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潘知常:讓一部分中國人先“信仰”起來(下)
潘知常:讓一部分中國人先“信仰”起來(下)
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還回到中國,意識到西方的崛起與先“基督教”起來的關系以及中國的衰落與未能先“基督教”起來的關系,畢竟還是未能讓眾多的中國人信服,但是,先“信仰”起來,卻無異于打開了一扇思考的大門。

我們看到,事實上,與其說現代化是基督教的產品,其實遠不如說是基督教的副產品。因為基督教的全部目標都是成就精神的人,又何嘗考慮過現代化之類的塵世凡俗,可是,因為在基督教之中存在著“原罪”觀念、存在著包括“欠債—還債“的情感倫理,于是,終生辛勤工作,去贖自己的罪,也就非常必要了。于是,衣食住行、日常瑣事乃至職業活動,也就統統被看做了意在贖回先前犯下的“原罪”的工作。這樣,人之為人就不能不時時刻刻去“還債”,不能不時時刻刻去毅然承担起塵世生活。承担塵世生活,是人的絕對責任,也是人重獲新新生的希望。因此,塵世生活也就有了絕對的意義。也因此,現代化這一副產品,也就順勢而為同時也就順理成章了。

遺憾的是,這一切在中國學者那里竟然是一無所知。在發現了先“基督教”起來的特殊作用以后,引發的也不是對于基督教所蘊含的“自由的信仰”的積極思考,而是一片自吹自擂的自我鼓噪。例如,不遺余力地鼓吹先“儒教”起來,先“道教”起來,先“佛教”起來,如此等等,它們天真地以為,如此一來,就可以解決現代化過程中社會取向的價值選擇與社會發展的動力選擇問題,然而,在先“信仰”起來的歷史事實面前,這類的“鼓吹”與“解決”卻顯得如此不堪,以至于根本不值一駁。

中國的實用宗教是有目共睹的。“中國人為什么走不進天堂”?是一個盡人皆知的困惑。中國最喜歡的,是“神道設教”,對此,孔子解釋為“祭神如神在”。這也就是說,我只是去裝腔作勢地祭祀、去信奉一個宗教,但是祭祀與信奉的目的卻不是宗教的,而是實用的,例如,是為了有效地組織起社會力量。中國從黃巾軍起義一直到洪秀全的天平天國,宗教都是組織社會力量的一個很重要的砝碼,但是,這類的宗教也都沒有給中華民族帶來任何進步的東西,帶來的只是中華民族的大倒退。例如洪秀全,它利用宗教所做的事情就實在是不恥,更不要說他利用宗教發動社會大革命所導致的上億人口的夭折了。

事實上,說中國充斥著的大多是蠱惑、迷信乃至邪教,真是一點也不為過。魯迅在五四的時候就批評過,中國的信教就是“吃教”。回想一下,我們到廟里都干了什么?許愿?!我經常問我的學生,今天我也問問你們各位聽眾,你有沒有許一個愿然后就磕頭、就捐錢的?沒有?我相信沒有!中國人都不會干那種吃虧事的,許愿都最少是三個,甚至是四個,自己還偷偷加了一個,如此許愿,真是讓老佛爺不堪重負。可是,我們又在佛前承諾過要奉獻什么嗎?什么都沒有承諾,而且是——而且是從來都沒有承諾。但是,基督徒有這個樣子進教堂的嗎?我們必須要追問:信教到底是為了讓你得到什么,還是為了讓你失去什么?

我經常說,從美學的角度,西方的教堂和中國的寺廟之間的區別,絕對不是一句“民族特色”就可以忽略不計的,例如,中國的寺廟為什么一定是依山而建,為什么一定是憑地而起呢?大家會說,是“中國特色”,但是,“中國特色”就對嗎?那么,為什么西方的教堂就偏偏要拔地而起?“憑地而起”和“拔地而起”之間是否存在著美學的截然差異?其實,“憑地而起”的關鍵就在于:不肯脫離現實;而“拔地而起”的關鍵則在于:精神的超越。而且,西方的教堂就是西方人的精神雕塑,它象征著西方人的精神賭博:我這一輩子就是要堅決向上帝給我指的目標超越!所以西方的教堂都是遙遙指向天空的。在這意義上,其實西方的教堂就是五個字:靈肉剝離器。進了教堂以后,你的肉體就頹然而落,而精神卻一下子就凌空而起。但是中國的寺廟呢?也可以說是五個字;“靈肉剝離器”,不過,卻是把精神剝離出去了,到了寺廟里以后,你的精神頹然而落,結果,剩下的就只是期盼長生不老多子多福的肉體凡胎。

