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盧云峰:走向宗教的多元治理模式
盧云峰:走向宗教的多元治理模式
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文章來源:共識網http://www.21ccom.net,原載于文化縱橫

中國已經成為一個宗教大國。且不論實踐者眾多的民間信仰,也不用說傳統的儒釋道三教的強勢復興,單看基督教的發展我們就可以對此有所體會。按照官方數據,1949年我國有70萬基督徒,1982年增加到300萬,1988年450萬,1997年1200萬,2009年2300萬。民間估計的基督徒人數更多,從5000萬到1億不等,學界比較認可的數字是7000萬。或許這些數據并不準確,但可以確定的是,基督教正在中國快速崛起,這不僅影響到我國的宗教生態,也勢必重塑基督教的世界版圖。宗教的迅猛發展也給我國的宗教管理帶來挑戰,曾經鬧得沸沸揚揚的北京守望教會事件以及被全國媒體廣泛報道的“全能神”事件都是例證。如何在急劇的社會轉型中有效地進行宗教治理?這是本文的關切所在。

宗教治理模式芻議

不少人認為,宗教關乎信仰,純屬個人私事,所以無需政府的管理。然而事實表明這一觀點值得推敲。即使是在美國這個被認為是宗教自由最為充分的國度,宗教團體同樣受到約束。美國聯邦政府對曾經實行一夫多妻制的摩門教進行了多年的壓制,把多婚實踐者投入監獄,并在政治上對猶他地區進行限制,最終馴服了摩門教。拒絕現代文明并抵制世俗教育制度的阿米什人也在美國政府的壓力之下被迫建立學校并送子女上學。由此看來,世上不存在絕對的宗教自由,因為沒有哪個政府會“允許那種沒有任何限制的自由”。

社會學家一直關注宗教管制的類型。芬克根據管制的性質把它分為扶持和壓制;楊鳳崗則依據管制的程度區分了四種宗教市場:完全取締(沒有宗教)、壟斷(只允許一種宗教)、寡頭統治(只有幾種宗教被允許存在)和自由的宗教經濟(多種宗教并存)。本文則根據治理主體的差異區分出這幾種宗教治理模式:神權統治模式、國教模式、以國家為中心的選擇性管制模式和以社會為中心的多元治理模式。

神權統治模式的治理主體是宗教領袖,其范例是舊約時代的以色列。當時的先知被視為上帝的代言人,他們不僅管理宗教事務,也以上帝的名義統管政治乃至一切社會事務。在這種模式中,政與教沒有出現功能分化,國家也不是一種獨立存在的實體。當國家以獨立實體的形式出現以后,國教模式開始盛行。按照維基百科的定義,“國教指的是由國家確立的具有高于其它宗教地位的宗教。”歷史上至少存在過兩種版本的國教:一為政教合一體制下的國教,強制人們信奉,如羅馬天主教之于中世紀的歐洲,伊斯蘭教之于塔利班時期的阿富汗,我們可以稱之為激進版的國教。在此種體制下,國家政權被視為國教的強制性代理機構,保護和促進國教信仰。另一方面,國教直接影響到政權的穩定與否,按照約翰斯通的理解,后者在“影響和控制群眾方面掌握有巨大的政治力量。他們既能煽動群眾叛亂,也能防止這類叛亂。”二是政教分離體制下的國教。歷史上,東南亞的一些國家(泰國、柬埔寨)將佛教確立為國教,而歐洲很多國家(英國、挪威等)則把基督教的某個宗派確立為國教,阿拉伯國家(伊朗、沙特等)則把伊斯蘭教確立為國教。這些國家以憲法或其他法律明確規定某種宗教為國教,隨著現代性的展開,政教分離成為潮流,國教不能再支配國家的政策和人民的生活,但它仍然具有高于其他宗教的地位,也是政權合法性的來源之一。這個可以叫做溫和版的國教。

