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逃避自由    埃里希·弗洛姆
逃避自由 埃里希·弗洛姆
楚塵文化     阅读简体中文版

《圣經》中關于人被驅趕出天堂的神化,生動詳細地描述了人與自然之間這種基本關系。


這一神話認為人類歷史的開始與某項抉擇行為是同時發生的,但是,它把重點放在這首次自由行為的罪惡以及由此所產生的痛苦上。在“伊甸園”中,男人與女人之間,以及男人、女人與自然之間,非常和諧地相處在一起。充滿著和平,不需要勞動,沒有選擇,沒有自由,也沒有思想。男人被禁止吃善惡知識之樹上的果實。后來他干出了違反上帝命令的事,破壞了與自然的和諧狀態(假如不超越自然他總是自然的一部分)。站在作為權威代表的教會的立場上看,這本質上是罪惡的。然而,站在人類的立場來看,這是人類自由的開始。違抗上帝的命令,意味著使自己從高壓統治下解脫出來,意味著由那種前人類生活的無意識存在升華到了人的水平。違抗權威的命令,犯了罪,從積極的人的這個角度來看,這是第一次自由的行動,換言之,這是第一次人的行動。在這一神話中,形式上,罪惡主要在于違抗了上帝的命令;實質上,嘖罪惡主要在于吃了知識之樹的果實。這一拒絕服從的行為,作為一種自由的行為,則是理性的開端。這一神話還講到了這首次的自由行為所帶來的其他后果。人與自然之間的戰爭。人開始與自然相分離,他由于變成了一個“個人”,而朝著做人的方向,跨出了第一步。他已作出了第一次自由行為。這一神化強調了這一行為的痛苦。由于想超越自然,由于想脫離自然與他人,赤身裸體的人深感羞恥。他不但孤獨而又自由,而且軟弱而又恐懼。新獲得的自由就像是一場災難,他擺脫了天堂的美妙的束縛,但是,他不能自由地支配自己,自由地實現自己的個性。


假如人類的發展過程是和諧的,假如這一發展過程是按照某個計劃進行的,那么,發展的這兩個方面——力量的發展和個體化的發展,將是完全平衡的。事實上,人類的歷史是沖突和競爭的歷史。走向個體化的每一步,人們都面臨著新的不安全的威脅,原始的聯結一旦被割斷了,就無法再修復;天堂一旦失去,人就不可能再返回。只有一種可能的、創造性的方法,可以解決個體化了的人同世界的關系,這就是:他積極地與所有人團結一致,自發性地活動,即愛和工作,用這種辦法,將使他不是通過原始紐帶,而是作為一個自由和獨立的個體,再次與世界聯接起來。


但是,假如人的個體化的整個過程以來的經濟、社會和政治條件,并沒有為剛才所說的那種意義上的個性的實現提供基礎,而同時人們又已失去了曾給予他們安全的那些紐帶,那么,這種延遲將使自由成為一種不堪忍受的負担。于是,自由即是懷疑,即是過一種沒有意義和方向的生活。此時,這些不可阻擋的趨勢就出現了:逃避這種自由,或屈從,或與他人及世界建立某種關系,這樣做可以使他解脫惶惶不可終日之感,盡管這也剝奪了他的自由。


一旦確保個人安全的那種原始紐帶被切斷了,一旦個人已變為完全孤苦伶仃地面對著外在世界;他就不得不想方設法去擺脫這種不堪忍受的軟弱無力和孤獨狀態。擺脫這種狀態的道路有兩條:一、向“積極的自由”方向發展,通過愛和工作使自己自發地與世界聯系起來,借此表現自己情感、理性等方面的能力,在不放棄自我尊嚴和獨立性的前提下實現自己、自然、他人三者之間的融合;二、向后倒退,放棄自由,通過填平自我與世界之間已形成的鴻溝來克服孤獨感。在他獨立出來以前,他是與世界融合為一體的,這第二條道路就是企圖通過向后倒退來回復與世界的統一性。但這是注定要失敗的,因為他既然已經脫離出來了,就不可能再退回去了。這是一種企圖逃避不堪忍受的處境的行為。確實,如果這種處境繼續下去,生活將苦不堪言,但如此擺脫只能稱作“逃避”。所以,這第二條道路即逃避道路的特點:一是具有強制性,像任何逃避恐怖一樣,它是萬不得已的;二是個人完全放棄了自己的個性與完整性。這并不是一種能把人引向幸福與積極自由的理想解決辦法,充其量是精神病患者所走的末路。它的目的是想減輕生活上的焦躁不安,使自己不至于惶惶不可終日,但實際上并不能解決問題,只是給人帶來了這樣一種生活:他的一切活動都是機械的和強制性的。