而且,中國人對于“信仰”的理解也完全有誤。第一個,是把信仰曲解為信念。可是,信念是個具體的東西,例如共產主義,但信仰卻不是一個具體的東西。它完全是一個抽象的東西,像圓,現實世界根本沒有圓,只有橢圓,可是,這卻并不影響我們去追求圓,并且以對于圓的追求作為我們的信仰。第二個,信仰不是崇拜。崇拜是來自于一種外在的服從,一種奇跡,當然,信仰完全不是。第三個,信仰更不是迷信。兩者之間的區別,這里就不用去細說了。

更何況,以儒為教,也實在沒有什么可以稱頌之處。漢代獨尊儒教,結果卻是近四百年的魏晉南北朝的大動亂;同樣是在西方的基督教崛起的年代,中國宋朝的理學導致的亡國,明朝的理學導致的還是亡國。口口聲聲說是儒學的第二期復興,可是為什么人家與我們同一時期的基督教就推動了世界,我們的新儒學就搞得宋明兩朝都亡了國呢?難道亡國的悲劇宋明理學就不要負責?中國的知識分子總是把責任推給別人,一說就是宋明理學如何如何博大精深,可是,為什么么就不講一講它所導致的國家滅亡呢?

也有人說,中國還有佛教,可是,佛教其實也于國事無補。梁武帝蕭衍、清順治帝不都是因為佛教而釀成政治悲劇、釀成國家的災難和個人的災難?難道這一切還不足以說明佛教盡管于人生有益,但是卻與國事無緣嗎?

當然,上面的話都是人們經常會提到的,而且,贊成者眾,反駁者也眾,誰都沒有辦法說服誰。那么,應該怎樣去說服對方呢?在我看來,按鈕以說服對方的關鍵是沒有找到問題的根本癥結。如果能夠再試著深入一步,問題其實也迎刃而解了。

中國的實用宗教、中國的“吃教”乃至中國的儒教道教和佛教之所以都與中國的現代化無緣,最為關鍵的是在于:它們都并非“自由的宗教”。

在前面我已經說過,“自由的宗教”的第一要義,就是 “信仰的自由”。

就像西方的天主教、東正教一樣,中國的無論儒教道教還是佛教,現在回過頭來看,不難發現,都不存在“信仰的自由”。

沒有“信仰的自由”,就沒有真正的宗教。在基督教,它第一步就提出了一個非常重要、非常根本的思路:信仰的自由,也就是人的自由意志。而自由意志的提出,也就開辟了接納性惡這一內在本源的可能性,從而避免了以外在手段去禁止自由意志的任何可能,這樣,人也就可以把一切善惡都歸之于不可控的自由意志,并且由此完成華麗轉身,探索出由惡向善、在惡中鍛煉出善的人性拯救之道。帕斯卡爾說,“過多地讓人看到自己與禽獸相差無幾,不讓他明白自己的偉大,那是危險的。使他過多地看到自己的偉大,而看不到自己的卑鄙,那也是危險的。”他接著又說,“更危險的是讓他對兩者都不知道。然而讓他了解兩者,就非常有好處了。不能讓人認為自己等同于禽獸,或等同于天使,也不能讓他對這兩者都不了解,而是應該兩者都明白。”(《思想錄》,418)“信仰的自由”,就是為了后面的這句話,“不能讓他對這兩者都不了解,而是應該兩者都明白”。顯然,“信仰的自由”敞開了人性的廣闊天地,不過,這種敞開卻絕對不是為了去探究人性究竟是善還是究竟是惡,也不是為了得到一個“非此即彼”的標準答案,而是為了更全面、更真實地面對人性本身。