以國家為中心的選擇性管制模式”的典范是明清時期的中國,其特征是政治化解讀宗教、分類管理與弱勢平衡。在這種模式中,世俗政權對宗教團體進行政治化的解讀,關注他們的政治野心與潛在的謀反能力,從而把宗教分為“正--邪”兩大類:那些被認為具有謀反野心的宗教團體被目為“邪教”,屬于嚴加防范的對象;而那些雖與儒家正統相異但深植民間的宗教信仰(佛、道)則讓他們忝列“正教”,并采取有限扶持的措施,但僧道群體的規模受到限制。與此同時,官方會有意促進各教融合,避免排他性宗教坐大。一旦某個宗教團體勢力膨脹并有可能尾大不掉時,世俗政權就會加以抑制乃至鎮壓,以達到弱勢平衡的目的。

以社會為中心的多元治理模式”的模本是當代美國以及我國的臺灣地區,其治理主體是社會。國家不再從法律角度扶持或打壓特定宗教,國家機器也不再主動介入宗教事務,比如刺探宗教團體是否有政治野心,這就是所謂的“民不舉、官不究”。社會成為管理宗教的主體,一旦宗教人物出格或產生爭議,當事者的家庭、媒體和其他相關的社會團體會首先對之進行監督。如果有人訴諸法律,那么司法機構也會隨之跟進,用法律來規范宗教團體的行為。因為家庭、媒體、社會團體、法律界都介入到對宗教的治理之中,所以我稱之為“以社會為中心的多元治理模式”,簡稱“多元治理模式”。

在以下的行文中,筆者將結合美國和我國臺灣地區的實踐分析國教模式、選擇性管制模式和多元治理模式的優劣。我之所以選擇這兩個地區進行比較研究是因為他們都曾在社會轉型的形勢下轉變宗教治理模式,而這種轉變對當代中國有深刻的借鑒意義。

美國的宗教治理:

從“國教模式”到“多元治理模式”

殖民地時期美國循“國教模式”治理宗教。在這種模式中,世俗政權被視為特定宗教的強制性代理機構,宗教則為國家提供合法性基礎,其特征是一教獨大,萬教齊喑。國教模式背后是“獨大--排他的宗教觀”,即認為只有一種宗教獨占真理,其余宗教皆為虛妄,因此需要加以壓制。宗教紛爭也由此而起。

在北美最初的13個殖民地中,有9個設立了官方宗教,如安立甘宗之于馬里蘭與弗吉尼亞,清教之于馬薩諸塞。他們利用法律和稅收等手段壓制其他宗派:浸信會在馬薩諸塞州被明令禁止,不少人被冠以異端、瀆神、或偶像崇拜的名義被審判并判刑。貴格會在馬薩諸塞地區不許存在,至少四個貴格會信徒因信仰被吊死,有些兒童因父母信仰貴格會而被波士頓當局賣為奴隸。在弗吉尼亞,非安立甘宗宗教團體不能舉行禮拜活動,同時規定任何人如果有三次不參加禮拜活動便將罚做6個月的苦役;天主教徒和貴格會信徒不能担任公職。

新教內部宗派林立,彼此傾軋;不過這些新教宗派在反對天主教時卻能一致起來。天主教徒在11個殖民地沒有合法居留權,反天主教事件此起彼伏。如果說天主教徒與新教徒還有什么交集的話,那就是共同排猶。當時就是十足的一切宗教反對一切宗教的混亂局面。乘坐“五月花”號來到北美的先驅者原本是為了追尋宗教信仰自由,他們希望借用世俗權力立清教為官方宗教來達成目的,卻未料到播下的是龍種,收獲的卻是跳蚤:清教徒的確享有了某種程度的宗教自由,然而其代價是更多的宗派遭受到了迫害,新大陸的宗教紛爭甚至比歐洲有過之而無不及。

