》,《西南師范大學學報》(人文社會科學版)第32卷第6期,2006;劉力、李禹階:《官派與民俗:民國年間廢除陰歷運動》,《寧夏社會科學》2009年第1期;許冠亭:《上海市商會與南京國民政府推行國歷運動》,《史學月刊》2010年第7期。
3 參見沈潔:《“反迷信”話語及其現代起源》,《史林》2006年第2期。
4 內政部年鑒編纂委員會編:《內政年鑒》第四冊禮俗篇第五章“推行國歷”,(F)20頁,商務印書館,1936。
5 1928年底國民黨宣傳部解釋的發起廢歷運動的三個原因,一是“國歷是世界上最通行最進步的歷法”,二是“舊歷是一本陰陽五行的類書,迷信日程的令典”,三是改變北京政府的“正朔”,完成總理遺志,進行除舊布新的社會變革。左玉河認為,前兩條理由僅僅是國民政府廢除舊歷的充分條件,而不是必要條件,僅僅是發起該運動之借口和所要達到的目標,而不是促發國民政府發起廢除舊歷運動的主要原因。參見左玉河:《擰在世界時鐘的發條上——南京國民政府的廢除舊歷運動》,《中國學術》第21輯,第155頁。從政府行為的動機來說,此說誠然是有道理的,但本文的意圖僅僅在于討論流行于一部分激進知識分子中的將廢除舊歷和廢除迷信聯為一體的思潮,并不涉及這些思想在政策層面的影響。
6 俞平伯:《打破中國神怪思想之一種主張——嚴禁陰歷》(目錄中的正標題為“打破中國神怪思想之一種主張”,正文中缺“之”字——引者),《新潮》第1卷第3號,1919年3月1日。
7 敖者:《奇怪的日歷》,《晨報副刊》1924年1月27日,第4版。
8 章克標:《新年新歷》,《一般》第2卷第1期,1927年1月。
9 徐漢云:《陽歷之外的新歷》,《生活周刊》第5卷第12期,1930年3月2日。
10 徐漢云:《陽歷之外的新歷》,《生活周刊》第5卷第12期,1930年3月2日。
11 《生活周刊》第5卷第12期,1930年3月2日。
12 堅雪:《舊歷的末運》,天津《大公報?小公園》1930年1月13日,第四張第十五版。
13 葛兆光:《時憲通書的意味》,《讀書》1997年第1期。
14 劉大鵬遺著,喬志強標注:《退想齋日記》,第190頁,山西人民出版社,1990。
15 劉大鵬遺著,喬志強標注:《退想齋日記》,第190頁。
16 劉大鵬遺著,喬志強標注:《退想齋日記》,第431頁。
17 曹伯言整理:《胡適日記全編》第5冊,第644頁,安徽教育出版社,2001。
18 楊堃:《廢歷年節之社會學的意義》,《鞭策周刊》1卷1期,1932年3月7日。
19 楊堃:《廢歷年節之社會學的意義》,《鞭策周刊》1卷1期,1932年3月7日。
20 參見楊堃《〈中國新年風俗志〉序》,《鞭策周刊》2卷9期,1932年10月30日。
21 參見潘光旦《迷信者不迷》,《華年》第3卷第34期。
22 潘光旦:《偶像打破?》,《華年》第2卷第4期,1933年1月28日。
23 潘光旦:《廢除陰歷的教訓》,《華年》第2卷第5期,1933年2月4日。
24 潘光旦:《廢除陰歷的教訓》,《華年》第2卷第5期,1933年2月4日。
25 黃華節:《節期與生活》,《社會研究》第73期,第179頁,1935年2月20日。
26 黃華節:《節期與生活》,《社會研究》第73期,第176頁,1935年2月20日。
27 本段論述及引文均來自黃華節的《改革節期生活的途徑》一文(《社會研究》第75期,1935年3月6日)
28 楊懋春著,張雄、沈煒、秦美珠譯:《一個中國村莊:山東臺頭》,第90頁,江蘇人民出版社,2001。
29 參見費孝通:《江村經濟》,《費孝通文集》第2卷,第107頁,群言出版社,1999。
30 參見葛兆光:《時憲通書的意味》,《讀書》1997年第1期。
31 季羨林:《清華園日記》,第84頁,遼寧美術出版社,2002。
32 季羨林:《清華園日記》,第191頁。
33 季羨林:《清華園日記》,第215頁。
34 參見吳學昭整理:《吳宓日記》第4冊,第210頁,三聯書店,1998。
35 參見吳學昭整理:《吳宓日記》第9冊,第22頁,三聯書店,1999。
36 參見吳學昭整理:《吳宓日記》第9冊,第433-434頁。
37 參見吳學昭整理:《吳宓日記》第9冊,第395-396頁。
38 黃延復、王小寧整理:《梅貽琦日記》(1941-1946),清華大學出版社,2001。
39 黃延復、王小寧整理:《梅貽琦日記》(1941-1946),第195頁。
40 黃延復、王小寧整理:《梅貽琦日記》(1941-1946),第129頁。
41 黃延復、王小寧整理:《梅貽琦日記》(1941-1946),第129頁。
42 潘光旦:《存人書屋日記》,《潘光旦文集》第11卷,第227頁,北京大學出版社,2000。
43 潘光旦:《存人書屋日記》,《潘光旦文集》第11卷,第233頁。
44 潘光旦:《存人書屋日記》,《潘光旦文集》第11卷,第233頁。
    

2011-09-27 02:41

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