可是,中國則不然了。中國根本就沒有“信仰的自由”,也根本不允許自由意志的存在。本來,如果允許自由意志的存在,那么,即便沒有先“基督教”起來,只要先“自由意志”起來,也完全可以做到像英美那樣的現代化發展。但是,在中國卻恰恰是“自由意志”先天就太大的不足。在中國,自由意志的本源性根本就不存在,對于善惡的探討也不是在自由意志的平臺上進行的,而是在人天生本性自然為善的假定的平臺上進行的,在中國人看來,所謂自由意志,其實也不外就是人的自然本性。這樣一來,人性之為人性也就不是一個過程了,人性成為一個需要時時“勤佛試”的問題,而不是一個亟待拯救的問題。

首先,圍繞著人性,盡管中國人也孜孜不倦也提出過性善、性惡、既善既惡、非善非惡、善惡相混等多種觀點,可惜,卻始終都是在維護人天生本性自然為善這個獨斷的假定前提的。這可以被稱作人性的“光明意識”。“滿大街都是圣賢”;“六億人民盡舜堯”;“依自不依他”;如此等等。甚至連中國的宗教也是“自力宗教”。沒有“原罪”的觀念,只有“原善”的觀念;下地獄的只能是壞人,好人只要“吾日三省乎吾身”、只要“日參省乎己,則知明而行無過矣”。可是,我們已經知道,真正的人性預設卻必須是自我否定的,真正的理想不是“人神”,而是“神人”。因為信仰本來就不是我們生而俱來的東西,而是我們必須去追求的東西,它把未來作為一個禮物賜予了我們,讓我們在今天就提前與未來的生活邂逅。為此,我們必須借助于自我否定,必須在自我否定中得知,這一切都是我們生來所根本沒有的東西,都是我們必須去成為也應該成為的東西,也都是我們本來應該置身其中的東西,并且,因此而得以積蓄起全部的正能量,以便重獲新生,也重獲自由。也因此,在基督教中才經常贊美傾盡全力去順應彼岸世界的百合花,而并非中國的自詡可以出污泥而不染的荷花,也才經常把生命比喻為一個通道,而不是蓄水池。生命不是從現實的一面展開,而是從信仰的一面展開。生命必須以信仰的世界為中心,讓信仰住進心靈。這就是基督教所提示的生命真諦。遺憾的是,這真諦,我們至今也若明若暗。

其次,于是人性成為了一個可以被用一套外在的現實手段去規定的東西,諸如“存天理,滅人欲”,等等,人所需要去做的,也類似康德說的,是“有限責任”,是一味去“符合義務”。結果,個人也就永遠都沒有出生,更遑論長大和成熟。遇到天災人禍,則毫無例外地諉過于他人,他人永遠是責任者、施暴者,自己永遠是受害者、無辜者,因此,不是懺悔而是控訴,就成為中國社會生活中的常態。一部中國文化的歷史,更幾乎就是一部血淚斑斑的控訴史。由此,堪稱奇觀的是,沒有人為自己靈魂的豆腐渣工程買單,卻到處都在把自己放在道德高地上去譴責他人。推而廣之,彼此勾心斗角,你死我活、以鄰為壑,如此等等就成為精神生活中的常態。結果,為了保護自己,每個人都不得不以最壞的惡意來推測別人,這使得社會共同體被迫進入了一個負反饋和逆淘汰的惡性循環。一切人對一切人的戰爭,一切人對一切人的猜忌,一切人對一切人的怨恨,一切人對一切人的仇恨,一切人對一切人的算計、一切人對一切人的提防,最終,既然彼此都無法通過相互尊重、相互信任和相互呵護來互利互存,那么,就只好借助權謀、冷漠、自私與投機來增加生存的機遇了。毫無疑問,這樣的精神生活完全與真正的信仰背道而馳,也完全與真正的宗教生活背道而馳。