這種令人厭惡的局面在美國獨立后得到改善。當時很多宗派都希望自己成為這個新國家唯一的國教,但是卻有心無力;或許清教在馬薩諸塞州具有優勢地位,但放眼13個州,它卻無疑是十足的少數派。不只是清教,幾乎每個宗派都絕望地發現自己無法在全美占支配地位。在此形勢下,各宗派最明智的選擇便是彼此妥協,接受現狀,以避免某宗派坐大成為國教后自己遭受逼迫。于是美國憲法第一修正案明確規定:“國會不得制定關于下列事項的法律:確立國教或禁止宗教活動自由。”在最初的13個州中,只有三個反對該規定,其他州則無異議。在推行該規定時,美國聯邦政府實施了“雙軌制”,讓那些原本設有官方宗教的州逐步變革。到1833年,馬薩諸塞州取消了最后一個州的官方教會,政教分離和宗教寬容的原則最終在美國確立。今天我們提到美國的政教分離,很多人強調領導人的高瞻遠矚,或者認為美國人深受啟蒙思想的影響,當然不能否認這些因素。不過最根本的原因是宗教團體之間的現實利益考量。或者說,這是斗爭的結果。隨著第一修正案的出臺,美國的宗教治理由“國教模式”轉變為“多元管理模式”;政府不再具體干涉信仰,社會成為約束宗教團體的主要力量。具體而言,我們可以概括出當代美國宗教治理的三個特征。

首先,宗教管理的對象是爭議性宗教團體的實踐,而非其思想。有社會學家認為,宗教團體與外部社會之間的張力呈正態分布,大部分宗教團體與其外部環境存在適中的張力,那些與外部社會高度緊張的或高度和諧的宗教團體都是少數,居于正態分布的兩尾。這個模型告訴我們兩點:第一,宗教團體與外部社會之間存在一些格格不入或者說張力是一種常態,只要這種張力在一定范圍就是正常的;我們不能指望宗教與社會完全合拍,與世俗社會有一定程度的緊張是由宗教的性質決定的;第二,宗教治理的主要對象應該是高張力的宗教團體,社會學的概念叫“教派”。在規訓那些與主流社會高度緊張的宗教團體時,美國政府針對的是宗教人物的行為而非其思想。關于這點,我們可以從摩門教放棄多婚實踐的案例中得到啟示。

最初的摩門教因教義緣故奉行一夫多妻制,這有悖于美國的風俗與法律,它與聯邦政府之間的關系也日趨緊張。1862年美國國會通過了“莫里爾反重婚法案”。摩門教認為該法案違反了憲法第一修正案保護宗教自由的規定,因此決定主動出擊,挑戰該法案的效力。楊百翰的秘書雷納德主動向政府承認自己因出于履行宗教義務擁有兩個妻子,被法院起訴。1879年聯邦法院做出終審決定,雷納德被判入獄兩年并處500美元罚款。該判例表明,宗教自由限于思想或觀念層面;行為則由法律管轄。人們可以自由地信仰任何宗教,但不能藉由宗教理由違反公認的行為準則或破壞社會秩序。在馴服摩門教的過程中,只有那些多婚者受到制裁;普通的摩門教信徒,即使他們內心信奉多婚的教義,只要沒有多婚的行為,概不追究。

其次,美國的宗教管理依靠法律,在實施過程中則強調耐心。雷納德案件之后,美國政府加大了對重婚罪的執行力度。那些有重婚行為的人,不管他是否在摩門教身居高位,都會被通緝捉拿,投進監獄。美國政府還發動群眾專門“獵捕”摩門教的一夫多妻者,這些人會長時間地跟蹤多妻者的行蹤,然后在晚間破門而入,到政府領取賞金;實施多婚的教會領導層被迫轉入地下。種種舉措讓摩門教最后被迫于1890年正式宣布放棄多婚制,此時距離反重婚法的制定已經近30年,美國政府的耐心可見一般。正是法律與耐心這兩樣武器幫助美國政府成功地馴服了摩門教。當然美國也不盡然是成功的案例。在上世紀90年代克林頓政府處理維科城的大衛教派時,由于缺乏對該教派的了解,也由于缺乏耐心,一味采取強硬手段,乃至動用武力,最后導致100多無辜信徒的喪生。美國政府在對付摩門教時的成功經驗以及處理大衛教派的失敗教訓都表明,在法律的框架之下,時間與耐心是馴服爭議性宗教團體的最好辦法。