人們總相信,信仰自由是在爭取自由的斗爭中所獲得的一個最大的成果,但是人們并沒有充分地意識到,盡管我們已經擊敗了不許人們按自己意志去信仰的教會和王國,但我們并沒有同時獲得真正的信仰自由,因為現代人都認為“我只相信被自然科學所證明了的東西”,這是一種對人的信仰自由的新的更大的束縛。再如,人們總認為言論自由是爭取自由勝利的漫長道路上的最后一步。但是人們忘記了,盡管爭取到言論自由是在反對原有的束縛的斗爭中所獲得的一個重大勝利,但是這種言論自由對現代人來說也是表面上的,因為現代人在享用“言論自由”時,往往是人云亦云,他并沒有獲得獨立地、完全不受外界干擾地、純粹出于個人內心地進行思維的能力。再如,人們往往因為在自己的生活道路上,從此可以不再受那些常常教訓他們哪些該做哪些不該做的外在權威的束縛了就洋洋得意,殊不知,他們同時卻忽視了類似公眾輿論和“大眾意識”這些不可名狀的權威的作用。因為人們總習慣于是自己的行為向其他人看齊,害怕與別人有所不同,所以,這些不可名狀的權威具有很大的力量。換句話說,人們往往被從外在的權威那里獲得的自由弄得神魂顛倒,而閉眼不見這樣的事實:這些自由已被內在的束縛、強制力和恐懼所抵消掉了,他們已取代了外在的權威而成為新的自由的敵人。然而,人們往往錯誤地認為,所謂自由的問題無非是如何獲得更多的在現代史的進程上人們已經獲得的那種自由的問題,可以把爭取自由的全部斗爭歸結為繼續反對與這種自由做對的外在權威,捍衛已取得的這種自由。人們忘記了,雖然對已經獲得的所有自由成果我們均必須全力維護,但實際上自由的問題不僅僅是一個如何增加“量”的問題,而且還是一個如何改變“質”的問題;我們不僅要維護和增加傳統上的自由,而且還要設法去獲得這樣一種新的自由:這種自由能使人們實現自己的自我,能使我們對自我、對人生滿懷信心。


但是必須指出的是,正像還存在著與這種自己恨自己的心理沒有關系的謙虛一樣,還存在著并不根植于敵意之中的真正的良心和責任感。真正的良心是整體人格的一個組成部分,服從良心的要求便是肯定整個自我。可是,我們發現,充斥于宗教改革時期一直到現在的現代人生活中的那種所謂的“責任感”(不管是在宗教界還是在世俗中),確實都帶有嚴重的仇恨自己的色彩。“良心”是一名管理奴隸的嚴厲監工,它驅使人自以為是按照自己的希望與目標而活動的,實際上這些希望和目標只不過是所在社會要求的內在化而已。良心殘忍而無情地支配著人,禁止他享受樂趣與幸福,使人的整個生活用來補償某些神秘的罪惡。早期加爾文主義和后期清教主義所奉行的“世俗精神苦行主義”正是建立在所謂良心的基礎上的。現代人的所謂謙虛與責任感是根植于敵意之中這一點,還可以用來解釋下述這些其他方面的令人大惑不解的矛盾:為什么謙虛中總帶有輕視他人的意味,為什么自以為有道德替代了慈愛與憐憫。假如對自己的同伙抱真正的謙虛態度和具有真正的責任感,那就不會這樣。但根源于敵意的謙虛則含有兩方面內容,一方面表現為那種自我羞辱和自我否定的所謂良心,另一方面就是輕視他人,仇視他人。



2015-08-23 08:38

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