進而,沒有“信仰的自由”,也就沒有了“自由的信仰”。

如前所述,“自由的信仰”,是在“自由的選擇”之外的對于“選擇的自由”的堅持。“自由的信仰”的關鍵詞是“信仰”,而且,這“信仰”也完全不同于民不畏死,奈何以死懼之”、“民以食為天” 之類的對于“生死”、“食”的關注,它的關注都來自遙遠的精神天空,來自遙遠的未來世界。借助康德的完全義務(perfect duties)與不完全義務(imperfect duties)的區別,這關注都應該是不完全義務(imperfect duties),它屬于一種理應普遍善行的原則,一種被主動選擇的義務與良心。例如,當面對仇恨,你可以首先選擇“寬恕”,因此你可能會被別人誤解,可是你毫不動搖,并且把這個選擇看做自己的義務,自己選擇的義務。盡管這一義務對于別人并沒有約束力,別人也完全可以不去照做,因此是不完全義務,但是,這義務對你卻有著極大的約束力,是你非做不可的,這,就是“自由的信仰“。

遺憾的是,在中國文化里,恰恰就缺乏一點點非做不可的東西。人人恪守的都是忠、孝、節、義、廉、恥、恕、仁之類具體的道德準則,最高的尊嚴也不是信仰,而是道德。最為典型的,就是中國的“極高明而道中庸”的生命超越方式,有學者稱之為:內在超越,并且沾沾自喜,以為是一大“中國特色”。然而,殊不知這種超越其實就是不超越,完全是自欺欺人。純屬缺乏“信仰的自由”,譚嗣同指出:“二千年來之政,秦政也,皆大盜也;二千年來之學,荀學也,皆鄉愿也;惟大盜利用鄉愿,惟鄉愿工媚大盜。”(譚嗣同 :《仁學》卷下)確實,中國的內在超越其實就是不超越,就是掩耳盜鈴,究其實質,曲意奉承“大盜”的“鄉愿”而已。信仰是被選擇的,自由也是被選擇的,自由的靈魂也早已被摧毀得一干二凈 。

在這方面,美國學者蘭德爾•彼特沃克的《彎曲的脊梁——納粹德國與民主德國時期的宣傳活動》值得關注。在他看來,納粹德國與民主德國時期的宣傳活動,其實就是一種“神道設教”、一種實用宗教,它“享有一種類似宗教的世界觀”、它稟賦“一種支配性的超越敘事”,因此能夠“提供一種將宗教的力量帶到政治舞臺上的等價物”,最終,會造就一個“偽宗教崇拜的大廟宇”。而因為踐踏了“信仰的自由”,結果也就沒有了什么“自由的信仰”,到處都是“彎曲的脊梁”:因為已經接受了前提,自然就會原諒統治者的一切過錯;因為到處形成的都是一種顛倒的關系;而且因為統治者絕不認錯,于是每一個人都只好彎曲自己的脊梁

東德的詩人貝希爾寫了一首直至2000年才得以出版的詩:《燒傷的孩子》,詩中寫到:

那個脊椎已經受傷的他

別人很難讓他相信

還能筆直地站立

受傷脊椎的記憶

讓他恐懼

縱然治愈后

休息已足夠長

并且不再有任何危險

會再次折斷其脊椎

而“彎曲的脊梁”無疑是無法支撐起自由的天空的,自由之路因此成為奴役之路。

這其實也正是古老中國的真實一幕。由于沒有“信仰的自由”,因此也就沒有了“自由的信仰”。中國人的精神脊梁都是扭曲的。所謂的“信仰”,其實都是偽信仰;所謂的終極關懷,其實也都是偽終極關懷。鼠目寸光的中國、功利短視的中國人,才是真實的中國和真實的中國人。由此,古老的中國為什么未能在世界現代化的大潮中領先潮頭,答案也就昭然若揭了。這樣的中國,根本就是一具死而不僵的千年木乃伊,就是一個動物王國。難怪大哲黑格爾慧眼如炬,發現古老的中國根本沒有時間,也沒有歷史,信然,既然古老的中國的精神脊梁早就已經被扭曲,又何來創造?又何來創新?一切都根本就是不可能的,茍延殘喘而已、當一天和尚撞一天鐘而已。

因此,黑格爾發現,人類文化的發展是分階段的。例如中亞文化與人類文化的少年時期;希臘文化與人類的青年期;羅馬文化與人類的壯年期;日耳曼文化與人類的老年期。可是,中國文化在其中又扮演了一個什么角色呢?黑格爾說,是人類文化的幼年期,而且,一直都是幼年期。之所以如此,黑格爾認為,是因為中國人內在精神世界一片黑暗,是人類精神之光從未照亮過的荒原,在那里,還是一片原始、自然的愚昧狀態。“凡是屬于精神的東 西……都離它很遠”。而在《歷史哲學》中,黑格爾則得出這樣的結論:這是一個沒有時間、只有空間的帝國:“中國的歷史從本質上看是沒有歷史的;它只是君主覆滅的一再重復而已。任何進步都不可能從中產生。”由此,我們不難聯想到:人們現在常評價拉丁美洲為“百年孤獨”,那么,古老中國又何嘗不是千年孤獨?