最后,盡管美國主要依靠法律與社會力量來管理宗教,但是這并不意味著美國政府忽略宗教;恰恰相反,美國政府非常重視宗教,并有清晰的宗教戰略。對美國來說,管住教派不讓他們鬧事不過是一個較低層次的目標,其宗教治理的戰略目標錨定在利用基督新教來塑造國民性并增進國家認同。雖然美國憲法強調宗教平等,不立國教,但它在制度設計上獨厚基督教,以至于維基百科稱基督教是美國“隱性的國教”。這并不是夸大其詞。托克維爾早就說過,“世界上沒有任何國家像美國那樣,基督教對人的心靈保持如此巨大的影響。”最初乘坐“五月花”號來到新大陸的清教徒自視為上帝的選民,美國乃是受上帝祝福之地。盡管法律上沒有明載基督新教的超然地位,但美元上清楚地寫著“我們信仰上帝”;美國國歌唱到“上帝祝福美國;美國的“愛國誓詞”則有這樣的內容:“我宣誓效忠美利堅合眾國的旗幟以及它所代表的共和國,一個國家,歸上帝主宰”;美國總統必須手按《圣經》宣誓就職,其就職演說中也必提及上帝。所有這些都表明基督新教就是美國的立國之本,也是塑造美國國民性的精神之源。這話很多人想講卻不敢講,只有坦率的亨廷頓在《誰是美國人》一書中大談特談。在他看來,文化多元主義的盛行,尤其是信仰天主教的拉美移民的涌入,嚴重挑戰了新教文化,美國已經到了最危險的時刻,若不大力捍衛和發揚新教文化,國家就會有分化、衰落的危險。很顯然,美國政府非常善于利用宗教促進國族認同并為其政權提供合法性,其宗教觀可以概括為“獨尊新教,多元平衡”。

臺灣地區的宗教治理

早期的國民黨基本沿襲了明清時期的選擇性管制模式。國民黨敗退臺灣之后,基本沿用其統治大陸時期所采取的管理宗教的政策:民間信仰被視為“迷信”,是“移風易俗”的對象;官方認可佛教、道教的地位,扶持“中國佛教會”和“中國道教會”管理宗教事務;傳統的教派和一些新興宗教因具有嚴密的組織且行事秘密,臺灣當局非常担心它們具有政治上的野心或“陰謀”,因此予以打壓。曾經受過國民黨壓制的宗教團體包括一貫道、統一教會、創價學會、新約教會、生長之家、世界救世教、真耶穌教會、耶和華見證人等。這是典型的“以國家為中心的選擇性管制模式”,其治理方略可以概括為壓制某些宗教,扶持另外一些被認為是“靠得住、信得過”的宗教團體。該模式往往對宗教進行“政治化解讀”,重點關注宗教團體是否具有“政治野心”,由警察和情治機構實施控制。下文將闡明,選擇性管制模式的兩種主要方式,扶持與壓制,都會產生一些事與愿違的后果,從而導致宗教管理處于事實上的無政府狀態。

一、打壓宗教能奏效嗎?

“選擇性管制模式”帶有明顯的“對手思維”痕跡,即把某些宗教團體視為潛在的威脅,因而予以打壓。但是打壓能控制住宗教嗎?1874年,恩格斯談到當時僑居倫敦的公社布郎基派流亡者發表的著名宣言時,認為他們大聲疾呼向宗教宣戰是一種愚蠢的舉動,指出這樣宣戰是提高人們對宗教的興趣、妨礙宗教真正消亡的最好手段。最近的一項研究表明,壓制并不能減少新興宗教的數量,西歐比美國在管制新興宗教方面更為嚴格,但是西歐每萬人的新興宗教數量高于美國。壓制也不會妨礙宗教發展,也不會降低人們的宗教熱情,只會導致宗教紅市、黑市和灰市的產生,使宗教管理的任務更加艱巨。在筆者看來,壓制會產生一些有利于宗教增長的非預期后果。

壓制往往促進宗教團體進行教義創新。清代的有些教派宣揚:“問成活罪,能免地獄,不能上天。問成絞罪,即不掛紅上天。問成斬罪,即掛紅上天。問成凌遲,即穿大紅袍上天。”這些“惡毒”之言在明朝的時候并沒有。為什么會出現這樣的變化?因為明朝的教徒沒有面臨凌遲等酷刑的威脅。只是在1748年福建老官齋教反清暴動事件之后,清廷才加大了懲罚“邪教”的力度,“邪教”也隨之進行教義上的創新。新的教義把苦難和犧牲轉化成來世的收益;接受了這套說法的人并不會畏懼刑罚和死亡,反而會“視死罪為樂境”。

從理性選擇理論的角度來看,任何宗教教義都涉及來世,具有很高風險,因此需要由一些機制來降低宗教教義的風險。上述“荒誕不經”的教義具有的風險尤其大,人們理應加以拒絕,為什么還會接受呢?筆者以為,恰恰是壓制無意中讓這些教義變的可信。首先,壓制會促使宗教團體選擇親友網絡進行傳教,因為這有助于為了減少外在的政治風險。但這一策略無意中降低了宗教產品本身所蘊含的內在風險,因為親朋好友比陌生人更值得信賴,他們所提供的見證更加可信。其次,壓制所帶來的犧牲和殉道者有助于增加宗教的可信性。按照常識,如果見證者從聽眾或觀眾那里得不到好處,甚至可能因此而利益受損,那么他所講的話就更可信。殉道者的存在有效地降低了宗教所含的風險。對于殉道者來說,砍頭不要緊,只要信仰真。其實我們無法判斷其信仰是否真實,因為它涉及來世,至少在我們的有生之年無法確證。但是如果有人愿意為之獻身,那么這可能是對其信仰的真實性所能做出的最好證明。榜樣的力量是無窮的。烈士的出現會有效地增強其他人的信心,從而吸引更多的追隨者。最后,壓制會導致稀缺效應。凡事一旦被禁,反而會引起人們的興趣,有人甚至不惜付出代價也想開禁試之。這就是所謂的稀缺效應。在宗教領域,壓制也會無意中制造稀缺效應。當年臺灣地區很多一貫道信徒因為好奇而參加了該教派的活動。隨后他們會發現該教派與官方所描述的邪教形象相距甚遠。一旦人們的真實體驗與官方的公開宣傳不符,那么他們肯定會覺得該教派比官方更可信,這也在無形中提高了被禁宗教的可信度。

另外,壓制構筑了一道防護欄,將搭便車者拒之門外,提高了信眾的委身程度,也增加了信眾在精神和物質上的凈受益;最后,壓制會促使宗教進行組織結構上的創新,維持組織網絡,讓宗教團體禁而不止,并在動蕩的社會中迅猛發展。所有這些非預期后果都有利于宗教的增長。古今中外,在逆境中成長的宗教并不鮮見,早期的基督教和臺灣的一貫道都是例證。從上世紀50年代始至1987年,臺灣地區的一貫道在聚會時經常被警察騷擾,不少人被拘留,更有人以“破壞善良風俗”為名被投進監獄,但是這并沒有阻止它在短短30多年里從一個完全外來的小教派發展成擁有近百萬信眾的宗教團體。有教派成員坦言,壓制是導致其發展的“最有利的不利因素”

二、扶持能導致“信得過的”宗教團體強大嗎?