自然而然,這樣的國家、這樣的民族,距離現代化何止是相差十萬八千里之遙。

綜上所述,從對于全世界先“基督教”起來的追溯,再到對于全世界先“信仰”起來的追溯,現在我們終于可以說:百年以來人們所目睹的中國文化的“信仰困局”是確實存在的。只是,當我們把它表述為先“基督教”起來的困局或者先“信仰”起來的困局的時候,往往易于激起激烈的民族憤懣與怨恨。于是,諱忌諱醫的中國也就在百年中痛失了自我醫治的機遇。現代化過程中社會取向的價值選擇與社會發展的動力選擇,在中國,也因此而始終是一個巨大的問號。

王夫之曾自題座右銘云:“吾生有事”。1923年,陳寅恪先生在《馮友蘭「中國哲學史」下冊審查報告》中也寫道:“佛教經典云:‘佛為一大事姻緣出現于世。’中國自秦以后,迄于今日,其思想之演變歷程,至繁至久。要之,只為一大事姻緣,即新儒學之產生,及其傳衍而已。”而熊十力不但把釋迦牟尼的出現慧眼獨具地稱之為“一大事因緣出世”;還曾勉勵他在中央大學任教時的弟子唐君毅等人云:“大事姻緣出世,誰不當有此一念耶?”

還值得一提的是王安石。它也曾經大聲疾呼:“成周三代之際,圣人多生于儒中,兩漢以下,圣人多生于佛中”。無疑,這也是“吾生有事”,這也是“一大事因緣出世”。

那么,當今之世,是否“吾生有事”?又是否還有“一大事因緣出世”?

答案是肯定的!

這應運而生的“大事因緣”,無疑就是基督教!

正如埃及盧克索神廟法老像上的銘文所言:“我看到昨天,我知道明天”。公元1500年以來,人類所有的歷史已經昭示,而且還將繼續昭示:在佛教之后,基督教,就是“一大事因緣出世”;而清末民初以下,圣人必將多生于基督教,則就是“吾生有事”。

當然,這里的“吾生有事”并不意味著把基督教全盤照搬到中國,而意味著去進而探索基督教得以成功的內在奧秘:它是“一種最可信和最深刻的精神實體”,它成功地稟賦了“實現根本轉換的一種手段”,而它所實現的,則是“根本轉換”與“領悟無限”。

而這也正是中國文化中所先天不足的。

我說過:我們可以拒絕宗教,但是不能拒絕宗教精神;我們可以拒絕信教,但是不能拒絕信仰;我們可以拒絕神,但是不能拒絕神性。

同樣,我們可以拒絕基督教,但是,我們無法拒絕“一種最可信和最深刻的精神實體”,無法拒絕“實現根本轉換的一種手段”,無法拒絕“根本轉換”與“領悟無限”。

這是怎樣的一個驚心動魄的偉大”!(魯迅)

我想起,1949年,在歌頌共和國的誕生時,胡風先生曾經慷慨賦詩云:“時間開始了”!

其實,我要說,這句詩用在此時此刻才更加貼切。

倘若我們能夠意識到“吾生有事”,能夠去直面“一種最可信和最深刻的精神實體”、“實現根本轉換的一種手段”以及“根本轉換”與“領悟無限”這“一大事因緣出世”,能夠從自己開始首先“信仰”起來,那么,對于我們這個古老民族而言,今天就真正可以稱得上是我們國家我們民族崛起的開始,今天也就真正可以說——

時間開始了!

今天就講到這里吧,謝謝!

潘知常:南京大學教授、博導

(全文完)


2015-08-23 08:39

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