壓制和扶持往往是一個硬幣的兩面,壓制某些宗教團體往往就會扶持另外的宗教團體。但是扶持只會產生懶惰的宗教。在西歐,政府通過稅收等手段扶持官方教會,試圖維護其壟斷地位,但事與愿違,因教牧人員的收入來自國家,與信眾無關,故他們缺乏提供更好宗教服務的任何動力。這與20世紀80年代前的中國國營商店頗為相似,營業員的收入與其服務質量無關,故對顧客愛理不理,國營商業的衰落便在情理之中。同理,對某宗教的扶持政策只會導致神職人員的懶惰與衰落。亞當?斯密曾這樣描述英國國教,“神職人員拿著俸祿卻疏于作為;他們已經很長時間不再保持對信仰的熱情,也忽略了去維持大多數人的宗教虔誠;他們懶惰,甚至無力為他們自身的存在進行有力的辯護”。

在宗教解禁前的臺灣,國民黨幫助一批大陸遷臺的僧侶于1953年成立“中國佛教會”,成為實際管理佛教的組織。如宗教市場理論所預言的那樣,官辦的教會缺乏活力和宗教熱情。當遇到競爭的時候,他們不是通過改變自己的服務來贏得信眾,而是通過政治手段,希望藉由政府的強權來打壓對手,維持壟斷地位。國民黨在80年代初準備解禁一貫道時,最強硬的反對者不是別的團體,正是“中國佛教會”。同時,“中佛會”打壓佛教內部可能會挑戰其權威的勢力,包括星云法師領導的佛光山系統。1989年,臺灣當局修訂“人民團體法”,允許宗教團體自由登記,打破了“中國佛教會”壟斷佛教界的局面,曾經風光無限的“中佛會”迅速衰落。臺灣的“中佛會”的命運昭示了扶持只會造就懶惰且無能的宗教組織。

三、臺灣的“多元治理模式”

從20世紀80年代初,臺灣當局意識到其宗教管理模式的弊病,開始改弦更張。由于一貫道曾是政治化管制宗教的重點對象,變革也自該教派始。一貫道開始獲得事實上的結社自由,并在地方選舉中扮演重要角色。1987年,數十位曾受一貫道支持的“立法委員”聯署提案要求解禁,一貫道被認定為合法的宗教。其他曾經受到取締的宗教團體也陸續解禁。1989年,臺灣當局修訂“人民團體法”,允許宗教團體自由登記,這意味著臺灣地區宗教結社完全解禁。

宗教解禁之后,臺灣興起了一股“新興宗教熱”,各種宗教團體如雨后春筍般興起。據臺灣地區“內政部”的數據,島內向各級官方登記注冊的宗教團體數量從1986年的78個增加到2004年的1062個。隨之而來的是所謂的“宗教亂象”,很多宗教人物被認為利用宗教“斂財”,宋七力便是其中之一。宋七力,1948年生于高雄,1985年因違反票據法被判三年有期徒刑。出獄后開始弘揚其“本體觀”及“分身”思想。1990年其追隨者張乃仁創立了“中國天人合一境界學術研究協會”, 翌年向臺灣“內政部”申請更名為“中國宋七力顯相協會”,自任會長,并將一幢私宅改建成“宋七力顯相紀念館”。“宋七力熱”開始在島內發酵,高峰期自稱有數萬名信徒,包括民進黨元老謝長廷及其妻子游芳枝。

爭議也隨之而來。在其追隨者眼中,宋七力是一位極具智慧與神通的宗教領袖,能“分身”、“發光”,并有照片為證。不僅如此,宋還能包治百病,聞聲救苦。因此宋被其信徒稱為“本尊”、“宇宙光明體”,乃是不折不扣的活菩薩。但是在另一些人看來,宋七力不過是一位披著宗教外衣斂財的騙子。因宋七力宣揚自己有“神力”,能“分身”,臺灣地區“宗教協會”曾向宋七力發出挑戰,邀請他現場表演“分身術”。為此該協會還專門制造一大型鐵籠供表演使用。如果成功,宋將獲得一棟價值700萬元的別墅。但宋七力沒有應戰。媒體開始討論宋七力現象,以負面評價居多。有媒體披露宋七力高價售賣記錄其“發光”神跡的照片,他所著的《宇宙光明體》一書價格高達2萬新臺幣,信徒要見宋“本尊”一面需支付1000萬元的“供養費”。在媒體的推動下,1996年,時任臺北市“議員”的璩美鳳出面檢舉宋七力以“助人成佛”為名行詐騙之實。2003年臺北“地方法院”一審宣判,認為宋七力假造發光顯相照片編造神跡,被判七年有期徒刑。宋七力不服判決,上訴至高等法院。2008年,因全案查無被害人,也無證據證明宋施行詐騙,高等法院改判宋七力無罪。

從宋七力案我們可以看出解禁后臺灣當局處理宗教爭議的手法。首先是“去政治化”,即不再主動從政治的角度去解讀這些宗教現象,以平常心看待這些爭議。其次是采取“民不舉、官不究”的態度。民間的力量,包括家庭、媒體和社會輿論成為約束宗教人物的生力軍,其關注的重點也在于是否違背社會風俗與人倫秩序。在宋七力案中,媒體的披露成為關鍵。最后,當前臺灣當局對宗教的治理特征是“社會輿論為主,司法介入為輔”。如果說解禁前靠警察與秘密警察來監控可能有“政治野心”的政治團體,那么解禁后“司法機構”取代前者成為政府管理宗教的主要力量,而且往往是在媒體和公眾發現問題的情況下,民眾予以舉報,“司法機構”才會跟進介入,而且所涉事由幾乎與信仰本身無關。在宋七力案中,檢方起訴的主要考量在于認定宋是否存在“詐欺”,其關鍵點則是宋七力的“分身顯相”照片是否屬于合成,而非其神通的有無;由于一審時法院認定那些宋七力發光的照片純屬合成,所以才判處其有期徒刑七年。

解禁以來,臺灣地區所實施的多元化宗教治理頗見成效。在戒嚴時代,情治單位很努力地控制宗教,但效果有限,一貫道就是在被壓制的狀態中逆市攀升,從一個人數不多的移民教派發展成在臺灣地區舉足輕重的龐大教團。由于社會成本太高,壓制的措施難以為繼,宗教治理處于事實上的無政府狀態。解禁之后,由于新興宗教數量眾多,魚龍混雜,其中難免有些團體會出現偏差,但是多元的治理模式往往可以防范于未然。當事態尚未擴大之時便會引起家庭、社會和媒體的關注;受到非議的宗教人物或許不會因此獲罪,但他們所領導的宗教團體的發展會受到實質性的影響。由于社會分担了宗教治理的任務,權力機構無需太多介入便能消弭爭議,防范宗教行為偏差于未然。

宗教管理模式變化的背后是宗教觀的轉變。明清時期占主導地位的是“正邪對立”的宗教觀:儒教自視為正統,雖然他們也把道、佛列為“正信”,但有意維持其弱勢平衡,僧道群體的規模受到限制;教派則被目為“邪教”,受到壓制。國民黨早期所實行的“以國家為中心的選擇性管制模式”可以視為明清舊制的延續,其背后的宗教觀也頗為類似,只不過在闡述時借用了一些現代的科學話語,其主要特征是“對手思維”與“政治化解讀宗教”。伯慮愁眠的故事表明,如果過分從政治角度解讀宗教團體,并采取打壓措施,那么它們可能就會真的逐步走向反叛。我國明清時期打壓教派的措施最為嚴厲,而教派造反卻最為頻繁,這或許就與此有關。隨著解嚴的推進,臺灣當局的宗教觀開始發生變化。他們不再從教義上去判斷宗教團體的“正”與“邪”,而是一視同仁,允許甚至鼓勵多元宗教的存在。宗教間的平衡機制交由市場競爭來處理。解禁以后,臺灣地區也并沒有出現宗教造反的現象,這或許也與去政治化的宗教觀有密切關系。

討論與結論

通過比較我國臺灣地區和美國宗教治理模式的轉變,我們至少可以得出以下認識。

第一,宗教治理模式的轉變首先源于宗教觀的轉變。美國由“國教模式”轉向“以社會為中心的多元治理模式”;臺灣地區則是由“以國家為中心的選擇性管制模式”轉變為“以社會為中心的多元治理模式”。國教模式背后是“獨大排他”的宗教觀,用強制性手段消除異己,結果導致宗教紛爭頻仍,宗教迫害盛行,宗教自由化為烏有。“以國家為中心的政治化管制模式”所體現的是“正邪對立”的宗教觀,其治理方略是扶持一些宗教團體,打擊另一些宗教團體。但無論是扶持還是打壓,都會產生一些意外后果:扶持產生懶惰,壓制則會導致宗教逆勢增長。這種治理模式在現代社會很容易給人以壓制宗教自由的口實,同時由于其社會成本極高,很難真正實行,宗教管理往往處于事實上的無政府狀態。正是由于這兩種模式效果不佳,形勢比人強,當政者被迫轉變宗教觀。

第二,在管理宗教時,政府需要在戰術上忽略宗教,或者說無為而治。“多元治理”模式所透露出來的一個思路就是不必視宗教為洪水猛獸,也無需事無巨細都加以管理,而是有所為,有所不為。坦率地說,什么都想管可能什么都管不好,代價大卻效果差,放手讓社會監督宗教或許更為有效。臺灣在轉變為“多元治理”模式之后,社會成為管理宗教的主力,民間力量担當起監督爭議性宗教人物的重任,這有利于未雨綢繆、防范于未然,并對那些存在偏差或爭議的宗教團體有著實質性的影響。“多元治理”模式讓政府遁形于社會背后,看似消極,但能落到實處,此所謂“無為而治”;而以國家為中心的管制模式,看似積極有為,但在實踐中或者因社會成本過大而難以實施,或者即使實施也會導致一些意外后果,從而使管理目標難以達成。實踐表明,在實施多元治理模式之后,臺灣地區和美國雖偶有宗教亂象,但亂中有序,宗教所扮演的角色非常重要與正面。

第三,在戰略上,政府要重視宗教。具體而言,就是要積極利用宗教對內塑造國民性,凝聚共識;對外傳播自身文化,提升國家的軟實力。前文已經提到,美國雖然依靠社會力量來管理宗教,在法律地位上賦予每個宗教平等地位,但這絕不意味著政府對所有宗教一視同仁。恰恰相反,美國政府有清晰的宗教戰略,獨厚基督教。在美國國內,基督新教為美國的立國之本,其影響無遠弗屆,有人稱之為美國的“隱性國教”。在國際上,美國大力推行與新教有千絲萬縷聯系的價值觀,新教成為美國軟實力的重要來源。如果說美國是個新教社會,那么臺灣地區則是一個儒家社會。在臺灣地區,臺當局在尊重宗教多元的同時,儒家價值成為社會都認可的文化公約數,其功能與美國的新教類似,雖然其地位有所不如。所有這些,都值得我們在制定宗教抑或文化戰略時加以甄別與借鑒。



2015-08-23 08:38

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  清末民初歷史人物  民初人物
為元首清廉不阿至情至性
林森(1868年—1943年8月1日)字子超,號長仁。福建閩侯人。1868年出生于福建省閩侯縣尚干鄉,1884年于臺北電信局工作。1902年到上海海關任職,其間參加反清活....
孫中山的啟蒙者
近現代的嶺南,湧現出大批引領中國前行的先驅者,近代改良主義者,香港華人領袖何啟便是其中的一位。他不僅是孫中山在香港西醫書院的老師,更是孫中山走向革命道路的思想導師。
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